نقد کننده: علیرضا قائمی نیا
نویسنده، زیربناى این «سخن را که وحى تابع پیامبر است نه او تابع وحى» را مدل کانتى مى‌داند. کانت مى‌گوید ذهن، منفعل و دریافت کننده محض نیست بلکه فاعلیت هم دارد و صورى را از خود به مدرکاتش مى‌افزاید و در حقیقت تجربه‌اى محض در کار نیست. با توجه به این ایده به اعتقاد بعضى از متفکرین داخلى موضعگیریها و تجارب پیامبر (ص) با شرایط اجتماعى رابطه دیالوگى داشت.
بحث اساسى و بنیادى‌تر که نسبت به کل این مقاله مطرح مى‌شود، از این قرار است که به‌طور کلى، سه نظریه اساسى در مورد سرشت وحى در غرب مطرح شده است.
ا: دیدگاه گزاره‌اى درباب وحى؛ این دیدگاه از قرون وسطا در میان متکلمان مسیحى مطرح بوده است. بر طبق این نظریه، وحى مجموعه‌اى از گزاره‌ها است که خدا به پیامبر القاء مى‌کند.
ب: دیدگاه تجربه دینى؛ که بر طبق آن وحى گونه‌اى تجربه دینى است و خدا بر پیامبر وحى کرد به این معنا است که پیامبر خدا را تجربه کرد. این نظریه از زمان شلایرماخر در الهیات پروتستان مطرح بوده است.
ج: دیدگاه افعال گفتارى؛ این نظریه را متکلمان و فلاسفه دینى مطرح کرده‌اند که از آثار آستین فیلسوف تحلیلى متاثر بوده‌اند. بر طبق دیدگاه اخیر، خدا بر پیامبر وحى کرد به این معنا است که اولا خدا جملاتى معنادار را از زبانى خاص براى پیامبر اظهار کرده است و ثانیا، این جملات مضمونى خاص داشته‌اند؛ یعنى خدا مضامینى خاص را به پیامبر با این جملات انتقال داده است و ثالثا، پیامبر را به کارهایى واداشته است.
وحى تنها بر طبق یک دیدگاه که از قضا آن هم نظر نادرستى است و به یقین در مورد وحى اسلامى غلط است، گونه‌اى تجربه دینى است ولى دیدگاه دیگرى که امروزه با اقبال و توجه روزافزون مواجه شده است دیدگاه افعال گفتارى است. هر بحثى که درباب وحى صورت گیرد، باید پیش از همه تکلیف خود را در مورد این نظریات روشن کند. چرا که هر یک پیامدها و نتایج‌خاصى را دارند. مقاله «بسط تجربه نبوى» بر پایه تقریرى خام از دیدگاه تجربه دینى استوار شده است و شتابزدگى نویسنده موجب شده است که از یک سو به نظریات مطرح درباب سرشت وحى توجه نکند، و از سوى دیگر به ناسازگارى و تناقضى که میان دیدگاه تجربه دینى و وحى اسلامى است دقت کافى را مبذول نکند. بنابه نظریه تجربى وحى، مواجهه پیامبر با خدا است و گزارش‌هایى که پیامبر از وحى خود - یعنى از تجربه‌اش - به دیگران ارائه مى‌دهد تفاسیر پیامبر از تجربه‌اش هستند نه مضمون خود وحى. چرا که وحى بر طبق این دیدگاه اصلا از سنخ گزاره‌ها نیست. بر طبق دیدگاه گزاره‌اى، گزارش‌هاى پیامبر مضمون وحى را دارا هستند و خود وحى از سنخ گزاره‌ها است. همچنین در دیدگاه افعال گفتارى، خود افعال گفتارى (فعل گفتار و ضمن گفتار) مضمون وحى هستند، به این معنا که خدا جملاتى معنادار را بر پیامبر اظهار کرده است و این جملات مضمونى خاص داشته‌اند از این گذشته، بنا به دیدگاه تجربه دینى، ارتباط زبانى میان خدا و پیامبر صورت نگرفته است. لذا پیامبر هیچ‌گاه نمى‌تواند ادعا کند جملاتى را که براى دیگران بازگو مى‌کند دقیقا جملاتى هستند که خدا به کار برده است. ارتباط زبانى صورت نگرفته تا جملاتى رد و بدل شود و پیامبر هم همان جملات را به‌کار ببرد. تحلیل دیدگاه گزاره‌اى به این مى‌انجامد که اطلاعاتى میان خدا و پیامبر رد و بدل شده است ولى نمى‌توانیم بگوییم که جملاتى که پیامبر به کار مى‌برد همان جملاتى است که خدا اظهار کرده است. آنچه مسلم است این است که خدا اطلاعاتى را به پیامبر داده و او هم همان اطلاعات را بیان مى‌کند، ولى ممکن است زبان وحى - اگر انتقال اطلاعات با زبان بوده - با زبان گزارش وحى تفاوت داشته باشد. مضمون وحى - که همان اطلاعات باشد - ثابت است ولى فرم زبانى آن مى‌تواند تفاوت داشته باشد. در تحلیل افعال گفتارى هم محتوا و هم فرم وحى ثابت است و پیامبر هیچ دخل و تصرفى در آن نمى‌کند.
