تأويل پاينده و لزوم امام زنده (بخش اول)
دكتر انشاءالله رحمتی
هانری کربن، فیلسوف و شرق‌شناس فرانسوی معاصر (1903ـ 1979) در میان همه شرق‌شناسان، جایگاه ممتازی دارد. معمول شرق شناسان این است که صرف نظر از هر انگیزه‌ای که داشته باشند، چه انگیزه علمی و تحقیقاتی (حقیقت طلبی) و چه انگیزه سیاسی (سلطه‌طلبی)، از نگاه سوم شخص در مواریث دینی یا ملی ما نظر می‌کنند. آنان معمولا بدون آنکه همدلی چندانی با سنت ما داشته باشند، میراث و معارف ما را به عنوان موضوعی برای مطالعات آکادمیک بر می‌گزینند؛ چنان که گویی اگر شرایط تغییر کند، به موضوع و رشته دیگری روی می‌آورند. حتی اگر ترجیح جدی هم برای انتخاب رشته‌هایی چون اسلام شناسی یا ایران‌شناسی داشته باشند، چنین ترجیحی صرفا به سائقه ذوق و علاقه شخصی است.
در هرحال، در میان این مستشرقان بسیار کم‌اند افرادی چون هانری کربن که با میراث و معارف ما ژرف‌تر از آنی که معلول محرک‌های بیرونی یا علایق شخصی است، پیوندی برقرار کرده باشند. کربن حتی به نوعی، به اشتهاری که در صورت تحقیق پیرامون مسائل رایج در اندیشه غرب، می‌توانست به دست بیاورد، پشت پازده و عمده حیات خویش را وقف تحقیق و تامل در اسلام‌شناسی یا به تعبیر خودش اسلام ایرانی کرده است. وی در بحث از حکیمان و عارفان مسلمانی چون سهروردی، ابن عربی، سیدحیدرآملی، قاضی سعید قمی، ملّاصدرای شیرازی و ... چنان سرمست و شیداست که گویی عنان قلم از دستش رها شده است. چنان شورمندانه درباره زوایای اندیشه این بزرگان قلم می‌‌زند که نمونه‌اش حتی در میان معاصران خودمان نیز کمتر دیده می‌شود.
این ویژگی به همراه با آشنایی عمیق وی با اندیشه و معنویت مغرب زمین، به علاوه آگاهی و التزام به روش‌های تحقیقی و دانشگاهی دنیای امروز، ویژگی‌هایی است که به آسانی، در یک محقق جمع نمی‌شود. البته ساده لوحانه است که تصور کنیم باید در مطالعه آثار وی جانب نقد را فروگذاشت و یا اینکه برای شناخت تفکر شیعی از منظر او در این تفکر نظر کرد؛ ولی قدر مسلم این است که آثار وی برای ما شایسته بحث و بررسی است.
یکی از جنبه‌های برجسته تحقیق کربن، «امام شناخت» است. او یا رویکردی حکمی و عرفانی در این موضوع نظر می‌کند و در پرتومشی باطنی که در همه تحقیقاتش مشهود است، درجای جای آثارش اشاراتی به دیدگاههای باطنی و حتی نحله‌های عرفانی مسیحی دارد که به خصوص از منظر فلسفه و معنویت تطبیقی، اشاراتی بسیار ارزشمند است. می‌توان گفت کربن در بحث امام شناخت، می‌کوشد تا از طریق احیا و بازخوانی آرا و آثار حکیمان ما، تقریری امروزی از نظریه امامت عرضه کند. به عبارت دیگر، می‌خواهد نشان دهد که چگونه می‌توان آثار این حکیمان را احیا کرد و موضوع امامت را به عنوان نظریه‌ای کارآمد، در زندگی انسان مطرح ساخت. به علاوه، ضمن بیان وجوه تشابه و تمایز میان مسیح شناخت در مسیحیت، نظریه ولایت (قطب ) در متصوفه اهل سنت و نظریه امامت در تشیع، به نوعی، برتری نظریه امامت را به عنوان کاملترین تبیین برای حیات معنوی، مبین می‌سازد.
