عادت

كلمات كليدي : علت غايي، غايت، عقل، خيال، شوق، اراده، خُلق و مَلَكاتِ نَفْسي

نویسنده : مسعود اسماعيلي

در فلسفه اسلامی، موجودات غیر از ذات واجب‌بالذات، دارای علل مختلفی هستند که این علل، یا عللِ ماهیتند (علل قوام) یا علل وجود. علل ماهیت یک چیز، همان ماده (علت مادی) و صورت (علت صوری) و عللِ وجودِ آن، فاعل (علت فاعلی یا هستی‌بخش) و غایت (علتِ غایی) می‌باشند. اینکه هر معلولِ مادی، دارای ماده، صورت و فاعل است، در میانِ اغلبِ فیلسوفان اسلامی مورد اتفاق است اما اینکه هر معلولی، دارای علت غایی نیز هست، امری تردید برانگیز و نیازمندِ بحث و بررسیِ مفصلی است؛ زیرا گاهْ چنین به نظر می‌رسد که برخی افعال و معلولها، بدون هدف و غایت خاصی محقَّق می‌شوند و با توجه به وجود چنین افعال و معلولهایی، چنین تصور می‌شود که وجودِ علت غایی برای هر معلولی ضروری نیست. البته در نهایتْ پس از مباحث گسترده در فلسفه، اثبات می‌شود که هر معلولی دارای علت غایی هست.[1] علت غایی، چیزی است که معلول یا فعل، به خاطرِ آن انجام می‌شود. مثلاً اگر از جایی به جای دیگر حرکت می‌کنیم، علت غایی این فعل ما، "رسیدن به نقطه‌ای" است که در پایان این حرکت قرار دارد. چرا که این حرکت را به خاطر "رسیدن به آنجا" انجام داده‌ایم.

حرکت و فعلِ ارادی، دارای عللی است که این علل، مترتب بر یکدیگر و وابسته به هم هستند. مثلاً در افعال بدنی حیوانات و انسانها، ابتدا تصوری از فعل و نتیجهٔ آن پدید می‌آید و سپس شوقِ به نتیجه و شوق به فعل، پس از آن عزم و اراده و سپس حرکت عضلات پدید می‌آید تا فعل صورت گیرد. در اینجا شوق به نتیجه و فعل، به تصور فعل و نتیجهٔ آن وابسته است و به همین ترتیب علل بعدی به علل قبلی وابسته‌اند. روشن است که اولین علت یعنی تصور، دورترین علت به فعل است و آخرین علت (حرکت عضلات)، نزدیکترین علت به می‌باشد.[2] به این عللِ طولیِ فعل مبادیِ فعل ارادی می‌گویند. در فعل ارادی علتِ نزدیکتر به فعل ( یا حرکت)، قوه محرِّک است که پس از فکر یا تخیل و تحققِ شوق و اراده در انسان و حیوان، به حرکت درآمده، به تحققِ فعل منجر می‌شود.[3] از بین مبادیِ فعل ارادی (در انسان یا حیوان) تصور و تصدیق، مبادیِ ادراکی (علمی) شمرده می‌شوند و شوق و اراده و قوهٔعامله یا محرکه (مثل عضلات)، مبادیِ حرکتی (عملی) محسوب می‌شوند.

علل ادراکی

علل ادراکی بر دو نوعند: الف) ادراک عقلی یا فکر که ناشی از قوهٔ ناطقه و عقل نظری و مختص انسان است؛ ب) ادراک تخیلی یا تخیل یا خیال که ناشی از قوه خیال (متخیله) است و هم در انسان وجود دارد و هم در حیوان. بدین ترتیب، شوقی که در انسان پدید می‌آید و موجب انجامِ فعل می‌شود، یا ناشی از فکر است که در این صورت شوق خیالی نامیده می‌شود و یا این شوق ناشی از خیال است که در این صورت، شوق خیالی نامیده می‌شود؛ اما شوقی که در حیوان، موجب انجامِ فعل می‌شود، تنها ناشی از خیال است؛ زیرا حیوان دارای عقل و فکر نیست. این شوق نیز شوق خیالی نامیده می‌شود. البته در افعال فاعلهای مجرد (خداوند و عقول)، شوق و اراده (به معنایی که در حیوان و انسان هست) و قوه محرکهٔ بدنی وجود ندارد و خود تصور، شوق و اراده نیز محسوب می‌شود.[4]