تجربه بودن وحى، بیشتر با مسیحیت فعلى سازگار است تا با اسلام، چرا که در اسلام زبان وحى و کتاب در وحى محوریت دارد، ولى در مسیحیت کتاب و زبان وحى محوریت ندارد. براى مسیحیان، خدا در حضرت عیسى (ع) تجلى کرده و براى مسلمانان در قرآن. از این‌رو در اسلام کتاب، محور است و در مسیحیت‌شخص. وحى خدا در اسلام با القاى حقایق و انجام افعال گفتارى از جانب خدا است و وحى خدا در مسیحیت، تجربه خدا از جانب عیسى (ع) است. اگر هم در پاره‌اى موارد، در مسیحیت سخن از سخن گفتن خدا با بشر رفته است آنقدر چشمگیر و برجسته نیست که وحى مسیحى را که گونه‌اى تجربه است تحت‌الشعاع قرار دهد و اگر هم در اسلام در مواردى از حالات و تجارب وحیانى پیامبر سخن به‌میان آمده آنقدر محوریت ندارد تا وحى اسلامى را تحت‌الشعاع قرار دهد. بنابراین وقتى در اسلام محوریت را به تجارب وحیانى مى‌دهیم گویا به جاى اسلام از مسیحیت سخن مى‌گوییم.
تبعیت وحى از پیامبر
یکى از سخنان عجیبى که دکتر سروش در مقاله بسط تجربه نبوى دارد این است که «وحى تابع او (پیامبر) بود نه او تابع وحى». دکتر سروش در این مقاله و در گفتگویى که در این‌باره در مجله کیان منتشر شده است، تلاش کرده است تا آن را مفهوم و موجه سازد، ولى على‌رغم این تلاش‌ها نتوانسته است صورت معقولى به آن بدهد.
زیربناى سخنان فوق مدل کانتى است. کانت مى‌گفت ذهن منفعل و دریافت‌کننده محض نیست بلکه فاعلیتى هم دارد و صورى را از خود به مدرکاتش مى‌افزاید. در حقیقت تجربه‌اى محض در کار نیست؛ در محتواى هر تجربه‌اى عواملى از ذهن دخیلند و تجارب تابع ذهن و متناسب با آن هستند. وحى هم به این معنا تابع پیامبر است که شخصیت پیامبر در وحى تاثیر دارد و متناسب با آن است؛ پیامبر هم فاعل است و هم قابل!
مدل کانتى در واقع با استدلال ضمنى زیر شامل تجارب وحیانى پیامبر نیز مى‌شود:
تجارب معمولى، تابع شخصیت فاعلشان هستند.
تجارب وحیانى هم مانند تجارب معمولى‌اند.
پس؛ تجارب وحیانى هم تابع شخصیت پیامبرند.
مقدمه نخست‌بیانگر مدل کانتى است. اگر این مدل را بپذیریم و بر فرض تمامیت آن، براى این‌که بگوییم تجارب پیامبر هم تابع شخصیت او هستند باید مقدمه دوم را نیز بپذیریم و تجارب او را مانند تجارب معمولى بدانیم. ولى مقدمه دوم ناتمام است. پذیرش تجارب وحیانى تصدیق وجود تجاربى غیرعادى است. مقدمه دوم در کلام سروش تنیده است و سخنى ناتمام است. در سخنان فوق تناقض هم به‌چشم مى‌خورد؛ آیا با پذیرفتن مدل کانتى در تجارب وحیانى و تابع دانستن این تجارب مى‌توان از کشف تام محمدى (ص) سخن گفت؟ کشف تام به این معنا است که واقع آنگونه که هست به تمام و کمال براى پیامبر منکشف مى‌شود و این تنها در صورتى امکان‌پذیر است که شخصیت پیامبر و ظرفیت وجودى او در تجاربش دخالت نداشته باشند. پذیرفتن مدل کانتى راهى براى پذیرفتن کشف تام باقى نمى‌گذارد؛ در تجارب پیامبر همواره عناصرى از شخصیت و ظرفیت وجودى او حضور دارند، تجربه‌اى محض در کار نیست تا کشف تام در کار باشد. (بگذریم از این‌که، این سخن به‌معناى نفى عصمت پیامبران است، چراکه پیامبر هیچ‌گاه به وحى آنگونه که هست دسترسى ندارد و وحى تابع شخصیت اوست.)