تفرید یافردانیت (in piduation) یکی از اندیشه‌های مبنایی کربن است. تفرید به معنای رابطه فردی انسان با عالم معناست. تاکید دارد که آدمی برای ارتباط با خداوند، نیاز به قیم، به معنای تشکیلات یا مناصب اجتماعی ندارد. رابطه انسان با خداوند یا با عوالم برتر، ازنوع رابطه متوحد با «احد» یا «یگانه با یگانه مطلق» است؛ رابطه‌ای است که فرد به معنای موجودی منفرد درجامعه، با خدای خویش که یگانه مطلق است، برقرار می‌سازد. به همین دلیل هانری کربن معنویتی را که شکل اجتماعی و عرفی پیدا کند، نقض غرض می‌داند؛ برای مثال با چیزی چون معنویت کلیسایی که معنویت را با وساطت کلیسا و پاپ جستجو می‌کند، نظر موافق ندارد. در عین حال، سلوک معنوی انسان را بی‌نیاز از هدایت آشنای طرق نمی‌داند؛ لیکن چنین راهنمایی را در سخت انفسی، در عالمی ورای عالم مادی و زندگی اجتماعی جستجو می‌کند؛ ولی جمع میان این دو ، یعنی معنویت فردی از یک سو و داشتن راهنما(هادی) در ساحت انفسی از سوی دیگر، در نظریه امامت شیعه ، به خصوص در تفسیر اهل باطن از آن، میسر می‌شود.
می‌توان گفت عمده‌ترین دلیل توجه و علاقه کربن به تشیع و امام شناخت همین است. برای فهم اندیشه‌های این محقق در زمینه امام شناخت، ابتدا باید تبیینی از دیدگاههای وی درباره تأویل شیعی ارائه کرد و نشان داد که بر اساس چنین تبیینی، باید این تأویل را تأویل پاینده و مستمر دانست؛ و اگر تأویل بما هو تاویل، نیاز به معلم تاویل(امام) دارد، تاویل پاینده نیز نیازمند امام پاینده یا امام زنده است.
زبان بشر، کلام خدا
کربن در تاریخ فلسفه اسلامی در بحث از منابع تفکر فلسفی در اسلام، اصلی‌ترین منبع این تفکر را تفسیر معنوی یا به تعبیر بهتر، تایل قرآن می‌داند. این همه اهتمام به مساله تاویل، آن هم در کتابی که به موضوع تاریخ فلسفه اسلامی اختصاص یافته است، از پیوند تنگاتنگ میان تعقل و تاویل در دین اسلام، حکایت دارد. البته تاویل، مساله‌ای خاص مسلمانان یامتفکران مسلمان نیست؛ بلکه مساله همه ادیان صاحب کتاب آسمانی است. می‌دانیم که در میان ادیان مختلف، خانواده ادیان ابراهیمی، یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام، سه دین دارای کتاب‌اند. همین کتابی که به عنوان نامه خداوندی در اختیار پیروان این ادیان قرار گرفته، وظیفه تامل و تدبر در معنای حقیقی آن را واجب گردانیده است. چیزی که پیامبران این ادیان در اختیار بشر نهاده‌اند، کلامی است حاوی حقایقی بسیار عظیم‌تر ازآنچه در طور زمان و مکان ما بگنجد.
