دانشنامه پژوهه بزرگترین بانک مقالات علوم انسانی و اسلامی

الثیا Aletheia

No image
الثیا Aletheia

كلمات كليدي : ناپوشيدگي، حقيقت، واقعيت، تذكر، گشودگي، ظهور، ايده، افلاطون

نویسنده : عبدالرضا آتشين صدف

الثیا در بافت فلسفه اگزیستانسیالیسم در آثار مارتین هایدگر (1976-1889)دارای بار معنایی ویژه ای است. هایدگر به عنوان پیش درآمد تبیین واژه الثیا، صدق در قضایا را به دو صورت ترسیم می کند[1]:

الف) تطابق فکر با شی: صدق یا تطابق یک حکم با یک قضیه هنگامی حقیقی خوانده می شود که با یک شی متعلق شناخت تطبیق کند، یعنی به نحوی با آن مشابهت یا مطابقت داشته باشد. از این منظر حقیقی بودن یعنی مطابقت شناخت با موضوع شناخت. هر گاه یک حکم به نحوی با موضوع متعلق خود هماهنگ باشد، می توان آن را صحیح یا صادق – و به مفهوم متعارف کلمه- حقیقیقلمداد کرد.

ب) الثیا (ناپوشیدگی/ نامستوری): هایدگر در این قسم از صدق چنین استدلال می‌کند که با آنچه هست تنها هنگامی می توان به عنوان چیزی که هست، مواجه گردید و آن را تجربه کرد و شناخت که ناپوشیده و نامستور باشد. یعنی هنگامی که برون از پرده و عیان و منکشف باشد.

« Aletheia» در اصل کلمه ای یونانی است که یونانیان آن را با حقیقت، صداقت، صراحت و صمیمیت مترادف می گرفتند و صفتِ alethes نزد آنها به معنی حقیقی، واقعی، راستین، صادق، رک، صمیمی و بی‌پرده بود. فعل altheuein به معنی « سخن گفتن صادقانه و بی پرده » است. کلمه aletheia از پیشوند نفی یا سلب « a» و letheia تشکیل شده است. فعل lethein شکل باستانی فعل lanthanein است که به معنای مغفول ماندن و نادیده‌بودن و ریشه آن lethe به معنی فراموشی است. lethe نام آب رودخانه برزخ در اساطیر یونان است که هرکس از آن بنوشد دچار نسیان می‌گردد[2]. از این رو کلمه « alethes» در اصل به معنی چیزی است که پنهان و فراموش شده نیست یا بر شخصی دلالت می‌کند که پنهان نمی‌شود و فراموش نمی‌کند[3].

از نظر هایدگر هم حکم و هم آنچه حکم بدان تعلق می‌یابد، « چیزی که هست» می‌باشند و فقط هنگامی می‌توان آنها را با هم « تطبیق داد» که هر یک از پیش به عنوان « چیزی که هست» کشف شده باشند – و این در مورد کسی هم که حکم می کند صادق است. هایدگر در سرتاسر فلسفه متاخر خویش کوشید تا این نتیجه‌گیری غریب و نامتعارف را شرح دهد. الثیا، نامستوری و انکشاف واژگان کلیدی او بودند.

هایدگر همچنین معتقد است نیل به ذات حقیقت از دو راه صورت می گیرد[4]: یکی از طریق تاملی بر اساس امکان صحت و دیگری از طریق تذکر و یادآوری آغاز. اولی همان adaequatio ( مطابقت) و دومی alethiea است. طریق اول راهی است که هایدگر در هستی و زمان و آثار اولیه‌اش می‌پیماید. او aletheuein را به برون‌شدن از اختفا و در جای دیگر به انکشاف تعبیر می‌کند که این امر خود به سه مطلب اشاره دارد[5]:

1. حقیقت مقید به احکام و گزاره‌های صحیح و تلقی‌های ذهنی و بدوا نظریِ مجزا و ناوابسته‌ای چون داوری‌ها، باورها و تصورات نیست. جهان همچون یک کل و نه فقط چون مجموعه‌ای از موجوداتی که در آن هستند، ناپوشیده است. جهان نه تنها از طریق حالت‌ها بلکه از طریق ادراک نیز خود را نشان می‌دهد[6].

