دانشنامه پژوهه بزرگترین بانک مقالات علوم انسانی و اسلامی

مبانى مشروعیت حکومت‌ها ( قسمت دوم - قسمت پایانی )

خبرگزاری فارس: نویسنده در آغاز به تبیین مفهوم مشروعیت می پردازد و معتقد است که مشروعیت به معنای شرعی بودن قانونی بودن و یا مقبولیت داشتن نیست بلکه حق اصدار فرمان و حکم راندن است و بر آن است که این مساله با علت لزوم اطاعت از فرامین حکومت پیوستگی ویژه ای دارد...
No image
مبانى مشروعیت حکومت‌ها ( قسمت دوم - قسمت پایانی )
نقد نظریه قرارداد اجتماعى اولین اشکالى که به نظر مى‌رسد بر همه صور قرارداد اجتماعى وارد است، این که به لحاظ تاریخى و به لحاظ واقعیتهاى عینى، چنین نظریه‌اى خلاف واقع است. شهروندان، هیچ گاه در چنین عقدى شرکت نکرده‌اند. قرارداد یا عقد، امرى اختیارى و آگاهانه است. قرارداد غیر آگاهانه و بدون اختیار، به واقع، قرارداد نیست. سؤال این است که مردم در کجا و کِى به چنین قرارداد (یا قراردادهایى) تن در داده‌اند؟ بسیار روشن است که قرارداد به معناى حقیقى کلمه، در چنین مواردى وجود ندارد؛ لذا برخى شاید تصور کنند که مقصود از قرارداد، معناى مسامحى و مجازى است، نه معناى حقیقى آن که نیازمند مقدّمات و شرایط متعددى است. ولى این تصور، چیزى از دشوارى مسأله نمى‌کاهد. درست است که در این صورت، اشکال فوق تا حدى رنگ مى‌بازد، ولى در مقابل، اصل تئورى قرارداد اجتماعى هم جذابیتهاى خود را از دست مى‌دهد. آن چه به تئورى قرارداد اجتماعى جذابیت مى‌بخشد، این است که امر حکومت را به نوعى تعهد برمى‌گرداند و از آن جا که وفاى به عهد، امرى اخلاقى است و الزام بدان، الزامى مستحکم است، پایه‌هاى مشروعیت حکومت را بر اساسى استوار مى‌نهد. حال اگر مقصود از قرارداد، معناى واقعى آن نباشد، اصل تحقق الزام به وفاى به آن قرارداد مجازى و مسامحى، اول کلام خواهد بود و بنابراین، تئورى قرارداد اجتماعى، رنگ و بوى خود را از دست خواهد داد. اشکال دوم این است که اگر گروهى به هر دلیلى حاضر به انعقاد قرارداد نشدند، طبیعتا بر اساس نظریه قرارداد اجتماعى، هیچ دلیلى بر لزوم اطاعت از فرامین حکومت، نخواهند داشت. بنابراین، ممکن است افراد بسیارى در سایه یک حکومت زندگى کنند که دولت، هیچ حق آمریتى بر آنها ندارد و به تعبیر دیگر، دولت براى آنها مشروعیتى ندارد. بنابراین، نتوانسته‌ایم مشروعیت حکومت را از طریق قرارداد اجتماعى تأمین کنیم. فرض بالا فقط یک خیال نیست، در حکومتها، افرادى عملاً موافق حکومت نیستند و به هیچ طریقى راضى نمى‌شوند که در قراردادى براى پذیرفتن حکومت شرکت کنند. سقراط در پاسخ به اشکال فوق، گفته است: نفس ماندن در سایه یک حکومت، پذیرفتن ضمنى قراردادى است که آن حکومت را بر سر کار آورده است. اگر کسى این قرارداد را نمى‌پذیرد، باید به مکان دیگرى هجرت کند. واقعیت این است که این پاسخ، ممکن است در عصر سقراط، قانع کننده بوده باشد، اما در زمان ما پذیرفته نیست. حکومتها آزادانه، اشخاص را نمى‌پذیرند، و افراد انسانى، آزاد نیستند که در سرزمین دلخواه خود، بدون التزام به شرایط زندگى کنند. هر جاى کره خاکى را که در نظر بگیرد، طبیعتا تحت سلطه حکومتى است و ورود به آن، نیازمند پذیرش یک سلسله قواعد و قراردادهاست. در چنین شرایطى، براى مثال اگر کسى در سرزمین مادرى‌اش در سایه حکومت باقى بماند، معنایش این نیست که آزادانه تن به قرارداد حکومت داده است، بلکه این عینا عقد اکراهى است که هیچ اثر حقوقى و الزام اخلاقى به دنبال نخواهد داشت. اشکال سوم که مبنایى‌تر است: اگر شهروندان یک جامعه طبق قراردادى اجتماعى، حکومتى را به پا دارند که عملاً قوانین اخلاقى را نقض مى‌کند، آیا چنین حکومتى مشروعیت دارد؟ طبق نظریه قرارداد اجتماعى، باید چنین باشد. در حالى که مسلما چنین حکومتى مشروعیت ندارد. مقصود ما از مشروعیت، دقیقا «حق آمریت» و «الزام شهروندان به اطاعت» است. براى سهولت بحث، فرض کنیم کسانى که طرف قرارداد اجتماعى هستند، کاملاً آگاهند که حکومت تشکیل شده، قوانین اخلاقى را رعایت نخواهد کرد، و با این وجود، به تشکیل آن اقدام ورزیده‌اند؛ یعنى فرض کنیم شهروندان با اختیار و آگاهى و اطلاع، به عقد قرارداد، تن در داده‌اند. مقتضاى نظریه قرارداد اجتماعى این است که چنین حکومتى مشروع است و حق آمریّت دارد و شهروندان باید از فرامینش اطاعت کنند. ولى مقتضاى قواعد اخلاقى این نیست و هیچ «بایستى» اخلاقى وجود ندارد که ما را ملزم به رعایت فرامین چنین حکومتى کند ـ فعلاً بحث در فرامین ضد اخلاقى آن است ـ ریشه مطلب به نکته دیگرى برمى‌گردد: الزام به وفاى به عهد، الزامى اخلاقى است و طبیعتا نمى‌تواند وفاى به عهدى را واجب سازد که خود مستلزم امرى غیر اخلاقى است. به تعبیر دیگر، «الزام به عهد» به عنوان یک الزام اخلاقى، از اول به عقد ما و عهدهاى متضمن امور غیر اخلاقى، تعلق نمى‌گیرد. مثال ساده‌ترى براى مسأله مى‌توان پیدا کرد: فرض کنیم وفاى به عهد، امرى اخلاقى است و بایستى اخلاقى دارد. اگر کسى به دیگرى وعده دهد که دروغ بگوید، آیا چنین وعده‌اى لزوم دارد؟ مسلم، پاسخ، منفى است و چنین چیزى به لحاظ اخلاقى، قابل قبول نیست. مسأله این نیست که در احکام عقلى، قائل به استثنا شده‌ایم تا گفته شود: احکام عقلى، تخصیص‌بردار نیست، بلکه نکته این است که الزام به وفاى عهد یا وعده یا... الزامهایى محدود و مضیق است؛ یا از ناحیه متعلقشان و یا از ناحیه نفس الزامها. به این معنى که مى‌گوییم یا از ابتدا نوع خاصى از «وفاى به عهد» یا «وعده» متعلق الزام واقع مى‌شود و یا الزام را مشروط مى‌کنیم؛ هر چند متعلق آن، محدودیتى نداشته باشد. این دو، فرق ظریفى دارد که نیازى نیست در این جا به تبیین آن بپردازیم. اگر گفته شود: قائلان به نظریه قرارداد اجتماعى، این مقدار را مى‌پذیرند، لذا مفاد قراردادشان را به قید فوق (منافى اخلاق نبودن) مقید مى‌سازند، در جواب خواهیم گفت: بنابراین، مشروعیت حکومتها و لزوم اطاعت از فرامین حکومت، به صرف قرارداد اجتماعى تبیین نشده است و علل و عوامل دیگرى در آن مؤثر است. اشکال فوق هم بیش از این نمى‌گوید که نظریه قرارداد اجتماعى به تنهایى نمى‌تواند مشروعیت حکومتها را تبیین کند. 2. نظریه رضایت عمومى پاره‌اى اشکالات نظریه قرارداد اجتماعى، فیلسوفان را بر آن داشت تا شکل دقیقترى از آن مطرح کنند و آن، نظریه رضایت عمومى (consent theory) است. کسى که به شکل صریح و روشنى از این نظریه دفاع کرده است، جان لاک (John Lock)فیلسوف تجربه‌گراى انگلیسى است. گرچه لاک در پاره‌اى از کلمات خویش سخن از قرارداد اجتماعى هم به میان مى‌آورد، منشأ مشروعیت را حتى در قراردادهاى اجتماعى، رضایت مطوىّ در آن مى‌داند. مدعاى این نظریه این است که مشروعیت حکومتها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها، مبتنى بر رضایت آنها نسبت به حکومت و قوانین و قراردادهایش است. این نظریه از پاره‌اى مشکلات نظریه قرارداد اجتماعى برى است؛ مثلاً مدعى نیست که قرارداد و پیمانى صریح بین شهروندان بسته شده است تا اشکال شود که چنین پیمانى به لحاظ تاریخى، خلاف واقع است. آنچه مدعاى این نظریه را تشکیل مى‌دهد، رضایت شهروندان است و به راستى، این نظریه از این لحاظ، بسیار موجه‌تر از نظریه قبل است. با این وجود، هنوز اشکالهاى عمده نظریه قرارداد اجتماعى، به قوت خود باقى است و نظریه رضایت عمومى، نتوانسته است آنها را حل کند؛ براى مثال، اگر شخصى به حکومتى رضایت ندهد، چه رخ مى‌دهد؟ طبیعتا باید بگوییم: بنا بر مبناى رضایت عمومى، حکومت براى او مشروعیت ندارد؛ پس هیچ الزامى به اطاعت از حکومت ندارد. این درست به معناى ناکام بودن نظریه رضایت است؛ چون نتوانسته است الزامهاى سیاسى را درباره همه، توجیه و تبیین کند. بعلاوه، به لحاظ عملى، همان هرج و مرجى که انسان را به تشکیل جامعه سیاسى کشانده بود، حاصل خواهد شد و نقض غرض پیش خواهد آمد. تصور کنید در جامعه‌اى 5% یا 10% افراد، هیچ الزام سیاسى و هیچ الزامى به رعایت قوانین و مقررات نداشته باشند، در چنین جامعه‌اى، چه پیش خواهد آمد؟ البته اکنون بحث بر سر فعل خارجى شهروندان نیست، بحث بر سر توجیه الزامهاى آنها به این افعال و رفتار خاص است. ولى نکته فوق، مؤید آن است که نظریه رضایت در مقام تبیین نظرى نظام سیاسى، ناکارآمد است. از طرف دیگر، اشکال عدم مشروعیت حکومتهاى خلاف اخلاق هم هنوز مطرح است. این گونه حکومتها حتى اگر مورد رضایت عمومى هم باشند، نمى‌توانند الزام سیاسى بیاورند. بى‌معنى است که بگوییم: انسان، الزام اخلاقى دارد که فرمان غیر اخلاقى حکومت را اجرا کند و براى حکومت، حق اصدار چنین فرمان خلاف اخلاقى وجود دارد. این اشکال در طى بحث از نظریه قرارداد اجتماعى گذشت و دیگر تفصیل آن را تکرار نمى‌کنیم. اما هنوز اشکال دیگرى وجود دارد که مخصوص نظریه رضایت است. آیا همواره رضایت، موضوع الزام است؟ اگر کسى به حکومت راضى بود، چنین حقى براى حکومت حاصل مى‌شود که درباره او فرامینى صادر کند؛ به گونه‌اى که ملزم باشد آنها را اطاعت کند؟ اگر نگوییم پاسخ سؤال، منفى است، لااقل چندان روشن نیست. این اشکال در نظریه قراردادها وجود نداشت. قرارداد ـ با شرایط خاص خودش ـ انسان را تحت الزام مى‌برد. اما رضایت به صورت مطلقش، بعید است که چنین اثرى داشته باشد. به نظر مى‌رسد بناى عقلا در بسیارى از قراردادهایشان، فراتر از صرف رضایت است. گرچه رضایت به مضمون قرارداد، از ارکان عقود و ایقاعات است، ولى بحث بر سر این است که آیا صِرف رضایت، بدون ابراز آن در شکل یک عقد یا ایقاع، موضوع اثر و حکم قرار مى‌گیرد یا نه؟ لزوم عقد ـ اعم از لفظى و فعلى؛ مثل معاطات ـ در بسیارى از موارد، امرى عقلایى است؛ یعنى عقلاً بدون آن، ترتیب اثر نمى‌دهند. فرض کنید شخصى راضى است که کتابش به ملک من درآید و مبلغى هم به عنوان ثمن به ملک او درآید، من هم به چنین معامله‌اى رضایت داده‌ام، ولى هیچ یک مبرزى براى این رضایت خود نیاورده‌ایم؛ آیا در چنین وضعى، الزامى براى عمل به مورد رضایت، وجود دارد؟ معمولاً جوامع، چنین چیزى را نمى‌پذیرند. هیچ کس نمى‌تواند شخص را توبیخ کند که با وجود رضایت، چرا به مضمون آن عمل نمى‌کنى؟ ما نمى‌گوییم که نمى‌شود رضایت، موضوع الزام باشد؛ مى‌گوییم که چنین نیست. بناى عقلا و موضوع حکم عقل به الزام عهد و پیمان است، نه صرف رضایت. خلاصه کلام این که نظریه رضایت عمومى، گرچه پاره‌اى از اشکالهاى نظریه قرارداد اجتماعى را دفع مى‌کند، اما اولاً، هنوز اشکالهاى اساسى آن را به حال خود وانهاده است و ثانیا، اشکال جدیدى هم در مقام توجیه الزام سیاسى به بار آورده است. 3. نظریه اراده عمومى نظریه اراده عمومى (general will) به عنوان نظریه‌اى درباره مشروعیت حکومتها، در قرن هجدهم در آثار ژان ژاک روسو (Jean - Jacques - Rousseau) ارائه شده است. البته کسان دیگرى این نظریه را بیشتر پرداخته‌اند؛ همچون هگل (Hegel) و گرین (Green) و بوسنکُت (Bosanquet) و در عین حال، تفاسیر همه آنها دچار نوعى ابهام و غموض است.(10) قبل از ورود به بحث، باید توجه کنیم که مقصود از اراده همگانى یا عمومى، نمى‌تواند اراده همه، بلااستثنا باشد؛ چنین چیزى در واقع، وقوع ندارد. هیچ گاه همه مردم یک جامعه، خواهان یک حکومت خاص نیستند؛ به طورى که حتى یک فرد هم خارج نباشد. طبعا باید مسأله اکثریت را مطرح کرد و در این بستر، مى‌توان از اکثریت بسیار بالا و اکثریت کمتر و کمتر سخن گفت. نظریه اراده عمومى، در صورت ساده‌شده‌اش، معتقد است حکومتى مشروع است که طبق رأى اکثریت بر سر کار آمده باشد. دمکراسیهاى غربى، آن چنان از این نظریه دفاع و آن را ترویج کرده‌اند که این سخن، اکنون جزء امور مقبول و گاه مسلم جوامع شده است. در سرزمین خودمان هم بسیارند روشنفکران و نویسندگانى که اساس مشروعیت حکومتها را رأى اکثریت مى‌دانند؛ تا جایى که گاه مفهوم مشروعیت را مساوق با رأى اکثریت مى‌دانند؛ یعنى نه فقط مدعى‌اند که تنها حکومتهاى توأم با رأى اکثریت، مشروعند (قضیه‌اى ترکیبى درباره حکومتهاى با رأى اکثریت)، بلکه معتقدند که مفهوم «مشروعیت»، چیزى جز رأى