علل و مبادیِ فعل ارادی (فعلی که با ارادهٔ انسانی یا حیوانی شکل می‌گیرد) به دو دسته تقسیم می‌شوند: 1) علل شناختی و ادراکی که همان تصور و تصدیق هستند و 2) عللِ عملی و حرکتی که عبارتند از شوق و اراده و قوهٔ محرکه بدنی (مثل عضلات) و برخی امور دیگر. علل شناختیِ فعل دو گونه‌اند: الف) ادراک عقلی که فکر نامیده می‌شود و ناشی از قوهٔ ناطقه (عقل نظری) است و مختص انسان است؛ ب) ادراک تخیلی که تخیل یا خیال نامیده می‌شود و ناشی از قوه متخیله (قوه خیال) است و در انسان و حیوان وجود دارد. علل عملی و حرکتی نیز دارای دو دسته‌اند:

الف) علل درونی و نفسی که همان شوق و اراده و برخی امور دیگر نظیر خُلق و مَلَکات نَفْسی هستند.

ب) علل بیرونی و جسمانی (بدنی) که همان قوه محرکه بدنی و برخی امور دیگر مانند مزاج بدنی می‌باشند.

در فلسفه اسلامی، هریک از مبادیِ فعل ارادی را دارای غایت و هدفی می‌دانند[5] که تا جلوه‌ای از این غایت و هدف، در نزدِ آن مبادی وجود نداشته باشد، فعل صورت نمی‌گیرد. مثلاً اگر مبدأ ادراکیِ فعل، خیال باشد، تا خیال پیش از انجام فعل، تصوری از غایت و نتیجهٔ فعل نداشته باشد و آن غایت از سوی خیال، به عنوانِ هدف برگزیده نشود، نوبت به شکل‌گیریِ شوق و اراده و حرکت عضلات نمی‌رسد و فعلی صورت نخواهد گرفت. در مرحله شوق و اراده نیز تا به آنچه که در مرحله ادراکی، به عنوان هدف و غایتْ تصور شده، شوق و ارادهْ تعلق نگیرد، فعلی صورت نخواهد گرفت. همچنین در مرحلهٔ قوهٔ مُحَرِکه (آخرین مبدأ فعل ارادی) اگر چنین غایت و هدفی وجود نداشته باشد نوبت به انجام فعل نمی‌رسد؛ این غایت و هدف در قوه محرکه (عامله) ، عبارت است از نهایتِ حرکت؛ به عبارت دیگر، آنچه که قوه عامله (عضلات) به دنبال آن است، نهایت و پایانِ حرکت یا فعل است. مثلاً در موردِ "بلند کردنِ جسمی تا ارتفاعِ دو متری"، هدفِ عضلات از این فعل، "قرار گرفتنِ آن‌ جسم در ارتفاع دو متری از زمین" است که انتهای حرکت مزبور می‌باشد.[6] بنابراین باید گفت هدفِ مبدأ ادراکی فعل (یعنی عقل یا خیال)، پیوستهْ همان هدف و غایت شوق و اراده است. یعنی هدف و غایتِ شوق و ارادهْ همان چیزی است که هدف و غایتِ مبدأ ادراکی (عقل یا خیال) نیز هست. اما هدف و غایت مبدأ ادراکی و شوق و اراده (که هدف این سه، یک چیز است)، همیشه با هدف و غایتِ قوهٔ محرِکه (یعنی انتهای حرکت) یکی نیست.[7] زیرا در ادراک و شوق و اراده، ممکن است یکی از لوازم یا نتایجِ انتهای حرکت، هدف و غایت قرار گرفته باشد نه انتها و پایان حرکت.[8] مثلاً ممکن است هدفِ ادراک و شوق و ارادهٔ انسان از یک حرکت مکانی، دیدار یک دوست باشد که این هدف، از نتایجِ انتهای حرکت است نه خودِ انتهای حرکت که عبارت است از قرار گرفتن در مکانِ انتهاییِ حرکت.