2. حقیقت بدوا سیمایی از واقعیت- هستندگان، هستی و جهان- است، نه افکار و احوال. حقیقت منش هستنِ امور واقعی یعنی جهان و هستندگان است ( و نه اندیشه‌ها) تا آنها را آشکار کنیم. هستندگان در خود ناپوشیده‌اند و نمی‌توان نامستوری آنها را با گزاره‌ها و بیان‌ها روشن کرد. هستندگان بر ما پنهان می‌مانند و ما می‌کوشیم تا پرده امور پوشیده [ برای ما] را کنار بزنیم[7]. اساسا هستی از نظر هایدگر همان خودآشکارگی است و در آن هستندگان از پوشیدگی خارج می‌شوند. هستی کنار زدن پوشیدگی است[8]. او بعدها برای روشن نمودن این مطلب به واژه هایی که بر « افشا کردن » و « از اختفا برون آوردن» دلالت می‌کنند متوسل می‌شود. بدین اعتبار alethes یعنی: الف) تا آنجا که به موجودات مربوط می‌شود، ناپوشیده و ب) درک یا فهم چنین امر ناپوشیده‌ای[9].

3. حقیقت صریحا پیش‌فرض مستوری و اختفا است. دازاین همان‌قدر که در ناحقیقت است در حقیقت نیز هست. معنی این امر در کتاب « هستی و زمان» آن است که دازاین فروافتاده‌ای است که اشیاء را سوءتفسیر می کند. از نظر هایدگر ناحقیقت صرفا کذب و بطلان نیست. همچنین صرفا اختفا و پنهان ماندگی نیست. ناحقیقت نوعی دگردیسی و هیئت مبدلِ حقیقت است. ژاک لاکان می گوید: « در واژه الثیای هایدگر، [ بانوی ] حقیقت به دل‌باختگان خویش راز خویش را می‌آموزد: اینکه او در مستور شدن است که خویشتن را حقیقی تر از همیشه بر ایشان عرضه می‌دارد[10]

اقسام ناپوشیدگی

نامستوری یا ناپوشیدگی دو صورت دارد:

الف) نامستوری گشودگی یا انفتاح جهان و موجودات در کل.

ب) نامستوری موجودات جزئی و خاص که در این فضایِ گشوده‌اند.

صورت اول اختفا را نیز شامل می شود. به نظر هایدگر هستی هر چیز یا هستی چیزها در کل، در آغاز با سطح چیزها و با نحوه آشکارگی و خودبیانگری اشیاء بر همگان مرتبط بوده است[11]. از سوی دیگر پیش از آنکه انفتاح رخ دهد، همه چیز مستور و نهان است و انفتاح تنها وجوهی از واقعیت را آشکار می‌کند نه کل طبیعت را. هایدگر استدلالی نظیر این می آورد: الثیا به معنای ناپوشیدگی، متضادی دارد؛ موجوداتی که پوشیده‌اند و منکشف یا عیان نیستند و با این‌حال به نحوی برخلاف عادت، ناپوشیدگی است که این پوشیدگی را موجب می‌شود. به عبارت دیگر انکشاف یک موجود به یک طریق، دیگر امکان های بالقوه آن را می‌پوشاند. به عبارت دیگر هر ناپوشیدگی، چیزهایی را پوشیده می‌دارد[12].

صورت دوم آن اختفایی است که ما به طور نسبی و مورد به مورد بر آن غالب می‌شویم. هایدگر چنین بیان می‌کند که افلاطون در تشبیه حقیقت به نور به خطا می‌رود. این تشبیه ما را از دیدار پوشیدگی و اختفا و بنابراین، نیروی عدمی الثیا غافل می کند: نور متصل است و هرگز قطع و وصل نمی‌شود و بر ناظر هر چه را هست آشکار می‌کند. این تشبیه ما را از دیدار امر گشوده نیز منحرف می‌کند در حالی که امر گشوده است که باید در انکشاف چیزها به دست ما یک‌سره دوام آورد: پرتو نور نمی تواند هم گشودگی امر گشوده را توجیه کند و هم کشف الحجاب موجودات جزئی را[13].

از نظر هایدگر خطای افلاطون ویران‌گر و تعیین‌کننده بود. بر خلاف ارسطو[14] که نهایت کوشش خود را بر جبران مافات نهاد، افلاطون آغازکننده فکری بود که منجر به تنزل الثیا به درستی، صحت و حقیقت به معنای مطابقت گردید. الثیا در اصل خصلت اساسی فوسیس، یعنی طبیعت بکر بود و بنابراین، اساسا با هرگونه پرسشی درباره هر چیز دیگری از جمله تفکر منافات داشت. با افلاطون الثیا به زیر یوغ ایده و دیدار در می آید. Idea برگرفته از فعل یونانی Idein به معنی « دیدن» است و از نظر هایدگر بر وجهه بصریِ (دیداری) موجودات دلالت دارد. در تمثیل غار، زندانیانِ غار سایه‌های گذران بر دیواره غار را حقیقت می‌پندارند مگر آنگاه که زنجیر بگسلند، به پشت سر، یعنی به بیرون غار بنگرند و گذرندگان حقیقی را که صاحب سایه‌ها هستند ببینند. این پیش‌روی یا تعالی از نظر هایدگر نوعی تصحیح و مطابقت ایده‌ها با تصاویر یا سایه‌های ایده‌هاست. بر این اساس، الثیا دیگر بدوا مشخصه موجودات نیست، بلکه همراه با روح، مقهور تشابه و مطابقت می‌گردد. همین تشابه است که بعدها به Adaequatio ( مطابقت) تنزل می‌یابد و بدین قرار، از زمان دکارت به بعد نسبت روح به اشیا به نسبت سوژه و ابژه ( فاعل شناسایی و متعلق شناسایی) تبدیل می‌شود که بازنمود، واسطِ میان آنهاست: این همان تنزل رو به فساد ایده‌ی ( یا مثل/دیدارِ) افلاطونی است. حقیقت به صحت تبدیل می‌شود و دیگر جایی برای امر گشوده باقی نمی‌ماند[15].