اکثریت نیست (یعنى قضیه فوق تحلیلى است). مغالطى بودن این نظر، بسیار روشن است و در آغاز مقاله بدان اشاره کردیم. اگر معتقد باشیم که مفهوم «مشروعیت» همان «رأى اکثریت را به همراه داشتن» است، این قضیه که «حکومتى که داراى رأى اکثریت است، مشروع است»، قضیه‌اى تحلیلى خواهد شد، که هیچ مضمونى را افاده نخواهد کرد؛ درست مثل این که گفته باشیم «رأى اکثریت، رأى اکثریت است» یا «حکومت مشروع، حکومت مشروع است»؛ چیزى که هیچ ذوق سلیمى آن را نمى‌پذیرد. حال از این ادعا که بگذریم، آیا «رأى اکثریت» نمى‌تواند معیار مشروعیت باشد؟ آیا نمى‌توان گفت: تنها حکومتى مشروع است که رأى اکثریت را به همراه داشته باشد؟ به گمان ما پاسخ این سؤالها منفى است. از جمله اشکالهاى اساسى نظریه «رأى عمومى»، چیزى است که مشابه آن در نظریه قرارداد اجتماعى و رضایت عمومى گذشت: رأى اکثریت، چه الزامى براى کسانى مى‌آورد که به حکومت رأى نداده‌اند. به چه دلیل اقلیت باید فرامین حکومت اکثریت را بپذیرند؟ موضوعى که به راستى، به لحاظ عقلى، هیچ دلیل موجهى براى آن وجود ندارد. البته ممکن است اقلیت از باب خوف یا مقهوریت، تن به رأى اکثریت دهد و حتى عقلش «بایستى» مصلحتى یا احتیاط‌آمیز براى وى داشته باشد، ولى هیچ یک از اینها «بایستى» نیست که مشروعیت حکومت را تشکیل مى‌دهد: بایستیهاى اصیل اخلاقى که توأم با حق حاکمیت و اصدار فرمان از حاکم است. صرف این که حکومتى مطابق رأى اکثریت است، به لحاظ اخلاقى، فرمان او را الزام‌آور نمى‌سازد. محتواى اشکال مهم دیگرى به این نظریه هم قبلاً گذشت: اگر فرامین حکومت، غیر اخلاقى باشد، نمى‌تواند «الزام سیاسى» براى شهروندان بیاورد؛ هر چند حکومت از اکثریت بالایى هم برخوردار باشد. این سخن، نامعقول به نظر مى‌رسد که ما الزام اخلاقى داشته باشیم به فرامین حکومتى‌اى عمل کنیم که فرمانش غیر اخلاقى است. این اشکال، بسیار مهم و قابل تطبیق بر بسیارى از حکومتهاى لیبرال ـ دمکراسى غرب است. آزادى در امور جنسى، هم‌جنس‌بازى و آزادى قمارخانه‌ها مى‌تواند در یک حکومت لیبرال ـ دمکراسى به صورت قانون درآید. آیا رعایت این قوانین، الزامى است؟ چنین چیزى با الزام اخلاقى به رعایت قوانین، سازگار نیست. این آزادیها خلاف اخلاق است و رعایتشان هم هیچ الزامى ندارد.(11) گرچه نظریه رأى اکثریت، جذابیت فریبنده‌اى دارد، ولى با توجه به اشکالهاى مطرح شده، قبول آن به همین صورت ساده‌اش، بسیار دشوار به نظر مى‌رسد. ممکن است توجیه پذیرش رأى اکثریت، این باشد که اکثریت در رسیدن به حق، اولى از اقلیت است؛ مثلاً سى میلیون رأى، کمتر از بیست میلیون رأى، خطا مى‌کند.(12) ولى روشن است که این توجیه، صحیح نیست. واقع و حقیقت در گرو رأى نیست. بنابراین، اولاً، چه کسى آمار گرفته است که در طول تاریخ، اکثریت، همواره نسبتا به واقع نزدیکتر بوده است تا اقلیت؟ و ثانیا، احتمال کمتر خطا بالاخره با وقوع خطا سازگار است. بنابراین، با وجود احتمال خطاى اکثریت، چه الزام اخلاقى به اطاعت از حکومت اکثریت وجود خواهد داشت؟ عجیب است که روسومى‌گوید: «اراده اکثریت، همواره حق است»(13)وچنان‌که گفته‌اند، بعید است خود وى هم به این سخن معتقد بوده، یا منظورش ظاهر سخن باشد، چون کاملاً روشن است که اکثریت، همواره ممکن است خطا کند و به ناحق عمل کند. نظریه‌هاى غیر اختیارگرا تا به حال، عمده‌ترین نظریه‌هاى اختیارگرا را بررسى کردیم. گرچه طرح و بررسى این نظریه‌ها به اجمال صورت گرفت، ولى دیدیم که این نظریه‌ها نمى‌تواند توجیه معقولى براى حق آمریت و حاکمیت دولت و الزام به اطاعت شهروندان ارائه کند. مشخصه هر سه نظریه، این بود که معیار مشروعیت حکومتها را در امرى جست‌وجو مى‌کردند که به نحوى به اختیار شهروندان برمى‌گشت و تسمیه این نظریه‌ها به «اختیارگرا (voluntarist)» هم از همین بابت بود. در مقابل نظریه‌هاى فوق، نظریه‌هاى دیگرى مطرح است که منشأ مشروعیت را امرى خارج از اراده اختیار انسانها مى‌داند و از این جهت، به «غیر اختیارگرا (nov-voluntarist)» معروف است. از مهمترین این نظریه‌ها، نظریه عدالت و سعادت عمومى است.