آری، این حقایق چنان برتر از ظرفیت جهان محسوس ومادی ماست که نسبت آن به حرف و لفظ بشر، نسبت بحر به کوزه است؛ چنان است که بخواهند بحری را در کوزه بریزند. بدیهی است که این ظرف کوچک تحمل آن بحر عظیم را ندارد. دست کم زبان بشری تاب آن را ندارد که همة آن حقیقت را به یکباره در اختیار بشر بگذارد. زبان بشری در بهترین حالت، فقط می‌تواند رمز یا مثالی از یک مرموز یا ممثول باشد. به همین دلیل است که در تبیین اینکه چرا به ظاهر،نوعی گسستگی در میان آیات قرآن به چشم می‌خورد، گفته‌اند: مَثَل زبان بشری در قیاس با کلام خدا، مَثَل موجی است که به صخره‌ای عظیم برخوردکند؛ در این حالت، آن موج هزار قطره می‌شود. در قرآن کریم به عیان می‌بینیم که زبان بشری با همة ضعف‌ذاتی‌اش، ناگهان وعاء کلام الهی می‌شود و ناتوانی‌اش را در برابر نیرویی بی‌نهایت بزرگ‌تر ازآنکه در خیال بگنجد، برملا می‌بینیم.1
ناتوانی زبان بشری برای افادة تمام و کمال آن حقایقِ برتر از کون و مکان، ایجاب می‌کند که بشر به تلاشی خستگی ناپذیر برای درک و فهم نامة خداوندی دست بزند. همین ضرورت، از جمله ویژگیهای مشترک و شاید اصلی‌ترین ویژگیهای مشترک این سه دین ابراهیمی است. به اعتقاد هانری کربن، همة این امتها مشکل واحدی دارند که پدیدار دینی بنیادین مشترکی آن مشکل را طرح کرده‌است. مشکل این است که کتاب آسمانی زندگی در این جهان را تنظیم کرده و راهنمای عالم دیگر است. اولین و آخرین فریضه همانا فهم معنای حقیقی این کتاب است.2 همین ویژگی می‌تواند سرآغاز مطالعة تطبیقی سازنده درباب معنویت این سه دین باشدو بر این مبنا می‌توان دید که اشتراک میان این سه دین بسی ژرف‌تر از اشتراک میان آنها و دیگر ادیان خارج از خانواده ادیان ابراهیمی، مانند آیین بودا یا آیین هندوست.
تنزیل، تفسیر، تأویل
بنابراین مسئلة اصلی مسلمانان، همانند دیگر پیروان ادیان اهل کتاب، فهم کتاب آسمانی است. بالاترین مرتبة درک این کتاب، همانی است که از طریق تأویل دست می‌دهد. برای روشن شدن معنای این اصطلاح، آن را با دو واژه دیگر که مکمل آنند، مقایسه می‌کنیم. از سویی در مقابل تأویل ،«تفسیر» و از سوی دیگر در مقابل آن،«تنزیل» را داریم. در مورد تأیل و تفسیر باید گفت: با توجه به اینکه کلام خداوند،«ژرفایی» بسیار بیشتر از کلام بشری دارد، ناگریز باید این کلام، کلامی ذوبطون باشد. در این کلام ذوبطون، ظاهر وباطن موضوعیت پیدا می‌کند. حال به ازای ظاهر کلام، تفسیر و به ازای باطن آن، تأویل شکل می‌گیرد. تفسیر، شرح معنای کتاب بر پایة ظاهر کلامی آن است. در تفسیر« بنا را بر قواعد دستور زبان عرب می‌گذارند»، معانی متفاوت کلمه را در نظر می‌گیرند و گاه می‌پذیرند که معنای مجازی، ممکن است درست‌تر باشد. تفسیر همیشه با استنادهای فقهی، تاریخی، زبان شناختی وشاعرانه همراه است که استفاده از آنها به روشن شدن معنای متن کمک می‌کند. تفسیر به این معنا، نوعی تفسیر عرضی یا هرمنوتیک عرضی است؛ زیرا در