تعریفِ «عادت»

هر غایتی که اولاً نهایت حرکت نباشد و ثانیاً مبدأ آن شوق فکری نباشد (یعنی غایتِ شوق فکری نباشد)، به چند صورت قابل تحقق است که در هر صورت، فعلی که دارای چنین غایتی است، عنوانی خاص به خود می‌گیرد. در این میان، اگر تخیل، به همراه خُلق و ملکهٔ نفسانی (یعنی صفات پایدار و راسخ در روح انسان) مبدأ و علت شوق باشد و غایت فعل، غایتِ چنین شوقی (شوق ناشی از تخیل و ملکه نفسانی) باشد، به شرطی که تأمل و تفکری در کار نباشد، به این فعل "عادت" گفته می‌شود.

به عبارت دیگر عادتْ فعلی است که دارای این ویژگیها باشد:

1) مبدأ ادراکی آن، خیال باشد نه فکر (تعقل)؛

2) غایتِ آن صرفاً انتهای حرکت (غایت قوه محرکه) نباشد و خیال، غایتی غیر از نهایت حرکت، در نظر داشته باشد؛

3) خُلق و مَلَکاتِ نفسیِ فاعل به همراه خیالْ در این فعلْ دخیل باشند.

به بیان دیگر منشأ تخیل، مقتَضای خُلق و مَلَکاتِ نفسیِ شخص باشد. خُلق و مَلَکاتِ نفسی در فلسفه، به صفاتی روحی و غیر بدنی گفته می‌شود که اولاً بطور اکتسابی (در اثر فراگیری و یا تحت تأثیر محیط) به دست می‌آیند و ثانیاً، در روح و نَفْسِ فرد راسخ و پایدارند. مجموعه ملکاتْ در نَفْس و روح آدمی، حالتی پدید می‌آورَد که به آن، خُلق گفته می‌شود.

مثلاً اگر شخصی با سبیل خود بازی می‌کند، یک صفتِ راسخ در نَفْسِ او هست که اقتضا می‌کند وی با سبیل خود بازی کند و چون مَلکهٔ نَفْسیِ او چنین اقتضایی دارد، خیال وی نیز این فعل را تصور می‌کند و نتیجهٔ آن را ـ که عبارت است از لذتِ[9] نفْسِ او ـ به عنوان غایت برمی‌گزیند و از این طریق، موجب فعل می‌شود. پس بازی کردن با سبیل و اموری نظیر آن، مثالی برای عادت است.[10]

تفاوتِ عادت با افعالِ مشابه

با این توضیحات، روشن می‌شود که در عادت، هدف و غایتِ همهٔ مبادیِ فعل (خیال، شوق خیالی، اراده و عامله) یکی نیست؛ بر خلافِ فعلِ عَبَث[11] که در آن، هدف و غایت همه مبادی فعل، یک چیز (یعنی انتهای حرکت) است. همچنین تفاوت عادت با فعل گزاف این است که در گزاف، خیال به تنهایی نخستین مبدأ فعل است اما در عادت، خیالْ تحت تأثیر خُلق و مَلَکاتِ نفسیِ فاعل عمل می‌کند و به تنهایی مبدأ آغازین فعل نیست. در مورد تفاوت عادت با قصد ضروری ، تفاوت بسیار دقیقتر است؛ زیرا در قصد ضروری نیز خیال تحت تأثیر مبدأ دیگری قرار دارد؛ اما این مبدأ مؤثر بر خیال، طبیعت و مزاج است نه خُلق و مَلَکاتِ نفسی.[12] نیز عادت با فعلِ باطل این تفاوت را دارد که در عادت، غایتِ مورد نظر در هریک از مبادی فعل (خیال، شوق، اراده و عامله) تحقق می‌پذیرد ولی در فعل باطل، غایت برخی از مبادی فعل (عقل، خیال، شوق، اراده و...) تحقق نمی‌پذیرد.[13]