(14) این دو نظریه با هم اختلافهاى اساسى دارد، لکن براى تلخیص بحث، هر دو را با عنوان «نظریه اخلاقى» مى‌آوریم و عمدتا نظر به مشترکات آنها داریم. نظریه اخلاقى مشروعیت بنا به این نظریه، منشأ مشروعیت یک حکومت، اهداف و غایتهایى است که آن حکومت دنبال مى‌کند. حکومتى مشروع است که اهداف و ارزشهاى اخلاقى را دنبال کند؛ مثل سعادت، عدالت، و در یک جمله: «کمال انسان». تنها چنین حکومتى است که فرامینش الزام اخلاقى به اطاعت مى‌آورد و براى حکمران، حق آمریت پدید مى‌آورد. چنین نظریه‌اى به وضوح، مشروعیت حکومت را تابع واقع مى‌داند، نه رأى اکثریت، یا قرارداد اجتماعى یا رضایت عمومى و غیره. حکومتى مشروع است که در راه به فعلیت رساندن ارزشهاى اخلاقى، سعادت انسان و کمال وى باشد. به گمان ما این نظریه از همه نظریات دیگر در توجیه الزامهاى سیاسى، موفقتر است و هیچ یک از ایرادهاى وارد بر نظریه‌هاى اختیارگرا بر این نظریه وارد نیست. یکى از مهمترین اشکالهاى نظریه رأى اکثریت، این بود که نمى‌توانست الزامهاى اخلاقى اقلیت مخالف را توجیه کند. این اشکال، به هیچ روى بر نظریه اخلاقى وارد نیست. الزامهاى اخلاقى بر همه حاکم است؛ چه اقلیت و چه اکثریت. سعادت انسانى مورد الزام اخلاقى است؛ چه انسان جزء اکثریت حاکم باشد و چه جزء اقلیت و همین طور آنچه در طریق کمال انسانى و قرب به حق است. با وجود این، نظریه اخلاقى با چالشهاى چندى مواجه شده است که مهمترین آنها نسبى‌گرایى است، نسبى‌گرایى در نفس احکام اخلاقى و نسبى‌گرایى در شناخت احکام اخلاقى. طرفداران نسبى‌گرایى در نفس احکام اخلاقى مى‌گویند: احکام اخلاقى ثابتى نداریم و احکام اخلاقى از جامعه‌اى به جامعه دیگر و حتى از گروهى به گروه دیگر، مى‌تواند تغییر کند. احکام اخلاقى، امورى ذهنى است که با احساسات و عواطف انسانها تغییر مى‌کند. نسبى‌گرایان در شناخت احکام اخلاقى، مى‌پذیرند که ممکن است احکام اخلاقى ثابتى داشته باشیم، اما شناخت آن میسر نیست و انسانها در تشخیص خیر و شر و باید و نباید، با هم اختلافهاى بسیارى دارند و چون نباید هیچ گروهى یا قومى را در این شناخت، بر گروه یا قوم دیگر ترجیح داد، بنابراین، از مبناى احکام اخلاقى و سعادت و کمال انسانى نمى‌توان در شناخت مبناى مشروعیت، طرفى بست. البته نسبى‌گرایان تقریرهاى مختلفى در بیان مدعاى خویش ارائه مى‌کنند که بیان فوق، صورت ساده شده پاره‌اى از آنهاست. به گمان ما این چالش نسبى‌گرایى، قابل دفع است. گرچه پاسخ تفصیلى به آن نیازمند طرح جزئیات بسیارى است، ولى پاسخى اجمالى که ذوق سلیم عامه هم بپسندد، این است که پاره‌اى از احکام اخلاقى، هم ثابت است و هم قابل شناخت و وجدان هر کسى این را به نحو قطعى مى‌پذیرد؛ براى مثال، آیا مى‌توان انکار کرد که قتل نفس بى‌گناه و بدون دلیل، کارى قبیح است و عقل حکم مى‌کند «نباید چنین کارى کرد»؟ آیا عقلى هست حکم کند «مى‌توان مرتکب ظلم شد»؟ ممکن است کسى بگوید آرى! ولى بحث به این جا که مى‌رسد، برهان‌پذیر نیست؛ مسأله وجدان است و شهودهاى درونى انسان. نسبى‌گرایى در نفس احکام اخلاقى و در شناخت آنها، زندگى انسانى را مختل مى‌کند و حیاتى دون حیات بهایم را ترسیم مى‌کند؛ چون آنگاه که اصول ثابت اخلاقى زیر سؤال رود، چه توجیهى براى منع از ظلم و التزام به ارزشهاى اخلاقى (نسبى) وجود خواهد داشت؟ نوعى رئالیسم اخلاقى، هم با شهودهاى درونى ما مى‌سازد و هم با تحلیلهاى زبانى. این بحث را در کتاب «فلسفه اخلاق» به تفصیل به تحریر درآورده‌ایم.(15) حکومت دینى و مبناى مشروعیت بسیارى از کسانى که از حکومت دینى دفاع مى‌کنند و بدان معتقدند، حق حکومت و تعیین حاکم را از آن خداوند مى‌دانند و مى‌گویند: لازمه پیش‌فرضهاى دینى این است که اوامر و نواهى و جعل و نصبهاى خداوند را در این مقام رعایت کنیم. خدایى که خالق همه آسمانها و زمین و ساکنان آنهاست، از هر کس دیگرى مُحِقتر به تعیین حکومت و حاکم است و باید فرامین او را در این زمینه اطاعت کرد. حال سؤال این است که آیا این نظر با «نظریه اخلاقى مشروعیت» سازگار است؟ در وهله اول، به نظر مى‌رسد که پاسخ، منفى است. مشروعیت در حکومت دینى، بر اساس امر الهى است، در حالى که در مبناى نظریه اخلاقى، بر اساس بایدها و نبایدها، حسن و قبح‌ها یا فضایل و رذایل اصیل اخلاقى است. ولى تأمل عمیقتر، به کلى این ناسازگارى را رفع مى‌کند. مبناى امر الهى به صورتى کاملاً معقول در چارچوب نظریه اخلاقى قرار مى‌گیرد. به این بیان که در بستر یک جامعه دینى و با پیش‌فرض ایمان، اوامر الهى، مورد الزام به اطاعت است. حکم عقل به لزوم اطاعت از اوامر و نواهى الهى، مطلق است و مشروط به هیچ قیدى نیست. اطاعت از اوامر و نواهى الهى، انسان را به سعادت و کمال حقیقى مى‌رساند. قرب به حق‌تعالى عالیترین کمال انسانى است. بنابراین، نظریه اخلاقى مشروعیت و نظریه امر الهى، در بستر جوامع دینى با هم تلاقى مى‌کند و هیچ تنافى‌اى با هم ندارد. اطاعت از اوامر و نواهى الهى ـ از جمله در تعیین نوع حکومت و حاکم ـ از نظر اخلاقى، واجب است. از طرف دیگر، بر مبناى امر الهى، اطاعت از حاکم، در نهایت باید بر اساس امر الهى و لزوم اطاعت از امر الهى، به حکم اخلاقى عقل که «باید از اوامر و نواهى خداوند اطاعت کنى» توجیه شود. به این بیان، مرجع این دو نظریه در جوامع دینى و با پیش‌فرض ایمان، نقطه واحدى است. بلکه با تأمل مى‌توان گفت که مرجع این دو نظریه در نهایت، یکى است و هیچ تقیدى به جوامع دینى ندارد؛ چون الزامهاى اخلاقى، امورى عینى است و ربطى به ایمان و بى‌ایمانى ما ندارد. وجود خداوند، یک واقعیت است؛ چه انسان، مؤمن باشد و چه مؤمن نباشد. در این صورت، کمال حقیقى و سعادت واقعى انسان، قرب به حق است. این هم واقعیتى عینى است؛ چه انسان بدان توجه داشته باشد و چه التفاتى نداشته باشد. بنابراین، طبق نظریه اخلاقى، انسان در واقع، ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است؛ هرچند به سبب ظروف خاص وجودى‌اش (عدم ایمان، لاابالى‌گرى و...) توجهى به آن نداشته باشد. مشروعیت و کارآمدى از آن چه تا کنون گفته شد، معلوم مى‌شود که مشروعیت حکومتها امرى واقعى است که حکومتى مى‌تواند دارا باشد و یا دارا نباشد و رأى مردم، رضایت آنان یا قرارداد منعقد شده توسط آنان، دخالتى در تحقق این امر واقعى یا عدم تحقق آن ندارد. این سخن نباید به عنوان بى‌اعتنایى به رأى مردم در تعیین سرنوشت خودشان تلقى شود. رأى مردم در فعلیت بخشیدن به حکومتها دخالت تمام دارد. این مردم هستند که حکومتى را بر طبق میل خویش بر مى‌گزینند یا آن را رد مى‌کنند. مسأله مهم، شناختن مرکز تأثیر است؛ این احترام به رأى مردم نیست که در جایى که نقشى ندارند، بى‌دلیل، قائل به تأثیر و نقش آن باشیم. خلاف واقع گفتن، اگر احترامى بیاورد، احترامى کاذب است. رأى مردم نیست که حکومتى را مشروع مى‌کند یا نامشروع. این امر، دائر مدار اوصاف ذاتى آن حکومت و نسبتى که با کمال انسانى و قرب به کمال نهایى دارد است. اما این رأى مردم است که مى‌تواند حکومت مشروع (یا نامشروع) را فعلیت بخشد و آن را کارآمد سازد. مثالى که مى‌تواند این امر را تا حدى روشن کند، ولایت امیر مؤمنان علیه‌السلام است. ولایت او بر مسلمانان، واقعیتى بود که به نصب الهى حاصل شده بود؛ چه مطابق میل مردم باشد و چه نباشد و این طور نبود که چون آن حضرت را در مدت غصب خلافت، خانه‌نشین ساختند، در واقع هم ولایتى نداشته باشد. آرى، این خانه‌نشینى و این غصب خلافت، از جانب هر کس که بود، نگذاشت آن حکومت مشروع فعلیت یابد و در جهان خارج، به منصه ظهور برسد. مثال دیگرى که مى‌تواند از جهتى مسأله را به ذهن نزدیک کند، افعال اخلاقى است. حسن و قبح افعال و باید و نباید آنها دائر مدار اراده و تصمیم عامل مختار نیست. انسان، آزاد است که افعال حسن یا قبیح را انتخاب کند، ولى معناى این آزادى این نیست که حسن و قبح افعال یا باید و نباید آنها تابع اراده و خواست عامل