مرتبة واحدی از مراتب هستی- که همان مرتبة عالم ما باشدـ می‌کوشد تا با استفاده از دستاوردهای مختلف بشری، معنای کلام وحیانی را روشن سازد؛ برای مثال مفسران خود را ناگزیر از تحصیل علوم ادبی، تاریخی وروایی دیده‌اند. ممکن است امروزه علاوه بر آن، دانشهای دیگری چون جامعه شناسی، فلسفة تاریخ، هرمنوتیک و... نیازمند باشند؛ ولی همة این دانش‌ها در عرض هم‌اند وتحصیل آنها در توان و تمکن بشر قراردارد. لزوم این نوع تفسیر قابل انکار نیست. به گفته هانری کربن: «طرفرداران معنای باطنی کتاب هرگز منکر ارزش کار مفسران به صورتی که گذشت (یعنی در سطح ادراک ظاهر کتاب) نبوده‌اند؛ درحالی که عکس قضیه درست نیست وهمة مفسران نمی‌پذیرند که معنای کتاب را بتوان در سطحی دیگر، غیر از آنچه در تفاسیر آمده‌است، در نظر گرفت.»4
چیزی که از نظر اهل تأویل محل بحث است، کفایت این تفسیر عرضی است. به اعتقاد اینان، قرآن علاوه بر تفسیرعرضی یا ظاهری، به تفسیر طولی هم نیاز دارد. قرآن محدود به همین مرتبة ظاهری ما نیست، بلکه کتابی ذوبطون است که هر یک از این بطون حاکم بر دیگری است و به یک معنا، هر بطن در دل بطن دیگر قراردارد (این حکایت از ژرفای حلولی آن دارد) قرآن چه به لحاظ معنای حلولی و چه به لحاظ معنای متعالی‌اش، به تفسیری نیاز دارد که بتواند از مرتبة ظاهر آن در گذرد. از این روی ممکن نیست مفسر هر قدر هم در ادبیات عرب و حتی در دانشهای مربوط به شرایط و زمینه‌های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی قرآن( به صورتی که علوم انسانی مدرن تعلیم می‌دهند) مسلط و متبحر باشد، به این بطون راه پیدا کند. برای راهیابی به این بطون به روش دیگری نیاز است که تأویل یا تفسیرطولی(درمقابل تفسیر عرضی) است.
از منظری دیگر، تنزیل که به معنای فرو فرستادن وحی از عالم بالاست، در مقابل تأویل قرار می‌گیرد. کلام وحی در یک قوس نزولی، از مرتبة حق فرو فرستاده می‌شود تا به انسانها می‌رسد؛ ولی این تنزل در یک خط مستقیم و بی‌پایان صورت نمی‌گیرد؛ بلکه سیرآن دَوَرانی یا دایره‌ای است. این نزول به صورت مستقیم و تا بی نهایت ادامه نمی‌یابد، بلکه این نزول مستلزم صعود است. این آمدن مستلزم بازگشتن است؛ بنابراین برای بازگشتن یا بازگرداندن وحی به مبدأ اصلی‌اش، تأویل ضرورت می‌یابد.
هانری کربن براساس اندیشه‌های حکیمان شیعه، به خصوص سیدحیدر آملی، تصوری متفاوت با تصور فلسفة تاریخ متعارف، دربارة تاریخ نبوت وامامت و به طور کلی، تاریخ قدسی مطرح می‌کند. بر طبق فلسفة تاریخ متعارف، تاریخ عالم از یک مقطع آغاز شده است و همچنان تا جایی که خاتمت آن را تعیین نمی توان کرد، استمرار می‌یابد. ویژگی این تاریخ سیر خطی و مستقیم آن است. در اینجا تاریخ به سان سیاله‌ای است که گذشته، حال و آینده‌اش با هم جمع نمی‌شود. وقتی در حال قرار داریم، نه گذشته موجود است و نه آینده و چون به آینده وارد شویم، حال به گذشته می‌پیوندد و در پشت سر ما قرار می‌گیرد.
