سیره پیامبر اسلام(ص) و چگونگى دعوت به حق‌

سیره پیامبر اسلام(ص) و چگونگى دعوت به حق‌ خبرگزاری فارس: پیامبر اسلام(ص) به امر خدا، آئین و روش خود را مشخص مى‌کند که همه مردم را از روى آگاهى و بصیرت به سوى این طریق دعوت کند. پیروان آن حضرت نیز باید با آگاهى و بصیرت مردم را به سوى آئین الهى دعوت کنند. تذکر: مقاله‌اى که در پیش رو دارید در موضوع سیره پیامبر اعظم(ص) در دعوت به سوى حق است که با مطالعه آن دریافت مى‌شود، بر خلاف پندار مغرضان، پیشرفت اسلام و موفقیت آن حضرت در گرو منطق قوى است نه چیز دیگر: بنابراین، آنان که مى‌گویند رمز پیشرفت اسلام شمشیر و خشونت بوده، سخنى بى اساس و پندارى غرض ورزانه است. حال خواننده محترم را به مطالعه و دقت در محتواى آن فرا مى‌خوانیم. خداى سبحان در قرآن کریم پیامبر اکرم(ص) را با ویژگى هایى معرفى کرده و فرموده است «انا ارسلناک شاهداً و مبشراً و نذیراً و داعیاً الى اللّه باذنه و سراجاً منیراً»(1) اى پیامبر، تو را فرستاده‌ایم که گواه و نوید دهنده و هشدار دهنده و باذن پروردگار دعوت کننده مردم به سوى خدا و چراغ نوربخش براى امت باشى. با توجه به این آیه یکى از وظائف پیامبر بزرگوار اسلام دعوت مردم به سوى خداست، دعوت مردم به سوى خدا ابزار مى‌طلبد، ابزارى که خداى سبحان براى دعوت معرفى کرده است سه تا است: حکمت، موعظه حسنه، جدال احسن «ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن»(2) با حکمت و اندرز نیکو مردم را به سوى پروردگارت دعوت نما و با آن‌ها به طریقى که نیکوتر است استدلال و مناظره کن. با استفاده از این آیه نخستین گام براى دعوت مردم به سوى خدا استفاده از حکمت و منطق صحیح و استدلال‌هاى حساب شده است، و چون رسالت پیامبر اسلام(ص) بیدارى افکار و اندیشه‌ها و شکوفایى گنجینه‌هاى عقلانى است بهترین روش براى تحقق این هدف استفاده از منطق و استدلال و برهان است. دومین گام براى دعوت استفاده کردن از موعظه حسنه و اندرز نیکوست که به منظور تأثیر گذارى بر عواطف از آن بهره‌بردارى مى‌شود، موعظه زمانى اثر عمیق خود را مى‌بخشد که «حسنه» بوده و به صورت زیبایى اجرا گردد. زیرا اگر دعوت با تحقیر طرف مقابل و حس برترى‌جویى و همراه با خشونت و مانند آن باشد نه تنها اثر مثبت ندارد بلکه به عکس آثار و پى‌آمدهاى منفى خواهد داشت. سومین گام براى دعوت به سوى خدا مناظره و جدال احسن است یعنى مناظره‌اى که با حق و عدالت و درستى و امانت و صدق و راستى باشد و باطل در آن راه پیدا نکند. از آن جایى که خداى سبحان داراى حجّت بالغه(3) است، رسالت پیامبرى که از طرف خدا فرستاده شده باید همراه با استدلال بالغ باشد که در نتیجه امت او نیز از محبت بالغه برخوردار باشد. چون محور رسالت پیامبران ابلاغ حجت و تمامیت دلیل است، از این رو خداوند رسول اکرم(ص) را به احتجاج‌هاى متعدد مأنوس نمود که گاهى با حکمت و برهان عقلى و گاهى با موعظه و خطابه و گاهى با جدال احسن. محاوره و احتجاج مى‌کرد فرق جدال احسن و برهان آن است که اگر مقدمات استدلال از جنبه حق و معقول بودن، مورد استفاده قرار بگیرد آن استدلال برهان نام دارد و اگر از جنبه حق و مقبول و مسلم بودن مورد استشهاد قرار گیرد جدال احسن است. دعوت به خدا با استفاده از حکمت و موعظه حسنه و جدال احسن، دعوت همراه با بصیرت است، از این رو خداى سبحان به آن حضرت فرمود: «قل هذه سبیلى ادعوا الى اللّه على بصیرة انا و من اتبعنى؛(4) بگو! اى پیامبر(ص) راه و رسم من چنین است که خود و پیروانم با بصیرت، همه را به سوى خدا مى‌خوانیم.» در واقع پیامبر اسلام(ص) به امر خدا، آئین و روش خود را مشخص مى‌کند که همه مردم را از روى آگاهى و بصیرت به سوى این طریق دعوت کند. پیروان آن حضرت نیز باید با آگاهى و بصیرت مردم را به سوى آئین الهى دعوت کنند.بنابراین با توجه به این آیه: هر مسلمان که پیرو پیامبر(ص) است باید با سخن و عملش دیگران را به راه اللّه دعوت کند. برهان و دعوت به توحید یکى از راه‌هایى که براى دعوت مردم به توحید از آن استفاده مى‌شود، برهان است البته برهان در اصطلاح قرآن با آن چه اصطلاح منطقى است از جهت مصداق وسیع‌تر است، گرچه در اصل مفید علم بودن با مفهوم جامع آن تفاوتى ندارد. در اصطلاح منطق برهان عبارت از دلیل عقلى است که از مقدّمات یقینى تألیف یافته و نتیجه مى‌دهد که به آن قیاس واجد شرائط مى‌گویند ولى علم شهودى، معجزه و جدال احسن، هیچ یک در منطق مطرح نمى‌گردد، در قرآن به عنوان برهان مطرح است.زیرا هر یک از آن‌ها، هم در خود باصر و روشن است و هم سبب روشن شدن مطلبى است که بر آن دلیل اقامه شده است. اطلاق برهان بر علم شهودى مانند: «لولا ان را برهان ربّه»(5) اگر او برهان ربّ را با علم شهودى نمى‌دید و اطلاق بر معجزه مانند: «فذانک برهانان من ربّک»(6) آن دو معجزه یعنى مار شدن عصا و دست روشن دو برهانى هستند از طرف پروردگار تو. قرآن کریم آن جا که بر خداشناسى و توحید تام برهان اقامه مى‌کند، گاهى طریق عقلى را ارائه مى‌دهد، زمانى با جدال احسن به آن مى‌پردازد و گاهى با سیر درونى یعنى شهود و فطرت آن را بیان مى‌کند. در برهان عقلى بر معقولیت آن تکیه دارد و در جدال احسن بر مقبولیت آن اصرار مى‌ورزد و در شهود، بر صفا و پاک بودن دل از هوا و هوس تأکید مى‌کند. از باب مثال خدا به پیامبر(ص) مى‌فرماید که در برابر مشرکان بر صحت شرک برهان طلب کند: «ءاله مع اللّه قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین.»(7) آیا شما معتقدید که معبودى با خداست به آن‌ها بگو اگرچنین اعتقادى دارید دلیل و برهانتان را بیاورید اگر راست مى‌گویید. برهان در این آیه به معناى قرآنى است یعنى فقط برهان عقلى از آن‌ها طلب نمى‌کند که مشرکان باید ادعاى خود را با دلیل عقلى مبرهن کنند بلکه این برهان اعم از برهان شهودى یا عقلى یا نقل قطعى است. نمونه‌هایى از برهان عقلى‌ برهان اثبات مبدأ جهان و انسان‌ 1- یکى از براهین که پیامبراکرم(ص) در قرآن در برابر بت پرستان اقامه مى‌کند برهان اثبات مبدأ براى عالم است، قرآن مى‌فرماید: «ام خلقوا من غیر شى‌ءام هم الخالقون، ام خلقوا السموات و الارض بل لایوقنون»(8) آیا آنان بى هیچ مبدأ فاعلى و آفریننده‌اى آفریده شده‌اند یا خود خالق خویشند، آیا آن‌ها آسمان و زمین را آفریده‌اند، بلکه جویاى یقین نیستند و اگر هم شواهد یقینى را بیابند ایقان ندارند. این آیات دلایل عقلى بر اثبات حضوص مبدأ جهان امکان یا مبدأ افاضه هستى و توحید آن است. با توجه به این آیات به نظر مى‌رسد، نخست این شبهه را طرح مى‌کند که انسان و جهان خود به خود به وجود آمده‌اند و مبدئى در پیدایش آن‌ها نقش نداشته است. آن گاه براى حل این شبهه با قرار دادن انسان در برابر چند سؤال هشدار دهنده، منطق فطرى او را بر مى‌انگیزد تا وى با دقّت در این سؤال‌ها، پاسخ لازم را بر اساس رهنمود وحى به دست آورد. بدین ترتیب که مى‌پرسد: آیا مى‌شود انسان بدون هیچ پدید آورنده‌اى به وجود آمده باشد؟ آیا ممکن است انسان پدید آورنده خویش باشد؟ اگر انسان خود را پدید آورده باشد، آسمان‌ها و زمین را که پیش از پیدایش انسان بوده، چه کسى آفریده است؟ آیا آن‌ها هم به وسیله انسان پدید آمده است؟ خلاصه آن که: 1- آیا انسان علت فاعلى ندارد یا دارد. 2- اگر علت فاعلى دارد، آیا آن علت، خود اوست یا دیگرى؟ 3- اگر انسان علت فاعلى خود باشد، آیا علت فاعلى اجرام سپهرى و آسمان‌ها و زمین‌هم خود اوست؟ قرآن با طرح این سؤال مى‌خواهد انسان تنبیه شده و بگوید: او علت فاعلى دارد و علت فاعلى او خود او نیست، زیرا اگر انسان پدیده و آفریده است بدون شک پدیدآورنده‌اى دارد و هرگز نمى‌تواند پدید آورنده خویش باشد بلکه هیچ پدیده‌اى نمى‌تواند پدید آورنده خود باشد و نیازمند به مبدأى است که هستى او عین ذات او و ازلى است و چنین موجودى همواره وجود داشته و دارد و پدیده نیست تا بگوئیم محتاج به مبدأ است یا پدید آورنده خویش است. در جواب سؤال سوم نیز اعتراف مى‌کند که انسان با آن که قدرت خلاقیت دارد و مى‌تواند کارهاى زیبا و شگفتى داشته باشد، لکن در خلقت زمین و آسمان کمترین نقشى ندارد، پس در آیات فوق برهان براى اثبات وجود مبدأ براى انسان و جهان، اقامه شده است. 2- برهان تمانع‌ یکى از براهین متقن و خلل‌ناپذیر قرآن کریم و توحید، پروردگار عالم، برهان تمانع است که از آیه 22 سوره انبیاء است که غرض اصلى آن اثبات توحید ربوبى و یگانه بودن مدبّر عالم است. آیه مى‌فرماید: «لوکان فیهما آلهة الا الله لفسدتا»(9) اگر در آسمان و زمین، خدایان دیگر جز اللّه بود فاسد مى‌شدند. این آیه به ضمیمه آیه سوره ملک، استدلال تام عقلى و قیاس استثنایى است که مقدمه شرطى آن در سوره انبیاء و مقدمه حملى آن در سوره ملک قرار دارد، در سوره انبیاء فرمود: «اگر جز خداوند، خدایانى دیگر بود زمین و آسمان تباه مى‌شد و در سوره ملک فرمود: در گستره خلقت ناهماهنگى و نقصان نخواهى یافت: «ماترى فى خلق الرحمن من تفاوت، فارجع البصر هل‌ترى من فطور، ثم ارجع البصر کرتین ینقلب الیک البصر خاسئاً و هو حسیر»(10) در آفرینش خداى بخشایشگر هیچ فوت و زوال و ناهمانگ و تفاوتى نمى‌بینى، باز در نظام مستحکم آفرینش بنگر، هیچ خلل و کاستى در آن نتوان یافت، باز دوباره بنگر تا دیده زبون و خسته سوى تو بازگردد، وقتى کمترین ناهماهنگى و بى‌نظمى و کوچک‌ترین خلل و ناسازگارى در سراسر گیتى یافت نشود و مجموعه نظام آفرینش داراى همبستگى و وابستگى باشد، قطعاً هیچ نوع تباهى و فساد براى آسمان و زمین نخواهد بود. با تلفیق این دو آیه صورت قیاس استثنایى چنین خواهد بود: اگر غیر از خدا در عالم، مدبّران دیگرى بوده و باشند، حتماً عالم تباه خواهد شد، لیکن هیچ گونه فساد و کمبودى در عالم نیست. پس غیر از خدا مدبّر دیگرى براى عالم نیست. ناگفته نماند: مراد از فساد و تباهى در عالم، در هم ریختن سازمان عالم هستى و فروپاشى نظام تکوینى است نه صرف ناهنجارى‌هاى اجتماعى و نابسامانى‌هاى اقتصادى و فرهنگى. خلاصه آن که: 1- وحدت عالم و انسجام جهان موجود محرز و مسلّم است. 2- تعدد مبدأ تصمیم در تکثر مصدر تدبیر، مستلزم جمع دو نقیض است، زیرا از دو مبدأ متفاوت و دو مصدر متباین یک اثر منسجم و هماهنگ صادر نخواهد شد و جهان کنونى هم واحد باشد و هم نباشد و هم منسجم و هماهنگ باشد و هم نباشد با جمع دو نقیض است و بطلان آن اوّلى که فوق بدیهى است. 3- تعدد خداوند با وحدت رویه مستلزم اوصاف متعدد و متباین است. زیرا وقتى خدایان در جوهر ذات و حقیقت وجود، از هم متمایز باشند باید صفات ذاتى آنان نیز متفاوت باشد. چون صفات ذاتى خدا عین ذات اوست، در نتیجه علم واراده هر یک از خدایان غیر از علم و اراده دیگرى است و نظام علمى و مقام تدبیر غیر از نظام و تدبیر دیگرى است و شک نیست که نظام عینى تابع نظام علمى و ارادى مبدأ فاعلى است و موجود خارجى معلول علم و اراده فاعل بالذات‌اند. 4- بنابراین با تعدد خدایان متمایز و مستقل و متفاوت، با علم و اراده متمایز باید چند نظام عینى متمایز و ناهماهنگ و متباین وجود داشته باشد و حال آن که جز یک عالم هماهنگ و منسجم وجود ندارد. پس آفریدگار و مدبر عالم واحد است، تا اینجا دو نوع برهان به عنوان شاهد مطرح شد که پیامبر اکرم(ص) از آن به عنوان وسیله دعوت به خدا مورد استفاده قرار داده است. در قرآن کریم براهین فراوانى توسط پیامبراعظم اسلام(ص) درباره توحید و معاد و رسالت اقامه شده است که به همین مقدار بسنده مى‌شود. موعظه حسنه و دعوت به خدا یکى از ابزارهایى که پیامبراکرم(ص) از آن براى دعوت به خدا استفاده کرده است موعظه حسنه است. موعظه آن است که کارهاى نیک طورى یادآورى و بیان شود که قلب شنونده از شنیدن آن بیان رقت پیدا کند و در نتیجه تسلیم گردد.(11) و به گفته مرحوم علامه طباطبائى موعظه عبارت است از بیانى که نفس شنونده را نرم و قلبش را به رقت درآورد و آن بیانى خواهد بود که آن چه مایه صلاح حال شنونده است از مطالب عبرت‌آموز که آثار پسندیده و ثناى جمیل دیگران را در پى دارد، دارا باشد(12) البته چون قرآن موعظه را به حسنه مقید کرده است نشان مى‌دهد برخى مواعظ، حسنه نیستند و موعظه حسنه، موعظه‌اى است که توسط انسانى که عامل به حق است و نه فقط به زبان به حق دعوت مى‌کند، انجام گیرد. حسن موعظه از جهت اثر آن در احیاء حق مورد نظر است و حسن اثر وقتى است که واعظ خودش به آن چه وعظ مى‌کند متعظ باشد. از آن گذشته در وعظ خود، آن قدر حسن خلق نشان دهد که کلامش در قلب شنونده مورد قبول بیفتد، قلب با مشاهده آن خلق و خوى، رقّت یابد و گوشش آن را یافته و چشم در برابر وى خاضع شود. پیامبر اکرم(ص)در قرآن کریم از روش موعظه حسنه فراوان استفاده کرده است که به چند نمونه آن اشاره مى‌شود. 1- دعوت اهل کتاب به توحید در سوره آل عمران خطاب به اهل کتاب فرمود: «قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم الّا نعبد الّا اللّه و لانشرک به شیئاً ولایتخذ بعضنا بعضاً اربابا من دون اللّه، فان تولّوا فقولوا اشهدوا بانّا مسلمون؛(13) بگو اهل کتاب! بیایید به سوى سخنى که میان ما و شما یکسان است، که جز خداى یگانه را نپرستیم و چیزى را همتاى او قرار ندهیم و