ویژگی مهم الثیا آن است که کاشف از بینشی است که نه بر علت و معلول بلکه بر نسبت بطون و ظهور یا تجلی استوار است. رویداد حقیقت، نیازمند ظهور است: حقیقت خود شکلی از ظهور است. موجودات معلول وجود نیستند، بلکه فتح باب وجودند، وجود را آشکار می‌کنند و پرده از آن برمی‌دارند. حقیقت همین پرده‌برداری است. از این رو یونانیان باستان حقیقت را با الثیا یا ناپوشیدگی یا کشف حجاب یکی می‌دانستند. حقیقت ظهور پیدا می‌کند، اثبات نمی‌شود. و هر موجودی که بر حسب ساختار و سرشتش برای این ظهور گشوده‌تر باشد بیشتر وجود را از پرده برون می‌اندازد و می‌دانیم که این موجود انسان یا به قول هایدگر دازاین است که طبیعت آن در اگزیستانس یا از خود برون‌ایستادگی است، حال آنکه دیگر موجودات در خود فرو بسته‌اند. بنابراین، موجودات تا آنجا که از حیث موجودی نگریسته شوند: فراموشی و حجاب وجودند و تا آنجا که از حیث ظهور وجود ظاهر شوند کشف حجاب از وجودند و شاید بتوان گفت که این دو، یعنی ناحقیقت و حقیقت لازم و ملزوم یکدیگراند، ناحقیقت حجاب حقیقت است. ناحقیقت پنهان ماندن حقیقت است و آنچه پنهان می‌ماند هستی است[16].

حقیقت به نزد هایدگر ساختنی نیست. حقیقت علت‌العلل و مادری نیست که نخستین موجودات عالم را بسازد و بعدا کنار برود. حقیقت که نامش هستی است، همواره با ما و کنار دست ماست. حقیقت همواره با چیزها و در چیزهاست اما گاه پنهان و گاه آشکار است[17]. « الثیا حقیقت اولی است»، « الثیا حقیقت است در مقام بنیادی‌ترین « در وجود آمدنِ» موجودات » ( به هستی آمدنِ آنچه هست.) [18]

به هر حال کوشش هایدگر همه آن است که روشن کند این هست بودن اولا نه علت‌العلل است و نه عام‌ترین مقوله‌ای که از خصلت مشترک همه هستندگان استنتاج شده باشد و ثانیا بدوا و از آغاز بر ما پوشیده است[19].