اما در تاریخ معنویت که در اینجا همان تاریخ قدسی نبوت و امامت است، زمان، دوری است.در اینجا از «استداره الزّمان» سخن به میان می‌آید.زمان این تاریخ، نوعی زمان مکانی شده است؛ زمانی است که به صورت یک نقشه، به هم پیوسته است؛ زمانی است که صدر و ذیل یا گذشته و آینده‌اش با هم جمع می‌شود. در اینجا، زمان گذشته در پشت سر ما قرار ندارد؛ بلکه در زیر پای ماست.زمان از نقطه‌ای آغاز می‌شود و پس از سیر دایره‌وارش، در نهایت به همان نقطه آغاز باز می‌گردد و همین که حرکت در سیر نزولی به انتها رسید، سیر صعودی‌اش را آغاز می‌کند. با این سیر دوم، قوس صعودی دایره شکل می‌گیرد؛ کما اینکه در سیر نخست، قوس نزولی‌اش شکل گرفته بود. این سیر دایره‌وار، دیگر نه زمانی آفاقی، بلکه زمان انفسی است و برای بحث درباره آن، فلسفه تاریخ کارآیی ندارد؛ بلکه باید نوعی حکمت تاریخ (historiosophy) برجای آن بنشیند.هانری کربن در بیان تفاوت فلسفه تاریخ و حکمت تاریخ می‌نویسد:
این وظیفه چیزی کاملا متفاوت با تفسیر خطی، مسیر فلسفه تاریخ است که یا علیت ضروری حالّ در واقعیات را در نظر می‌گیرد و یا به نوعی تعاقب امکانی محض این واقعیات می‌اندیشد. در اینجا تصور این است که واقعیات بر مبنای یک قانون متعالی نظام یافته و تحت حاکمیت آن قانون قرار دارند و این قانون، قانون برتر یک ساختار است که امور را در قالب دایره‌ها متعین می‌سازد. میان مراحل مربوط به هر دایره تناظری موجود است و به موجب همین، می‌توان شخصیت‌هایی را که در آن مراحل قرار می‌گیرند، با یکدیگر منطبق ساخت... خود این قانون متعالی و فراتاریخی، قانون نوعی حکمت تاریخ است، نه قانون یک فلسفه تاریخ ساده.5
در این حکمت تاریخ که بر علم تطابقات (Science of correspondences) بنیاد شده است، تاریخ عالم، به عنوان تاریخ ادواری، دارای ادوار مختلفی است که هر دوره با دوره دیگر تطبیق می‌کند و به یک معنا، تکرار و تجدید همان دوره است. هانری کربن در تحقیق مبسوطی درباره «نصّ النصوص» سیدحیدرآملی، نشان می‌دهد که چگونه سیدحیدر، حتی با طرح نمودارهایی دایره‌ای شکل، سعی بر تبیین این علم تطابقات دارد.سید حیدر از ادوار هفت گانه نبوت سخن می‌گوید.هریک از این ادوار هفت‌گانه با یکی از پیامبران بزرگ آغاز می‌شود.این پیامبران عبارتند از: آدم، نوح، ابراهیم، داوود، موسی، عیسی علیهم‌اسلام و محمد(ص). هریک از این پیامبران، اولیا و ائمه دوازده‌گانه خویش را دارند. همان‌طور که ائمه دوازده‌گانه شیعه، اولیا یا اوصیای دور نبوت محمدی‌اند، دور نبوّت موسوی، عیسوی و ... نیز هریک اولیا و اوصیای خویش را دارند؛ گو اینکه ممکن است اسم و رسم همه آنها برای ما معلوم نباشد.
بحث درباره علم تطابقات، ادوار نبوت و حکمت تاریخ، ما را از موضوع اصلی دور می‌کند؛ ولی امیدوارم تا به اینجا روشن شده باشد که آن نوع تاریخی که درباره حوادث معنوی و رویدادهای ساحت قدسی عالم بحث می‌کند، باتاریخ خطی و برگشت‌ناپذیر در تصور متعارف از تاریخ متفاوت است؛ زیرا بنابراین تصور، همان‌طور که در مورد مسیحیت و مشکل حلول لاهوت در ناسوت در این دین دیده می‌شود، در خصوص دیگر رویدادهای‌تاریخ قدسی، مشکلات و معظلات عدیده‌ای روی می‌نماید.6 حال آنکه در پرتو این حکمت تاریخی، در تبیین رویدادهای تاریخ قدسی به مشکلی بر نمی‌خوریم. برای مثال، پیامبر اسلام(ص)فرمود: «کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین: من پیامبر بودم، حال آنکه آدم هنوز میان آب و گل بود»؛یعنی هنوز گل وجود او سرشته نشده بود. بدیهی است که بر طبق تصور متعارف از تاریخ، نمی‌توان درک کرد که چگونه ممکن است پیامبر اسلام(ص) هم از تبار آدم(ع) باشد و هم پیش از آدم وجود داشته باشد؛ ولی بر طبق نظریه ادوار نبوت،چنین چیزی قابل فهم است.حقیقت محمّدی در سرآغاز این زمان ادواری قرار گرفته است. حال از آنجا که این حقیقت در عالم غیب، در عالم معنا، پیش از خلقت و ظهور درصحنه عالم ما، درمرتبه‌ای برتر از همه پیامبران قرار داشته است، می‌تواند بگوید: «کنت نبیاً و آدم بین‌الماء والطین».