بعضى از ما بعض دیگر را غیر از خداى یگانه به خدا نپذیرد، هرگاه از این دعوت سرباز زنند، بگویید گواه باشید که ما مسلمانیم. پیامبر اکرم(ص) در این آیه از زبان موعظه حسنه استفاده کرده است و به دعوت اهل کتاب پرداخته است زیرا: اولاً: این آیه پس از دعوت به مباهله و لعن گروهى از اهل کتاب که در آیه قبل مطرح شد تعبیر بسیار محترمانه «یا اهل الکتاب» را که حاکى از اسرار برابر قهر است، استفاده کرد و خطاب «یا اهل الکتاب» جاذبه ویژه‌اى دارد و نشان مى‌دهد که خداى سبحان پس از مباهله همه راه‌هاى نجات را نبسته است بلکه راه نجات باز است. ثانیاً: تعبیر به «تعالوا» نشان مى‌دهد که دعوت کننده هرچند خود در بلندى است لکن در مقام دعوت به گونه‌اى سخن مى‌گوید که گویا هنوز بالا نرفته است. زیرا با تواضع که سیره و رفتار اجتماعى رسول خداست، آمیخته است و متواضعانه سخن گفتن باعث جاذبه بیشتر سخنان براى هدایت به صراط مستقیم است. ثالثاً: از مقبولات طرف مقابل استفاده مى‌کند یعنى باور به اصل توحید مقبول پیروان ادیان الهى است که آدمیان مى‌توانند بر اساس اعتقاد به باور مشترک به وحدت برسند. رابعاً: در پایان آیه فرمود: اگر آن‌ها بعد از این دعوت منطقى به سوى نقطه مشترک توحید، سرتابند و رویگردان شوند بگویید: گواه باشید که ما مسلمان و تسلیم حق هستیم چون راه مشخص و حق است و بدانید جدایى شما آسیبى به ما نمى‌رساند. در واقع مجموعه این مطالب نشان مى‌دهد که پیامبر(ص) در دعوت از شکل موعظه استفاده کرده است گرچه مدعوالیه یعنى آن چه به آن دعوت شده برهان است که این موعظه براى پذیرش برهان است. در سوره مبارکه انعام خداى سبحان پس از نفى احکام ساختگى مشرکان آن‌ها را به احکام الهى دعوت مى‌کند و در آن از بیان موعظه استفاده مى‌کند و مى‌فرماید: «قل تعالوا اتل‌ها حرّم ربکم علیکم الّا تشرکوا به شیئاً و بالوالدین احسانا و لاتقتلوا اولادکم من املاق نحن نرزقکم و ایّاهم ولاتقربوا الفواحش ماظهر منها و مابطن ولاتقتلوا النفس التى حرّم اللّه الّا بالحق ذلکم وصّیکم به لعلّکم تعقلون، و لا تقربوا مال الیتیم الّابالتى هى احسن حتى یبلغ اشتدّه واوفوا الکیل و المیزان بالقسط لاتکلف نفسا الّاوسعها و اذا قلتم فاعدلوا و لوکان ذاقربى بعهد اللّه اوفوا ذلکم وصّیکم به لعلّکم تذکّرون، و ان هذا اصراطى مستقیما فاتبعوه و لاتتّبعوا السبل فتفرّق بکم عن سبیله ذلکم وصّیکم به لعلّکم تتّقون»(14) بگو بیائید آن چه را پروردگارتان بر شما حرام کرده است، برایتان بخوانم، اینکه چیزى را شریک خدا قرار ندهید و به پدر و مادر نیکى کنید، و فرزندانتان را از ترس فقر نکشید، ما شما و آن‌ها را روزى مى‌دهیم و نزدیک کارهاى زشت و قبیح نروید چه آشکار باشد و چه پنهان و نفسى را که خداى سبحان محترم شمرده به قتل نرسانید. مگر به حق و از روى استحقاق، این چیزى است که خداى متعال شما را به آن سفارش کرده تا تعقّل کنید و به مال یتیم جز به نحو احسن و براى اصلاح نزدیک نشوید تا به حد رشد برسد و حق پیمانه و وزن را به عدالت ادا کنید، هیچکس را جز به مقدار توانایى تکلیف نمى‌کنیم و هنگامى که سخنى مى‌گویید، عدالت را رعایت نمایید، حتى اگر در مورد نزدیکان بوده باشد، این چیزى است که خداوند شما را به آن سفارش مى‌کند تا متذکر شوید. و این که این راه مستقیم من است از آن پیروى کنید و از راه‌هاى مختلف و انحرافى پیروى نکنید که شما را از راه حق دور مى‌سازد، این چیزى است که خداى سبحان شما را به آن سفارش مى‌کند تا پرهیزکار شوید. جالب است که توجه داشته باشیم داستانى نقل شده که این آیات تأثیر فوق العاده‌اى در نفوس شنوندگان داشته است و دو نفر از اهالى مدینه به نام اسعدبن زراره و ذکران بن عبد قیس با شنیدن این آیات مسلمان شدند و از پیامبر(ص) درخواست کردند تا فردى را به مدینه اعزام کند که اسلام را به مردم تعلیم داده به اسلام دعوت نماید و پیامبر نیز مصعب‌بن عمیر را به همراه آن‌ها به مدینه فرستاد که با رفتن او چهره مدینه دگرگون شده است.(15) 3- موعظه حسنه و جامع‌ترین برنامه اجتماعى، یکى از آیاتى که نمونه‌اى از جامع‌ترین تعلیمات اسلام در زمینه مسائل اجتماعى و انسانى و اخلاقى را بیان کرده آیه زیر است: «ان اللّه یامر بالعدل و الّاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغى یعظکم لعلّکم تذکرون»(16) خداى متعال فرمان مى‌دهد به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان، و از فحشاء و منکر و ظلم و ستم نهى مى‌کند، خداوند به شما اندرز مى‌دهد شاید متذکّر شوید. احیاء اصول سه گانه عدل و احسان و ایتاء ذى القربى و مبارزه با انحرافات سه گانه فحشاء و منکر و بغى در سطح جهان کافى است که دنیایى آباد و آرام و خالى از هرگونه بدبختى و فساد بسازد. از این رو از مسعود نقل شده است که این آیه جامع‌ترین آیات خیر و شر در قرآن است. آیات موعظه در قرآن فراوان است به ویژه از خود قرآن در آیات به موعظه یاد شده است. جدال احسن و دعوت به حق‌ یکى از ابزارهاى دعوت توسط پیامبر اسلام(ص) جدال احسن است. جدال عبارت است از دلیلى که صرفاً براى منصرف نمودن خصم از آن چه بر سر آن نزاع مى‌کند به کار گرفته شود بدون آن که خاصیت روشنگرى حق را داشته باشد، در واقع در مقام جدل، آن چه را که خصم خودش به تنهایى و یا او و همه مردم قبول دارند استفاده و اخذ کنیم و با همان ادعایش را رد کنیم چه آن چه را قبول دارند حق باشد یا باطل. ولکن چون مجادله و مناظره‌اى که در آن از مسلمات باطل استفاده شود احیاء باطل است نه احیاء حق. از این رو جدال مقیّد به قید احسن شده است زیرا اگر از راه جدال دعوت مى‌کند باید از هر سخنى که خصم را بر رد دعوتش تهییج مى‌کند و او را به لجبازى و عناد وادار مى‌کند پرهیز کند و مقدمات کاذب و باطل را، هرچند خصم آن را راست بپندارد مورد بهره بردارى قرار ندهد و نیز باید از بى عفّتى در کلام و سوء تعبیر اجتناب کند و به مقدسات طرف مقابل توهین نکند و فحش و ناسزا نگوید و از هرچه که خلاف حق است دورى گزیند زیرا در صورت استفاده از باطل گرچه حق را احیاء کرده است اما با احیاء باطل و کشتن حقى دیگر احیاء کرده است. شایان توجه است که جدال به سه قسم بد، خوب و خوب‌تر تقسیم مى‌شود که در مقام دعوت فقط استفاده از جدال خوب‌تر رواست زیرا افرادى که معاند و لجبازند و باطل را سرمایه خود کرده و مى‌خواهند با آن حق را سرکوب نمایند، مردمى هستند که آراء باطل در دلهاشان رسوخ نموده است، از این رو تنها راه مقابله با آن‌ها و دعوت آن‌ها، بهره بردارى از مجادله احسن است. ریشه جدال احسن و