مختار است. افعال به سبب اوصاف ذاتى یا اوصاف ثانویشان مورد الزام یا حسن و قبح اخلاقى قرار مى‌گیرد و این نسبت، چیزى نیست که با انجام دادن یا عدم انجام، با فعلیت یا عدم فعلیت فعل اخلاقى تغییر کند. عامل مختار مى‌تواند فعل حسن را فعلیت بخشد و مى‌تواند فعلیت نبخشد. به این معنى او آزاد است و این درست مثل مشروعیت در بحث حاضر است. مشروعیت به عنوان «بایستى اطاعت از فرامین حکومت» و «حق آمریت حاکم» امرى عینى است؛ به این معنى که دائر مدار رأى مردم یا انتخاب آنها نیست؛ گرچه فعلیت بخشیدن به این حکومت مشروع، دائر مدار انتخاب عامل مختار است. درک نکته فوق، در عین روشنى و وضوحى که دارد، براى بسیارى دشوار است. برخى موانع فهم این نکته، سیاسى و معلول شعارها و تبلیغات سیاسى است، اما برخى دیگر، منشأ تئوریک دارد. مسأله نسبى‌گرایى اخلاقى، از جمله آنهاست که قبلاً به اجمال بحث شد. امر دیگرى که شاید به هضم‌ناپذیرى نکته فوق کمک کرده است، رابطه «آزادى انتخاب عامل مختار» و حق حاکمیت و مشروعیت است. گاه گفته مى‌شود: وقتى شخص آزاد است که حکومتى را به انتخاب خویش برگزیند، این در واقع، حقى است براى او و در این صورت نمى‌توان گفت که چنین شخصى حق انتخاب خویش را اعمال کرده است و حکومتى برپا ساخته، ولى این حکومت، مشروع نیست (امرى که تفکیک بین مشروعیت و کارآمدى، آن را ممکن مى‌داند). مى‌گویند: این یک نوع تناقض است که از طرفى بگوییم: انسان حق دارد حکومت دلخواه خویش را برگزیند و از طرف دیگر بگوییم که این چنین حکومتى مى‌تواند مشروع نباشد. به گمان ما هیچ تناقضى بین آن دو نیست. «حق» لفظى است که به معانى مختلفى به کار برده مى‌شود. بعلاوه، منشأ حقوق انسانى، خود بحث گسترده و دشوارى است. با این حال، به نظر مى‌رسد این مقدار روشن است که «حقى» که با الزامهاى اخلاقى و مشروعیت، توأم باشد، نمى‌تواند به امور غیر اخلاقى تعلق گیرد. انسان به این معنى حق ندارد دروغ بگوید؛ گرچه تکوینا آزاد است که دروغ بگوید. انسان حق ندارد خودکشى کند؛ گرچه مى‌تواند خود را بکشد. این آزادى تکوینى است. به نظر مى‌رسد در بسیارى از جاها که گفته مى‌شود: انسان حق انتخاب راه زندگى خویش را دارد، در تحلیل نهایى، این حق به همان آزادى تکوینى برمى‌گردد، نه حقى که با الزامهاى اخلاقى توأم باشد. سخن ما این است که مشروعیت نظامهاى حکومتى، امرى فراتر از رأى مردم است و انتخاب مردم در مقام فعلیت بخشیدن به این نظامها مؤثر است، نه در مشروعیت دادن به آنها. 1. برخى این مبحث را محور فلسفه سیاسى سنتى در کشورهایى مثل انگلیس و فرانسه مى‌دانند. ر.ک: .(D.G. Macrae, Max Weber, Viking Press, 1974, p.75) 2. D.D. Raphael, Problems of Political Philosophy, Macmillan, 1990, p.175 3. این بحث را به تفصیل در تعلیقات بر «فلسفه اخلاق در قرن حاضر» آورده‌ام. ر.ک: ص107ـ110. 4. Macrae, Max Weber, pp.76-77. 5. Ibid., p.75. 6. John Horton, Political Obligation, Humanities Press, p.19. 7. Raphael, Problems of Political Philosophy, pp.182-189. 8. Ibid., p.187. 9. Ibid., p.184. 10. Ibid., p.192. 11. البته مقصود ما این نیست که این قوانین، امر فوق را الزامى کرده است تا پاسخ داده شود که صرفا آزادى این امور، تضمین شده است و شخص مى‌تواند مرتکب نشود. مقصود این است که نفس این آزادیها لازم‌الرعایه نیست؛ یعنى قوانین مستبطن این آزادیها لازم‌الطاعه نیست. ممکن است بگوییم اخلاق حکم مى‌کند که در حد مقدور، باید جلوى این مفاسد را گرفت و حکومت هم به چنین امرى موظف است. 12. Ibid, p.194 13. Ibid. 14. Ibid., pp.197-202. 15. چرخش قابل توجه در غرب، بعد از دوره‌اى از سیطره پوزیتیویسم منطقى و لوازم نسبى‌گرایانه آن در اخلاق (گرچه در ساحت علوم نسبى‌گرا نیست)، گرایش به نوعى رئالیسم در اخلاقیات است. .................................................................................... منبع: فصلنامه الهیات و حقوق، شماره 3
خبرگزاری فارس