باری، حقیقت محمدی(ص) حاوی و حامل باطن نبوّت همه پیامبران است.بدین‌گونه، حدیث فوق معنای ژرف‌تری پیدا می‌کند. در واقع سخن پیامبر(ص) بدین معناست که حضرتش حامل حقیقت همه پیامبران دیگراست.آن پیامبران مظاهری هستند که حقیقت پیامبر سرمدی (همان حقیقت محمدی) باطن آن است. ظهور زمینی حقیقت محمدی با ظهور پیامبر اسلام که کمال حقیقت محمدی است، خاتمه یافت؛ اما همه آنچه خاتمه یافت، فقط به مرتبه تنزیل مربوط می‌شود و خاتمه تنزیل و یا ختم نبوت، سرآغاز تاویل است؛بنابراین همان‌طور که کربن می‌نویسد: اگر پیامبر(ص) فرمود: «زمان شکل دایره‌ای دارد» (استداره الزمان)، نمی‌خواست بگوید که در مقطع تجلی زمینی حضرتش زمان به مبدا خویش باز می‌گردد، بلکه حقیقت مابعدالطبیعی محمدی در آغاز رسالت انبیا قرار داشت و تجلی زمینی این حقیقت هم خاتم نبوت است و هم خاتم انبیا.این نقطه در آنِ واحد، هم نقطه فرجامین نبوت است که حقیقت محمدی همچنان در آن مخفی می‌ماند، و هم نقطه آغازین دور تجلی آن؛ این نقطه حکایت از لحظه ممتاز تعادل میان ظاهر و باطن دارد.7 به عبارت دیگر، دور نبوت محمدی جامع ظاهر و باطن است.
تنزیل به خودی خود کافی نیست. تنزیل در کنار تاویل،کمال می‌یابد. تنزیل به بیان دقیق،به معنای دین شریعت، همان نصّ کلام خداست که فرشته [جبرئیل] به پیامبر(ص) القا کرده است. تنزیل به معنای فروفرستادن وحی از عالم بالاست، ولی تاویل به لحاظ ریشه لغوی و به صورت معکوس، به معنای بازگرداندن، به عقب بردن، بازگشت به اصل خویش و به مکانی است که از آن آمده‌ایم و در نتیجه، به معنای بازگشت به معنای حقیقی و اصیل یک متن است. همان‌طور که در «کلام پیر» اثری فارسی در زمینه عرفان اسماعیلیه، آمده است؛ « تاویل از اول است و اول چیزی به اصل خود رسانیدن... پس صاحب تاویل آن کس باشد که سخن را از ظاهر خود برگرداند و به حقیقت آن برساند.»8
بدون تأویل، غایت تنزیل تحقق نمی‌یابد. اگر تنزیل از سوی خدای حکیم است، ممکن نیست این تنزیل بی‌هیچ هدفی تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند. این تنزیل باید هم خود به غایتی ختم شود و هم مخاطب خویش را به غایتی برساند و این غایت نمی‌تواند چیزی در مرتبه بشری و ناسوتی ما باشد؛ بنابراین چنین غایتی، در نوعی بازگشت به اصل، در «به اصل خود رسانیدن» محقق می‌شود و آن غایت همان است که مبدأ تنزیل بوده است. به عبارتی، مبدأ تنزیل عین منتهای تأویل است.