جدال باطل‌ لازم به تذکر است که از نظر قرآن ریشه جدال احسن وحى و الهام الهى و حکمت‌طلبى است و ریشه جدال باطل القائات شیطان رجیم و حمیت خواهى و عصبیت‌طلبى است، «انّ الشیاطین لیوحون الى اولیائهم لیجادلوکم و ان اطعتموهم انکم لمشرکون»(17) شیطان‌ها به دوستان خود مطالبى مخفیانه القاء مى‌کنند تا با شما مجادله کنند و اگر از آن‌ها اطاعت کنید شما هم مشرک خواهید شد. چون جدال در مسائل فکرى از مقدمات وهمى و خیالى و در مسائل علمى از تعصب و حمیت باطل (که هر دو خصلت از ابزار شیطان است) سرچشمه مى‌گیرد، اگر کسى حق را نفهمیده و گرفتار عصبیت شده، در تحت ولایت شیطان قرار دارد و داراى جدال باطل است. چگونگى جدال رسول خدا خداى سبحان پیامبرش را به جدال احسن امر فرمود و او نیز آن امر را امتثال کرد. روزى در محضر امام صادق(ع) سخن از جدال به میان آمد که آیا رسول خدا(ص) اهل جدال بودند یا از آن نهى مى‌کردند: امام(ع) فرمود: رسول خدا به طور مطلق از جدال نهى نکرد بلکه طبق دعوت خداى سبحان به جدال احسن، سیره آموزنده آن حضرت، حفظ جدال احسن و ترک جدال غیر احسن بود و پیروانش را نیز از جدال غیر احسن باز مى‌داشت.(18) «و لاتجادلوا اهل الکتاب الّا بالّتى هى احسن»(19) تو و پیروانت با اهل کتاب جز با جدال احسن جدال نکنید. معیار جدال احسن‌ از امام صادق(ع) پرسیدند، جدال غیر احسن چیست؟ آن حضرت فرمود: جدال غیر احسن و نازیبا و ناپسند آن است که در اثر ضعف فکرى خود، حقى را انکار کنید و یا باطلى را بپذیرید یا در اثر سوء استفاده از ضعف فکرى رقیب چنین کارى را انجام دهید.(20) وقتى کسى اهل تفکر و استدلال نبود، ناچار جاهلانه سخن مى‌گوید، گاهى حق رقیب را انکار مى‌کند، گاهى باطلى را که رقیب ارائه مى‌دهد، مى‌پذیرد، این جدال غیر احسن است. اما جدال احسن آن است که مقدمات حق مبرهن بوده مورد پذیرش و تسلّم طرف مقابل باشد و به عبارت دیگر حق مقبول جدال احسن است. نمونه‌اى از جدال احسن رسول خدا (ص) روزى عده‌اى از صاحبان مذاهب گوناگون نزد رسول خدا(ص) باریافتند و هر کدام سخنى گفتند، یهودیان مى‌گفتند عزیر فرزند خداست، تو اگر ادعاى ما را پذیرفتى، باید از ما تبعیّت کنى، زیرا ما در این مطلب حق و صحیح پیشگام‌تر از تو هستیم و اگر این مطلب را نپذیرفتى مابه مبارزه فکرى و مخاصمه با تو برمى‌خیزیم. مسیحیان گفتند: عیسى فرزند خدا و با خدا متحد است، ما براى مناظره آمده‌ایم، تو اگر دعوت ما را پذیرفتى باید تابع ما باشى زیرا درتشخیص حق پیشگام‌تر از تو بودیم و گرنه با تو به مناظره برمى‌خیزیم. مادیین و ملحدان گفتند: اشیاء ابتداء و انتها ندارد و چون عالم ماده ازلى است نیاز به فاعل ندارد، زیرا تحولات و تطورات در شکل ظاهرى جهان ماده است نه در ذات ماده ازلى، اگر تو این معنا را پذیرفتى باید تابع ما باشى در غیر این صورت با تو به مبارزه فکرى برمى‌خیزیم. ثنویه و دوگانه پرستان گفتند: نور و ظلمت دو مبدأ براى عالم هستند خیرات را به نور و شرور را به ظلمت نسبت مى‌دهیم، آن‌ها نیز همان سخن یهودیان و دیگران را گفتند. مشرکان حجاز نیز گفتند: جهان خالقى دارد و آن خداست. اما تدبیر امور آن را بت‌ها به عهده دارند و احترام و عبادت آن‌ها سودمند بوده و انسان را از زیان مى‌رهاند، آن‌ها نیز مانند دیگران گفتند ما براى مناظره آمده‌ایم باید از ما پیروى کنى، در غیر این صورت باتو مبارزه خواهیم کرد. رسول خدا(ص) پس از استماع سخنان پیروان مذاهب، در پاسخ فرمود: «آمنت باللّه وحده لاشریک له و کفرت بالجبت و بکل معبود سواه» به خداى یگانه بدون شریک ایمان دارم و به جبت و هر معبودى غیر خداى سبحان کفر مى‌ورزم، من هم به اصل وجود مبدأ هستى معتقدم و هم به وحدت آن، آنگاه فرمود: آیا من سخن شما را بدون حجت بپذیرم یا آن را بابرهان قبول کنم؟ من حجت خدا هستم و حجت خدا نه بدون برهان سخن مى‌گوید: و نه بدون برهان سخن کسى را مى‌پذیرد. پاسخ پیامبر به یهودیان‌ رسول اکرم(ص) به یهودیان فرمود: «اگر حق به برهان متکى است، شما که مدعى هستید، عزیر فرزند خداست، دلیلى بر فرزندى عزیر ذکر کنید. گفتند دلیل آن است که او تورات را احیاء کرده و در خاطره‌ها و کتاب‌ها زنده نگه داشته است، بعد از آن که از خاطره‌ها و کتاب‌ها رخت بربسته بود، پس هیچ کس جز او سمت او را که همان فرزندى خداست نخواهد داشت. رسول خدا(ص) ابتدا اصل موضوع را تحلیل کرد، آن گه به نقد و بررسى آن پرداخت حضرت فرمود: منظورتان از این که مى‌گویید، عزیر فرزند خداست چیست؟ اگر منظور فرزندى مادى است، آن طور که هر پدر جسمانى پسر مادى دارد، این معنا از نظر عقل بر خداى سبحان محال است و شما هم محال بودن آن را مى‌پذیرید زیرا خدا همسرى ندارد، چیزى از خدا جدا نشده و خدا از چیزى جدا نشده، او بسبیط محض و مجرد صرف است. همتا و همسر و زاد و ولد ندارد، آن چه شما مى‌گویید: مستلزم تجسم مادیت و ترکّب است که هم عقل آن را محال مى‌داند و هم وحى و کتاب‌هاى آسمانى و هم موسى کلیم و هم شما محال بودن آن را مى‌پذیرید. و اگر منظورتان فرزندى تشریفى و کرامت است، مانند آن که استاد فرزانه و حکیم درباره شاگرد هوشمندش بگوید: او فرزند من است نه به معناى ولادت در این صورت نیز قابل نقض است. زیرا اگر شما عزیر را فرزند خدا مى‌دانید و موسى را فرزند خدا ندانید با این که اصل تورات و دین یهود را آورده است و عصاى معروف و ید بیضاء و آیات و بینات دیگر چون غرق کردن آل فرعون از ره آورد موسى کلیم بود، اگر عزیر را پسر خدا دانستید، لقب بالاترى را باید به موساى کلیم بدهید. زیرا اگر استاد دانشمندى به شاگرد هوشمند خود بگوید: فرزند من، به هوشمندتر مى‌گوید: برادر من چه این که به افضل از خود مى‌گوید: استاد من، شما هم درباره موساى کلیم باید بگویید او برادر خداست. چون مقام برادر بالاتر از مقام پسر است و مقام موسى هم بالاتر از مقام عزیر است اگر آن مقدار کرامت عزیر باعث شود که او فرزند خدا باشد. کرامت موساى کلیم که از او به مراتب بیشتر است باید باعث شود که او برادر و رفیق خدا باشد در حالى که شما این تعبیر را درباره عزیر دارید و درباره موساى کلیم هرگز جایز نمى‌دانید. این پاسخ در واقع جدال احسن بود و وقتى سخن رسول خدا(ص) به اینجا رسید: گفتند: اى محمّد(ص) به ما مهلت بده تا در این زمینه بیندیشیم. حضرت فرمود به شما مهلت دادم، اما از تعصب و جمود بکاهید و بر انصاف و تفکر بیفزایید، تا خداوند شما را هدایت کند، در واقع رسول اکرم(ص) به آن‌ها توصیه کرد که اهل نظر و تحقیق باشند نه تقلید. پاسخ پیامبر به مسیحیان‌ با توجه به این که مسیحیان گفته بودند: عیسى فرزند خدا و متحد با اوست، رسول خدا در پاسخ آن‌ها فرمود: این که شما مى‌گویید: خدابا عیسى متحد شده، براى این که از ابتداى محاوره موضوع آن شناخته شود، اتحاد را معنا کنید، آیا منظور شما از اتحاد حقیقى است؟ و یا کنایه از کرامت و بزرگداشت؟ اگر منظور شما اتحاد حقیقى است، اتحاد حادث با قدیم و ممکن با واجب محال است، چون یا مستلزم جمع بین حدوث و قدم(جمع بین نقیضین) است و یا تبدیل حادث به قدیم و قدیم به حادث که هر دو مستحیل است. توضیح مطلب: «قدیم» یعنى موجودى که مسبوق به عدم یا غیر نیست و «حادث» یعنى موجودى که مسبوق به عدم یا غیر است. اتحاد قدیم و حادث، یعنى شى‌ء معیّن در حالى که قدیم است، حادث باشد و در حالى که مسبوق به عدم نیست، مسبوق به عدم باشد جمع بین نقیضین است. و چیزى که قبلاً قدیم بود، بدل به حادث شود، یعنى چیزى که قبلاً مسبوق به عدم نبود، مسبوق به عدم گردد. نیز مستحیل است زیرا چیزى که نبود، هرگز تبدیل به بود نخواهد شد، اگر چیزى سابقه عدم نداشت، دیگر براى او سابقه عدم، فرض صحیح ندارد. اگر چیزى به خود متکى بود و مسبوق به غیر نبود، دیگر ممکن نیست مسبوق به غیر گردد. زیرا اگر هستى چیزى عین ذات او بود، نه مسبوق به غیر است و نه مسبوق به عدم، و این ذات هم قابل تغییر و تحول نیست. و اگر هستى چیزى عین ذات او نبود، به یقین مسبوق به غیر و عدم خواهد بود و چیزى که مسبوق به غیر و عدم است، نمى‌تواند مسبوق به غیر و عدم نباشد. بنابراین، شى‌ء واحد در حالى که واحد است نمى‌تواند هم قدیم و هم حادث باشد و شى‌ء قدیم نمى‌تواند به حادث تحول یافته و یا شى‌ء حادث به قدیم متحول گردد. پس اگر منظور شمااز اتحاد، معناى حقیقى آن باشد، این محال است چه به صورت جمع و یا به صورت تحول و انقلاب؛ لذا فرمود: چون خداى سبحان قدیم است و عیساى مسیح حادث است و عیسى،مسبوق به عدم و غیر است و خداى سبحان، مسبوق به عدم و غیر نیست، اگر خداى قدیم بخواهد حادث بشود، دو صورت دارد که هر دو صورت آن چنانکه بیان شد مستحیل است و ریشه قرآنى مسئله نیز همان است که فرمود: «لیس کمثله شى‌ء».(21) خداى سبحان غنى محض است بنابراین نیازى به غیر ندارد، پس هستى او عین ذات اوست و در این صورت نه سابقه عدم دارد و نه مسبوق به غیر است و نمى‌تواند با محتاج که مسبوق به عدم و غیر است، متحد باشد. اینکه فرمود: «یا أیها الناس أنتم الفقراء الى اللّه و اللّه هو الغنى الحمید.»(22) اختصاص به غیر عیسى ندارد، بلکه عیسى و غیر عیسى در این حکم یکسانند، همه ممکن‌ها مسبوق به غیر و محتاج به خدا هستند. اما اگر مراد شما از این اتحاد، کرامت است، زیرا عیسى(علیه السلام) موجودى کریم و برجسته است، در نقض این حکم باید گفت: این کرامت، اختصاصى به حضرت مسیح ندارد، زیرا انبیاى دیگر چون ابراهیم، نوح، آدم و...(علیهم السلام) هم از کرامات برخوردار بوده‌اند. چگونه درباره انبیاى دیگر، قایل به اتحاد نشدید اما در خصوص عیسى(علیه السلام) سخن از اتحاد به میان آوردید؟ بعد از ارائه این برهان، عده‌اى از ترسایان ساکت شدند و به یکدیگر نگاه کرده برخى از آنان گفتند: همان طور که خداوند در قرآن، ابراهیم را خلیل خود معرفى کرد، «واتخذ اللّه ابراهیم خلیلاً»(23) عیسى(علیه السلام) را هم به عنوان فرزند خود گرامى داشت. حضرت رسول (ص) فرمود: این قیاس مع الفارق است زیرا خلیل بودن ممکن است، اما فرزند بودن و متحد شدن با خدا محال است. ممکن است انسانى بر اثر کمال علمى و عملى خلیل اللّه بشود ولى اتحادش با خدا مستحیل است. معناى خلیل‌ خلیل یا از «خَلّت» به معناى فقر و نیاز است و یا از «خُلّت» به معناى رازدارى و رازدانى است، اگر به معناى فقر و نیاز باشد ابراهیم را خلیل مى‌گویند، براى اینکه احساس کرد که به غیر خدا محتاج نیست، گرچه همه نیازمند به خدا هستند «یا أیها الناس أنتم الفقراء الى اللّه»(24) لیکن عده‌اى آن را ادراک مى‌کنند و عده‌اى درک نمى‌کنند. آنها که ادراک نمى‌کنند، یا به خود متکى هستند و یا به دیگران و آنها که فقر عمومى را درک مى‌کنند و سراسر جهان را فقیر و نیازمند مى‌دانند، نه به خود متکى هستند و نه به غیر خدا تکیه مى‌کنند بر خلاف کسى که این حقیقت را نفهمیده خود را غنى یا مستغنى مى‌پندارد و طغیان مى‌کند: «انّ الانسان لیطغى* أن رآه استغنى‌»(25) ابراهیم خیلیل(علیه السلام) این واقعیت را مشاهده نمود یعنى فهمید که نیازمند است. تنها خداى سبحان مى‌تواند نیازهاى او را رفع کند. کسى که خود را بى‌نیاز بپندارد یا نیازمند بداند اما گمان کند دیگرى یا دیگران، توان رفع نیاز او را دارند، حقیقت خود رانشناخته است، زیرا واقعیت انسان و هر موجود ممکن دیگر، عین فقر به خدا و ربط به اوست، وقتى خود را نشناخت به یقین خدا را هم نشناخته است، نه از آیات آفاقى خدا اطلاعى دارد و نه از آیات انفسى وى سهمى برده است، اما ابراهیم(علیه السلام) خود را شناخته، در سرّاء و ضرّاء فقط به خدا تکیه کرد، آن روز که ظفرمندانه بتها را شکست، فقط به خدا متکى بود، آن روزى هم که محکوم به آتش شد، «حرّقوه و انصروا الهتکم»(26) جز به خدا تکیه نکرد، مى‌گویند: وقتى جبرئیل عرض کرد من مأمورم به خواسته‌هاى تو پاسخ دهم، در حالى که او را به آتش مى‌انداختند، فرمود، من محتاجم، ولى نه به تو زیرا تو نیز مانند من محتاجى و قدرتى که دارى قدرت خداست که در تو ظهور کرده است. «ان کل من فى السموات و الأرض الّا آتى الرحمن عبداً»(27): هیچ موجودى در آسمان و زمین یافت نمى‌شود جز اینکه ازجهت ذات، صفت و فعل، نیازمند خداست و این عبودیت به عنوان فقر ذاتى، از هر سه جهت، فراگیر هر موجود ممکن است، لذا خلیل خدا که از توحید ناب برخوردار است گفت: حتى سؤال هم نمى‌کنم، زیرا علم خدا به حال من کافى است و نیازى به سؤال نیست و این مقام از برجسته‌ترین مقامات کسانى است که در اثر آگاهى فوق العاده، حتى در محضر خداوند به خود اجازه سؤال هم نمى‌دهند، زیرا مى‌دانند خداى سبحان که ولىّ محض است، آنها را اداره مى‌کند، تنها تحت ولایت خداى سبحان هستند و خداى سبحان هم که فعال ما یشاء است، جز حکمت و مصلحت چیزى نمى‌خواهد و کارى نمى‌کند، گرچه اگر اذن خاص صادر گردد خواسته خود را با او در میان مى‌گذارند. ابراهیم خلیل(علیه السلام) در کمال انقطاع، به خداى سبحان توکّل کرد و از این جهت خلّت و فقر خود را به او سپرد تا آن غنى محض، به فقرش پاسخ مثبت دهد. و چون در خَلّت منقطع و در احساس نیاز، کامل بود و در رفع نیاز، به خدا تکیه و به علم خدا بسنده کرد، حتى رفع نیاز را به زبان هم نیاورد، از این جهت خلیل