عادت و هدفمندی

در عرف، عادت را فعلی می‌دانند که غایت و علت غایی ندارد.[14] در حالی که از توضیحات گذشته چنین نتیجه می‌شود که عادتْ دارای غایتی خاصِ خود است. زیرا در عادت، مبدأ ادراکی فکری وجود ندارد و فکر و عقل در انجامِ فعل دخیل نیست ولذا در این نوع افعال نباید به دنبال هدف فکری بود؛ زیرا غایت و هدف هر فعلی با توجه به مبادی دخیل در آن فعل، تعیین می‌شود نه هر مبدئی که می‌تواند در افعال دیگر دخیل باشد.[15] بنابراین، هدف عادت را باید در قوه متخیله و خُلق و مَلَکاتِ نفسی (که مبدأ عادات هستند) جستجو نمود. این هدف، عبارت است از برآورده کردنِ خواهش نفسِ فرد که به خاطر وجود ملکه‌ای در درون خود، خواهانِ فعلی است که ملائم و متناسب با آن ملکه خاص است که برآورده شدن این خواهش، برای نفْسْ نوعی لذت محسوب می‌شود.

بنابراین می‌توان گفت، علت غاییِ عادت، حصول لذت برای نفسْ (با خُلقِ خاصی که دارد) است که این لذت، ابتدا در قوهٔ خیال تصور می‌شود و از این طریق، موجب انجام فعل می‌شود که در نتیجهٔ انجام گرفتن فعل، این غایت در واقعْ محقَّق می‌شود. پس عادت، هم علت غایی دارد و هم غایتِ آن در واقع، موجود می‌شود.

عادت و خیر بودنِ غایتِ آن

از طرفی این غایت، برای خودِ مبادی عادت، خیر و مطلوب است و نمی‌توان گفت که غایت این فعل، خیر نیست. زیرا خیر و مطلوب بودنِ غایاتِ افعال نیز، در مقایسه با مبادی مؤثر در همان افعال روشن می‌شود. یعنی اگر غایتِ یک فعل، برای مبدأ مؤثر در خودِ آن فعلْ خیر و مطلوب بود، غایت فعل، خیر و مطلوب است و گرنه چنین نیست. در عادت نیز که مبدأ فعل، خُلق و مَلَکاتِ نفسی است، غایت باید با همین مبادی سنجیده شود نه با مبدئی چون قوه عاقله یا فکر. از این رو، باید گفت غایت عادت، چون برای نفْس (با خُلق و مَلَکاتِ نفسی خاص خودش)، لذت محسوب می‌شود، مطلوبِ آن است ولذا این غایت، نسبت به خودِ مبادی فعلِ عادت خیر شمرده می‌شود.[16]

ارزش نسبیِ عادت

البته عادات، در مقایسه با افعالِ ناشی از فکر و مبدأ عقلی، از ارزش کمتری برخوردارند. زیرا درجه و رتبه وجودی عقل در انسان، بالاتر از خیال اوست ولذا روشن است که خیرهای خیالی کم‌ارزش‌تر از خیرهای عقلانی هستند و به تَبَعْ افعالی که دارای غایات مطلوب خیالی هستند، پایین‌تر از افعالی هستند که دارای غایاتِ مطلوبِ عقلی می‌باشند. اما هریک از اینگونه افعال، با توجه به خودشان و مبادیشان، دارای غایات خیر و مطلوبند؛ هرچند که در مقایسه، ارزش یکی از دیگری بیشتر است.[17]