الثیا: افلاطون و ارسطو

از نظر هایدگر تمثیل غار متضمن آموزه افلاطون در باب حقیقت است زیرا این تمثیل مبتنی بر رویدادی است که به موجب آن ایده ( ایدئا ) بر ناپوشیدگی حقیقت (الثیا) سیطره و استیلا می‌یابد. از این پس حقیقت خود را از سرِِِِ پُری و غنای خویش آشکار نمی‌کند بلکه به ایده منتقل شده و بدین‌صورت خصیصه بنیادین خویش را که همان آشکارگی است، از دست می‌نهد .اگر مواجهه ما با موجودات همواره در ظرف ایده‌ها و دیدن آنها صورت می‌گیرد، آنگاه تمام همّ و غم‌مان صرف ممکن ساختن چنین دیدنی و درستی آن خواهد شد، همچنان که در تمثیل غار هرچه زندانی به سوی موجودات حقیقی‌تر روی می‌کند، درست‌تر می‌بیند. در این سیر، فهم و ادراک خود را با صورت مرئی شی‌ء مطابقت می‌دهد و بدین‌سان است که تقدم ایده و دیدن بر الثیا (آشکارگی) به استحاله‌ای در ذات حقیقت‌ منجر گشته و حقیقت عبارت می‌شود از درستی فهم و ادراک و حکم و، به عبارتی، درستی تصور و تصدیق (به معنای مطابقتشان با ایده). این تغییر و تبدیل در معنای حقیقت همان رویدادی است که در افلاطون بر زبان نیامده است و براساس آن، با استفاده از اصطلاحاتی که برای ما آشناتر است، حضور جای خود را به حصول می‌دهد. این دگرگونی در عین حال محل و جای‌گاه حقیقت را نیز معین می‌کند:حقیقت به مثابه آشکارگی، صفت بنیادین خود موجودات است. اما حقیقت به مثابه درستی« نگاه »، به خصیصه مواجهه انسان با موجودات در- قالب گزاره - تبدیل می‌شود. از این پس اصل راهنما این دستور خواهد بود که بگذار حقیقت در نگاه تو باشد نه در آنچه بدان می‌نگری. با این همه از نظر هایدگر «حقیقت» نزد افلاطون ارتباطش را با «وجود» - به دلیل نحوه‌ای از پیوستگی با آن در مقام آشکارگی- کاملا نگسسته است و حتی شاید بتوان گفت سبب ناگفته ماندن استحاله مذکور همین عدم گسست کامل است. ابهام آموزه حقیقت نزد افلاطون نیز - به زعم هایدگر- از همین‌جا نشأت می‌گیرد[20].

گواه این ابهام آن است که افلاطون در تمثیل غار از الثیا سخن به میان می‌آورد اما اورثوتس (درستی‌) را مراد می‌کند و در جای دیگر (کتاب هفتم جمهوری، فقره 517) می‌گوید: «ایده خیر [مانند] اربابی است که هم ناپوشیدگی را اعطا می‌کند هم فهم و ادراک‌ [آن‌] را». در اینجا حقیقت در عین حال هم ناپوشیدگی است هم درستی؛ هرچند ناپوشیدگی همچنان زیر سلطه ایده است‌. همین ابهام در کلام ارسطو هم هست. ارسطو از سویی در کتاب نهم متافیزیک ناپوشیدگی را خصیصه بنیادین موجودات می‌داند اما در کتاب ششم می‌گوید: «به واقع، جایگاه کذب و صدق در خود اشیا نیست... بلکه در عقل است». به تعبیر دیگر، محل صدق و کذب و تفاوت میان آنها در تصدیق و حکمی است که توسط عقل صادر می‌شود. این تصدیق (گزاره) تا جایی که با و ضعیتی از امور مطابقت داشته باشد، صادق خواهد بود. این نحوه از تعیّن ذات حقیقت، دیگر مقتضی الثیا به معنای ناپوشیدگی نیست، بلکه اینک الثیا به معنای صدق، در برابر پسوئیدوس به معنای کذب فهمیده می‌شود. از اینجا به بعد این توصیف از ذات حقیقت به مثابه صدق بازنمایی و درستی تصدیق، به هنجار و قاعده کل تفکر غربی تبدیل می‌شود[21].

مقاله

نویسنده عبدالرضا آتشين صدف

این موضوعات را نیز بررسی کنید:

جدیدترین ها در این موضوع

پیامدهای تصویب لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی چه بود؟

پیامدهای تصویب لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی چه بود؟

دوره پهلوی را می‌توان دوره رشد و گسترش بهائیت دانست. بسیاری از چهره‌های شاخص بهائیت در این دوره، با بهره‌مندی از حمایت‌های ویژه شاه، سمت‌های سیاسی و اقتصادی متعددی را به دست آوردند.
چگونه عاشورا مسیر اسلامِ شیعی و شیعیانِ ایرانی را تغییر داد؟

چگونه عاشورا مسیر اسلامِ شیعی و شیعیانِ ایرانی را تغییر داد؟

درباره عوامل گرایش ایرانیان به علویان و مذهب تشیع، مورخان و پژوهشگران نظرات متفاوتی بیان کرده‌اند.
چگونگی متخلق شدن به اخلاق فاضله(کیمیای اخلاق)

چگونگی متخلق شدن به اخلاق فاضله(کیمیای اخلاق)

انسان چگونه خودش را به اخلاق فاضله متخلق کند و از رذایل اخلاقی دوری نماید؟ چگونه این معنا را در مرحله عمل پیاده کند؟ علمای اخلاق می‌گویند: ابتدا انسان باید حالت موجود نفس را حفظ کند و سپس به تهذیب رذایل و جبران ضررهای گذشته بپردازد.

پر بازدیدترین ها

No image

دوگانه انگاری dualism

No image

عقل گرایی Rationalism

No image

واقع گرایی Realism

No image

الهیات وحیانی

No image

ساختارگرایی structuralism

Powered by TayaCMS