اللّه شد. و اگر خلیل از خُلّت باشد، به معناى دوستى، رازدارى و رازدانى است. چون ابراهیم خلیل از اسرار الهى با خبر بود و از ملکوت خدا مستحضر شد، خُلّت و دوستى با خدا سراسر وجودش را پر کرد، زیرا او از هرچه غیر خدا بود، دل کند و آن را «آفل» دانست و آفل را شایسته خُلّت و محبت نیافت و اعلام داشت که «لا احبّ الآفلین»(28) یعنى محبت و خُلت من فقط از آن خداست که افول و غروب ندارد و از این جهت خلیل اللّه شد، زیرا او در پى انتخاب دوست بود و فهمید چیز یکه هستى او عین ذاتش نیست، شایسته خُلت و محبت نیست، لذا به غیر خدا دل نبست. جمله «لا أحب الافلین» در قرآن به عنوان شعار توحیدى ابراهیم خلیل، مطرح است، زیرا چیزى که هستى او عین ذات او نیست سرانجام در مرتبه‌اى از مراتب هستى، گرفتار افول و غروب خواهد شد، چنانکه در مرحله‌اى هم گرفتار افول و غروب بوده است «کل شى‌ء هالک الّا وجهه»(29) محکوم به هلاکت بودن، براى همگان است، یا پیش روى دارند و یا پشت سر گذاشته‌اند و تنها فیض منبسط حق است که افول ندارد و زوال‌پذیر نیست و چون ابراهیم خلیل هستى اش را متوجه وجه اللّه کرده که از گزند افول مصون است، محبوبى جز امر واقعى و دوستى جز امر زوال‌ناپذیر نیافت و گفت: «انّى وجهت وجهى للّذى فطر السموات و الأرض»(30) و از این جهت خلیل اللّه شده است و خلیل خدا شدن، غیر از متحد با خدا شدن است. عیسى نیز نه فرزند خداست و نه متحد با او، زیرا ولادت، امرى است تکوینى و غیر از کرامت است. اگر موجودى، فرزند موجود دیگر بود، در همه حالات این مسئله صادق است. چه او صالح باشد چه غیر صالح، ولى چون خداى سبحان منزه از تولید است، هرگز والد و ولد نخواهد بود. «لم یتخذ ولداً و لم یکن له شریک فى الملک و لم یکن له ولىٌّ من الذّل»(31) پس خداى سبحان، خلیل دارد (صفت ثبوتى) ولى فرزند ندارد و با چیزى هم متحد نیست(صفت سلبى). وقتى سخنان رسول خدا(ص) به اینجا رسید گروهى از مسیحیان که در محضر محاوره حاضر بودند، به یکدیگر نگاه کرده یکى از آنها گفت: فرزند شدن و پدرى و پسرى، درکتابهاى آسمانى آمده است، در بعضى کتابها آمده که عیساى مسیح(ع) گفت: «انى أذهب الى أبى» من به سوى پدرم مى‌روم، معلوم مى‌شود(معاذ اللّه) عیسى فرزند است و خدا پدر او! رسول خدا(ص) فرمود: در آن کتاب آمده است که «انى أذهب الى أبى و أبیکم»: من به طرف پدر خود و شما مى‌روم. یعنى اگر منظور از اُبوّت، خداى سبحان است، مبدئیت خدا اختصاصى به عیسى ندارد. پس اگر به معناى فرزند ظاهرى باشد، همه باید فرزند خدا باشند، در حالى که چنین نیست، و اگر به معناى کرامت باشد(فرزندى معنوى) همه انبیاء و اولیاء از آن برخوردارند، در حالى که شما این کرامت را فقط براى عیسى مى‌دانید. بنابراین اولاً در گفتار منقول از حضرت مسیح(ع) «انى أذهب الى أبى و أبیکم» است. ثانیاً هر معنایى که براى أُبوّت ذکر شد، مشترک بین عیسى و غیر عیسى است. ثالثاً شاید منظور از «أب» آدم یا نوح یا ابراهیم باشد که شیخوخیت و سمت پدرى نسبت به همه انبیاى بعدى دارند. مسیحیان حاضر در جلسه چاره‌اى جز سکوت نداشتند، چون نه راه حکمت براى آنها باز بود و نه راه جدال احسن. وقتى مشرکان در قبال برهان قاطع قرار گرفتند، گاهى به فطرت توحیدى خود برمى گردند و به تفکر مى‌پردازند. خداى سبحان مى‌فرماید: وقتى تو برهان قاطع اقامه کردى، آنها سرافکنده شده به فطرت اصلى خویش باز گشته و نمى‌توانند چیزى در جواب تو بگویند. «فسینغضون الیک رؤسهم»(32) مسیحیان نیز همانند یهودیان، مجاب شده سخن قابل طرحى نداشتند. پاسخ رسول اکرم(ص) به ملحدان‌ ملحدان، اصالت را به ماده داده و آن را ازلى مى‌پنداشتند و براى جهان، آغاز و انجام، مبدأ و معادى قایل نبودند و قهراً وحى و رسالت را انکار مى‌کردند زیرا اگر مبدئى نباشد، رسول و فرستاده‌اى هم از ناحیه آن مبدأ نخواهد بود، پذیرش وحى و رسالت بعد از پذیرش مبدأ است. قرآن کریم گاهى رسالت را از راه مبدأ جهان و ربوبیت عالم اثبات مى‌کند مى‌فرماید: چون خدا رب العالمین است باید همه چیز از جمله انسان را بپروراند و تربیت انسان جز از راه قانون میسر نیست لذا قانون را به وسیله انبیاء ابلاغ مى‌کند. و گاهى ضرورت وحى و رسالت را از راه ضرورت معاد اثبات مى‌کند، به این ترتیب که، چون جهان هدف دارد و بشر پس از مرگ به عالم حساب و کتاب خواهد رفت و از طرفى هم نمى‌داند چه چیزى در آنجا سودمند و کدام زیانبار است و خداى سبحان که روز حساب را مقرر فرموده است، باید راهى به بشر نشان بدهد که با طىّ آن، در روز حساب سرافکنده نباشد و آن راه، همان دین آسمانى است که به وسیله پیامبران آورده مى‌شود، از این جهت ضرورت نبوت و رسالت با ضرورى بودن معاد ثابت خواهد شد. حد وسط در یکى از این دو برهان، ربوبیت حق و در دیگرى هدفدارى نظام آفرینش است. اگر کسى نه مبدأ را پذیرفت و نه معاد را، راهى براى پذیرش وحى و رسالت نخواهد داشت، لذا ملحدین و مادّیین مسئله وحى و رسالت را از ریشه منکرند، و مى‌گویند: موجود خود ساخته را افکار همان موجود اداره مى‌کند، و اندیشه بشرى براى تدوین قوانین اجتماعى کافى است. طبق نقل تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى(ع) رسول خدا(ص) از آنها سؤال کرد که معیار شناخت شما چیست؟ و به چه دلیل مى‌گویید عالم آغاز و انجامى ندارد؟ ملحدان در جواب گفتند: چون براى عالم، آغاز و مبدئى ندیدیم و پایانى براى آن مشاهده نکردیم، مبدأ و معادى براى آن معتقد نیستیم،یعنى شب و روز بدون مدبر خارجى همواره مى‌گردد و زمین و منظومه شمسى بدون محرک بیرونى سیر و حرکت خاص خود را ادامه مى‌دهند حضرت رسول(ص) نخست پاسخ داد: شما از طرفى چیزى را که مشاهده نکرده‌اید، نمى‌پذیرید و از طرفى دیگر مدعى ازلیت جهانید، آیا ازلیت و قِدَمِ عالم را مشاهده کرده‌اید؟ شما از گذشته عالم خبر ندارید، نه از انقطاع آن و نه از عدم انقطاع آن همان طور که حدوث عالم را مشاهده نکردید، قِدَمِ آن را هم ندیده‌اید، پس باید درباره حدوث و قدم ساکت بمانید و اگر هم بگویید، ما همواره با جهان بوده‌ایم، اما حدوث آن را ندیدیم، عقل و وجدان، شما را تکذیب مى‌کند، زیرا شما موجودى ازلى نیستید که همواره همراه عالم باشید. نه ازلیت عالم را مشاهده کرده‌اید و نه عدم انقطاع آن را، پس حق ندارید از این دو احتمال (ازلى بودن و مبدأ داشتن عالم) ازلى بودن را انتخاب کنید، زیرا بر همان اساس که شما مى‌گویید ممکن است عالم مبدئى داشته باشد،و شما آن را ندیده باشید. شناخت منحصر در حس نیست‌ آنگاه رسول اکرم(ص) محور شناخت را تغییر داده فرمود: نگویید، چون ندیده‌ایم نمى‌پذیریم، زیرا شناخت تنها شناخت حسّى نیست، بلکه گوشه‌اى از شناخت را حسّ تأمین مى‌کند اما اصالت از آن عقل است، حتى در شناختهاى حسّى، معرفتهاى احساسى به معرفت عقلى تکیه مى‌کند و پشتوانه ادراک حس همان بینشهاى عقلى است. آنگاه رسول گرامى(ص) بر اساس بینش عقلى استدلال کرده و مى‌فرماید: شما عالم را قدیم مى‌دانید، قدیم و حادث را تعریف کنید تا ببینیم در عالم نشانه حدوث وجود دارد یا نشانه قِدَم، عالمى که ما مشاهده مى‌کنیم، مجموعه‌اى به هم وابسته است، زمینش به آسمان و آسمانش در ارتباط با زمین است، اگر نورى از آسمان به زمین نتابد و بارانى از فضا بر آن نبارد، هرگز زمین به حیات خود ادامه نخواهد داد، همه نظام کیهانى به هم وابسته‌اند، لیل و نهار هم به یکدیگر مرتبطند، هیچ کدام بدون دیگرى نمى‌توانند به هستى خود ادامه دهند، و این انسجام و احتیاج امرى روشن است که با شناخت تحلیلى به دست مى‌آید. مى‌گویید این نظام واحد، قدیم است نه حادث، مى‌پرسم اگر حادث بود، چه صفاتى را باید مى‌داشت که اکنون ندارد؟ آنها جوابى نداشتند تا ارائه دهند. سپس رسول اکرم(ص) وارد مرحله سوم از محاوره شده فرمود: لیل و نهار را که مشاهده مى‌کنید، با هم اجتماع ندارند، و ممکن نیست یک وقت و در یک جا هم شب باشد و هم روز، هم ظلمت باشد و هم نور، پس یکى قبل است و دیگرى بعد بنابراین، یکى سابق است و دیگرى لاحق، پس هر کدام آنها حادثند نه قدیم، حال، چگونه مى‌توانید ثابت کنید که براى موجودات جهان حدوثى در کار نیست؟ این تحلیل عقلى درباره حدوث و قدم با استفاده از استحاله جمع نقیضین است و مطلبى حسّى نیست تا کسى بگوید اکنون چنین است شاید در گذشته طور دیگرى بوده! زیرا اصول عقلى مجرد از زمان و مکان بوده، در همه ازمنه و امکنه به طور یکسان، جارى و سارى است. بنابراین اگر بر محور عقل و شناخت کلى سخن به میان آمده نمى‌توان گفت، ممکن است لیل و نهار در گذشته با هم جمع بوده سپس، از هم جدا شده‌اند، چون در حقیقت زمان و حرکت، جزء سابق با جزء لاحق هرگز جمع نخواهند شد، بر خلاف موجودات مادى که در زمان واقع هستند، زیرا دو موجود مادى، ممکن است زمانى در کنار هم و روزى از هم جدا شوند. «أولم یرالذین کفروا أن السموات و الأرض کانتا رتقاً ففتقناهما»(33) مگر نمى‌بینید که آسمان و زمین، اول رتق و بسته بودند آنگاه آنها را فتق کرده، شکافتیم؟ یعنى اگر با تحلیل‌هاى علمى و تجربى بررسى کنید، مى‌بینید که این نظام کیهانى، کره زمین با کرات دیگر، قبلاً متحد و مرتبط بوده، سپس یکى از دیگرى جدا شده است و این زمینه براى توجیه آن مطلب است که مى‌گویند: زمین از آفتاب یا از کره‌اى دیگر جدا شده است. اما زمان و حرکت چنین نیست که ماضى و مضارع، یک جا و در کنار هم بوده و بعداً از هم جدا شده باشند، زیرا زمان، کمّ متصل فرّار است و امر غیر قارّ هرگز قرار ندارد، لذا فرمود: لیل و نهار نه اکنون و نه در گذشته، هرگز با هم جمع نشده و نخواهند شد، پس یکى سابق و دیگرى لاحق است، قهراً هر کدام حادثند یا لااقل یکى حادث و دیگرى غیر حادث است و آن غیر حادث هم چون مسبوق به عدم است، حادث خواهد بود، نمى‌توان گفت همیشه لیل بود، بعد نهار پیدا شد، چون اگر حرکتى نباشد، شبى هم در کار نیست. با این تحلیل اجمالى و کوتاه پیامبر گرامى(ص) شبهات مادیین برطرف شد. اصالت عقل در مسئله شناخت‌ ریشه آنچه در احتجاج و محاوره رسول گرامى(ص) با مسیحیان و مادیین مى‌بینیم، در قرآن کریم وجود دارد. قرآن در مسئله شناخت، اصالت را از آن عقل دانسته مى‌فرماید ملحدان و ایشان گرفتار حس هستند، لذا مى‌گویند: «لن نؤمن لک حتى نرى اللّه جهرة»(34) اینها شناخت صحیح ندارند، و همان طور که وجود مجرد غایب از طبیعت، مایه تحقق موجود مادى است، شناخت عقلى زمینه شناخت حسى را فراهم مى‌کند و مردان الهى کسانى هستند که معارفشان را با ایمان به غیب تأمین مى‌کنند: «الذین یؤمنون بالغیب»(35) یکى از بارزترین مصادیق غیب همان عقل مجرد است و تنها با ایمان به غیب و اعتقاد به تجرد عقلى است که مى‌توان معارف عمیق الهى را که منزه از زمان و مکان است، شناخت. پس از پاسخ حضرت رسول، که با طىّ این مراحل سه گانه جدال احسن صورت گرفت سکوت بر آن جمع حاکم شد. پاسخ رسول اکرم(ص) به دوگانه پرستان‌ سپس حضرت رو به ثنویه کرد، یعنى کسانى که عالم را داراى دو مبدأ مى‌دانند، ایشان اصل نظام علّى و اصل سنخیت را پذیرفته و قبول دارند که جهان داراى خالق است، لیکن براى جهان دو خالق قایلند، به این دلیل که در جهان تضاد وجود دارد، نور و ظلمت و خیر و شر وجود دارد و نور، غیر از ظلمت و خیر غیر از شر است و با هم جمع نمى‌شوند، پس خالق نور و خیر، غیر از خالق ظلمت، و آفریدگار خیر، غیر از آفریدگار شر است. رسول خدا(ص) ابتدا، برهانى نقضى ارائه فرمودند که مى‌توان آن را جدال احسن نامید سپس جوابى حلّى دادند. جواب نقضى حضرت این بود که: اگر شما بین نور و ظلمت تضاد مى‌بینید و مى‌گویید، هر کدام غیر از دیگرى است و بر اساس لزوم سنخیت، باید خالق نور غیر از خالق ظلمت باشد، اضداد فراوانى در جهان وجود دارد که مانند نور و ظلمت هستند، نظیر سواد و بیاض، حرارت و برودت و... که هیچ کدام با دیگرى جمع نمى‌شوند و این سلسله اضداد با یکدیگر منافى‌اند، یعنى سلسله‌اى از این اضداد به نور و سلسله دیگر به ظلمت برنمى‌گردد، بلکه نور و ظلمت به نوعى با هم تضاد دارند، سیاهى و سفیدى هم به نوعى، حرارت و برودت هم به نوعى دیگر و...، و نیز تضادى که در معانى، بین زوج و فرد است غیر از تضاد بین سلب و ایجاب است، پس باید به عدد اضداد موجود در عالم، الهه قایل شوید، پس شما نه تنها قایل به ثنویت هستید بلکه به «ءأرباب متفرقون»(36) مبتلا خواهید بود، یعنى براى هر ضدى باید مبدئى جدا قایل باشید، در حالى که چنین نمى‌گویید. جواب حلّى آن حضرت این است: اگر نور و ظلمت ضد یکدیگر بودند با هم یک واحد را تشکیل نمى‌دادند، چگونه نور و ظلمت به هم آمیخته و لیل و نهار را تشکیل دادند در حالى که اضداد با هم هماهنگ و منسجم نیستند؟ اینکه ما نظم خاصى بین ظلمت لیل و نور روز مى‌بینیم که هر کدام جاى دیگرى را حفظ کرده، حق دیگرى را تضییع نمى‌کند: «لا الشمس ینبغى لها أن تدرک القمر ولااللیل سابق النهار و کل فى فلکٍ یسبحون».