این موضوعات را نیز بررسی کنید:

جدیدترین ها در این موضوع

پیامدهای تصویب لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی چه بود؟

پیامدهای تصویب لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی چه بود؟

دوره پهلوی را می‌توان دوره رشد و گسترش بهائیت دانست. بسیاری از چهره‌های شاخص بهائیت در این دوره، با بهره‌مندی از حمایت‌های ویژه شاه، سمت‌های سیاسی و اقتصادی متعددی را به دست آوردند.
چگونه عاشورا مسیر اسلامِ شیعی و شیعیانِ ایرانی را تغییر داد؟

چگونه عاشورا مسیر اسلامِ شیعی و شیعیانِ ایرانی را تغییر داد؟

درباره عوامل گرایش ایرانیان به علویان و مذهب تشیع، مورخان و پژوهشگران نظرات متفاوتی بیان کرده‌اند.
چگونگی متخلق شدن به اخلاق فاضله(کیمیای اخلاق)

چگونگی متخلق شدن به اخلاق فاضله(کیمیای اخلاق)

انسان چگونه خودش را به اخلاق فاضله متخلق کند و از رذایل اخلاقی دوری نماید؟ چگونه این معنا را در مرحله عمل پیاده کند؟ علمای اخلاق می‌گویند: ابتدا انسان باید حالت موجود نفس را حفظ کند و سپس به تهذیب رذایل و جبران ضررهای گذشته بپردازد.

پر بازدیدترین ها

راههای رسیدن به آرامش روانی از نگاه قرآن

راههای رسیدن به آرامش روانی از نگاه قرآن

قرآن کریم که بزرگترین معجزه پیامبراکرم(ص) است و تمام آنچه را که بشر برای هدایت نیاز داشته ودر آن آمده است، کاملترین نسخه برای آرامش روح است.
صفات خداوند

صفات خداوند

تعامل اعراب مسلمان و ایرانیان ʆ) نقش امام حسن(ع) و امام حسین(ع) در فتح ایران

تعامل اعراب مسلمان و ایرانیان (6) نقش امام حسن(ع) و امام حسین(ع) در فتح ایران

این نوشتار در نقد سلسله مقالاتی است که فتح ایران توسط اعراب مسلمان را یکی از مقاطع تلخ تاریخ معرفی نموده‌اند.
Powered by TayaCMS