(37) از این نظم خاص و انسجام و امتزاج و اختلاط معلوم مى‌شود که تضادى بینشان وجود ندارد، اینها را یک مبدأ، هماهنگ کرده و هر کدام را در جاى خود قرار داده است، اضداد با هم هماهنگ شده واحدى منسجم را تشکیل مى‌دهند. بنابراین در مجموعه نظام، تضادى در کار نیست، بلکه جهان واحد حقیقى است. واحد حقیقى بودن جهان را از پایان سوره «آل عمران» نیز مى‌توان استفاده کرد: «ربّنا ما خلقت هذا باطلاً»(38) یعنى پروردگارا این را باطل نیافریدى. ستارگان بى شما ر و کرات فراوان با همه وسعتى که دارند، واحد واقعى و حقیقى را تشکیل داده و از آنها با کلمه «هذا» تعبیر مى‌شود. رسول خدا(ص) با استفاده و استناد به آیه فوق و سایر آیاتى که مجموعه نظام را یک واحد واقعى مى‌داند، در ردّ ثنویین مى‌فرماید: اوّلاً - اگر تضاد باشد، اضداد فراوانند و ثانیاً همه آنها اجزاء واحدى منسجم را تشکیل مى‌دهند و نظام کیهانى یک واحد است که از خداى واحد حقیقى نشأت گرفته و تحت تدبیر همان واحد واقعى اداره مى‌شود و اگر در جهان دو ضد جداى از هم وجود مى‌داشت، باید آنها را دو مبدأ اداره مى‌کرد و این همان است که فرمود: اگر خدایان متعددى در عالم حکومت مى‌کردند، «لذهب کل اله بما خلق»(39) یعنى هر الهى مخلوق خود را به دنبال داشت. و چون هر معلولى مسانخ علت خویش است، اگر دو خدا در عالم باشد، باید در عالم دو رشته جدا و گسیخته از هم باشد: «لو کان فیهما الهة الّا اللّه لفسدتا»(40) و چون فساد نیست و انسجام وجود دارد، معلوم مى‌شود دو ربّ در عالم نیست چه رسد به دو خالق. مشرکان گرچه توحید خالقى را قبول داشتند، ولى مبتلا به شرک ربوبى بودند. ثنویین، هم به شرک ربوبى و هم به شرک خالقى مبتلا بودند، یعنى به این فکر باطل که در جهان دو خالق وجود دارد، مبتلا بودند البته شرک خالقى ونیز شرک ربوبى مستلزم شرک الوهى و عبادى نیز خواهد بود. رسول خدا(ص) برهانى همانند برهان قرآن کریم در ردّ ثنویین اقامه کرد و فرمود: اگر دو مدبر در عالم مى‌بود، هر کدام کار خود را تدبیر مى‌کرد و از تدبیر دیگرى غافل بود، در نتیجه جهان کنونى، منسجم و هماهنگ نمى‌بود، و از انسجام و هماهنگى جهان موجود مى‌توان نتیجه گرفت که در جهان بیش از یک خالق و بیش از یک رب و مدبر، نیست. «و هو اللّه لا اله الا هو»(41) پاسخ رسول اکرم(ص) به بت پرستان‌ پیامبر اکرم(ص) در پاسخ بت پرستان در آغاز از آنها سؤال کرد که چرا بت‌ها را مى‌پرستید؟ آن‌ها در جواب گفتند: ما از راه پرستش بت‌ها به خدا تقرب پیدا مى‌کنیم. پیامبر از آن‌ها پرسید، آیا بتان شنونده و مطیع پروردگارشان و پرستنده او هستند تا از طریق تعظیم آن‌ها به خدا نزدیک شوید؟ بت پرستان گفتند: نه. پیامبر فرمود: چون شما این بت‌ها را مى‌تراشید، اگر شایسته بود که پرستش شود شما که سازنده بت‌ها هستید شایسته‌ترید براى عبادت، زیرا تعظیم شما در برابر بت‌ها تعظیم موجوداتى نیست که به مصالح شما آشنا، از عواقب کار شما آگاه و در آن چه که شما را به آن تکلیف مى‌کنند دانا باشند و به عبارت دیگر: وقتى بنا باشد در برابر موجوداتى خضوع و خشوع داشته باشید که آن‌ها معرفت و آگاهى به مصالح شما ندارند، پس چه بهتر که سازنده بت‌ها را عبادت کنید. هنگامى که پیامبر اکرم(ص) این مطلب را فرمودند، بت پرستان دچار اختلاف شدند و هر گروهى چیزى گفتند: گروهى در توجیه بت پرستى خرافاتى را مطرح کرده و گفتند: در حقیقت ما این چوب و سنگ دست تراش خود را نمى‌پرستیم، بلکه خداى سبحان را مى‌پرستیم. زیرا خداى سبحان در مظاهرى از بزرگان بشر حلول کرده و آن موجودات محل حلول خداى سبحان شده‌اند، ما در حقیقت آن حلول کننده و روح بت‌ها را مى‌پرستیم نه محلّ را. عده‌اى دیگر گفتند: بزرگانى از میان ما رفتند که از قرب الهى برخوردار بودند و چون تقرب به آنها سودمند است. براى گرامى داشت آن‌ها پیکره‌یشان را به صورت مجسمه درآورده و در برابر آن که یاد آور قداست ایشان است خضوع و خشوع داریم. دسته سوم گفتند: وقتى خداى سبحان آدم(ع) را آفرید به فرشتگان دستور سجده داده ما که فرزندان آدم هستیم براى سجده کردن در برابر آدم، از فرشتگان سزاوارتریم، چون در آن صحنه نبودیم تا در برابر آدم سجده کنیم، پیکر و مجسمه‌اى از وى ساخته، در برابر آن سجده مى‌کنیم، تا در حقیقت در برابر آدم اول سجده کرده باشیم و از این طریق به خدا تقرّب پیدا کنیم، همانطور که شما در برابر کعبه سجده مى‌کنید ما هم در برابر بت‌ها سجده مى‌کنیم و همانطور که شما در شهرهاى دیگر، در مساجد عبادت مى‌کنید و براى هر مسجد، محرابى مى‌سازید که متوجه کعبه است و در محراب به سمت کعبه مى‌ایستید یا به سمت محراب عبادت مى‌کنید، ما نیز در برابر بت‌ها مى‌ایستیم. بت پرستان امروز نیز همچون بت پرستان دیروز مثل بودایى‌ها و بت پرستان هند و... مى‌گویند آن چه ما مى‌پرستیم پیکرهاى افراد منزه و مقدّس است. پیامبر اکرم(ص) پس از شنیدن سخنان بت پرستان به آن‌ها فرمود: شما بیراهه مى‌روید، زیرا که شما مى‌گویید: خدا در انسان‌هایى که با این صورت بوده‌اند حلول کرده است، باید بدانید که ممکن نیست خداى سبحان در موجودى مادى حلول کند، زیرا شرط حلول شى‌ء در شى‌ء دیگر، مادى بودن هر دو شى‌ء است یعنى حالّ و محلّ هر دو باید مادى باشند. مثلاً رنگ و مزه و بو و مانند آن که در میوه حلول مى‌کند یا در ظاهر وروى محل است یا در مجموع ظاهر و باطن و درون آن، و موجود ازلى و قدیم هرگز در موجد مادى حادث حلول نمى‌کند. زیرا معقول نیست یک موجودى که حادث است و موجودى که ازلى است در یکدیگر حلول کنند و اگر بر فرض حلولى باشد حتماً یا هر دو حادثند یا هر دو ازلى. این استدلال، ناظر به جمع بین نقیضین است. زیرا او ازلى است و موجود ازلى در حادث حلول نمى‌کند. چنان که حرکت و سکون، تغییر، زوال و امثال آن براى موجودات طبیعى ممکن است اما براى موجود ازلى محال است، معلوم مى‌شود که حلول خدا در بت‌ها محال است. رسول اکرم(ص) خطاب به بت پرستانى که سرّ بت پرستى خود را تجلیل از مردان مقدّس و مقرّب مى‌دانستند، فرمود: اگر شما در برابر این بت‌ها خضوع مى‌کنید و شریف‌ترین عضو یعنى چهره و پیشانى خود را در برابر آن‌ها بر خاک مالیدید، دیگر براى خداى سبحان چه عظمت و جلالى قایل خواهید بود، و چه کسى به شما دستور داده که در برابر بت‌ها چنین کرنش و خضوع کنید؟ حضرت خطاب به گروه سوّم که بت پرستى خود را سجده در پیشگاه آدم(ع) دانسته و قضاى فاتت به حساب مى‌آورند، فرمود: انسان اگر بخواهد خدا را اطاعت کند، باید به دستور خداى سبحان باشد و اگر دستورى نرسد، خود انسان حق تشریع و ابداع دستور عبادى را ندارد، زیرا این کار هواپرستى است نه خداپرستى اصل پرستش خدا را عقل و وحى تأیید مى‌کند ولى چگونگى پرستش باید از خداى سبحان برسد، همه ما بنده حقیم، خدا به ما دستور داده که «حیث ما کنتم فولّوا وجوهکم شطره»(42) هر جا هس

ماهنامه پاسدار اسلام