چرا مدل کانتى؟
این نکته جاى تامل دارد که در قلمرو فلسفه کانت جایى براى تجارب وحیانى وجود ندارد. به‌نظر کانت، ذهن به تجاربى که از عالم خارج دارد، صور مکان و زمان را مى‌دهد. تجارب عرفانى و نیز تجارب وحیانى در این فلسفه جایى ندارند. همه معرفت‌ها به حواس منتهى مى‌شوند. به‌نظر کانت، هر معرفتى با تجربه [حسى ] آغاز مى‌شود و ما هیچ معرفتى مقدم بر تجربه [حسى] نداریم و معرفت با تجربه آغاز مى‌شود.
بنابراین، در قلمرو معرفت‌شناسى کانت، تجارب وحیانى معنا ندارد. چرا که این تجارب (به‌طور کلى تجارب دینى) به عالمى دیگر تعلق دارند، از حس آغاز نمى‌شوند و در قالب صور مکان و زمان در نمى‌آیند. در اینجا این پرسش مطرح مى‌شود که چرا برخى از روشنفکران بر این مدل اصرار دارند و آن‌را به تجارب وحیانی سرایت مى‌دهند؟ لابد کسانى که این مدل را به تجارب وحیانى و تجارب پیامبر گسترش مى‌دهند، این رکن معرفت‌شناسى کانت را نمى‌پذیرند و تنها به رکن دیگر آن بسنده مى‌کنند و مى‌گویند شخصیت و صور پیشینى شخص - و از جمله شخصیت پیامبر (ص) - در تجاربش تاثیر دارند. ولى به‌نظر ما، بر فرض این‌که مدل معرفت‌شناسى کانت را بپذیریم، این مدل شامل حال تجارب پیامبر نمى‌شود. تجارب پیامبر، تجاربى غیرطبیعى‌اند. پذیرفتن وجود تجارب پیامبر به این معنا است که رکن اول معرفت‌شناسى کانت را کنار بگذاریم و به صورى از معرفت قائل شویم که به تجارب حسى منتهى نمى‌شوند. رکن دیگر این معرفت‌شناسى را نیز باید کنار نهاد، چرا که تجارب پیامبر تجارب غیرطبیعى‌اند و ما هیچ دلیلى در اختیار نداریم که تجارب غیرطبیعى هم مانند تجارب طبیعى باشند، بلکه اقتضاى غیرطبیعى بودن تجارب پیامبر این است که برخلاف تجارب طبیعى باشند و از مدل معرفت‌شناسى دیگرى پیروى کنند.
نقد رابطه دیالوگى
اسلام مانند هر دین دیگرى به صحنه اجتماع وارد شد و پیامبر (ص) هم مانند هر انسان دیگرى در صحنه شرایط این اجتماع پا گذاشت؛ گاهى جنگ مى‌کرد و گاهى صلح، در صحنه شرایط جدید، حادثه‌هاى جدیدى به‌وجود مى‌آمد و پیامبر (ص) هم موضعگیریهاى خاصى در قبال این حوادث داشتند. رابطه اسلام با این شرایط اجتماعى چه رابطه‌اى بود؟ و نیز، موضعگیریهاى پیامبر (ص) با این شرایط اجتماعى چه رابطه‌اى داشت؟
پرسش‌هاى فوق را مى‌توان این‌گونه نیز مطرح کرد که آیا اسلام - و نیز موضعگیریهاى پیامبر (ص) - با شرایط اجتماعى رابطه داد و ستدى داشت؟ رابطه داد و ستدى یا رابطه دیالوگى به این معنا است که اسلام چیزى به این شرایط مى‌داد و چیزى از آنها مى‌گرفت؛ در نتیجه، اسلام محتوایى ثابت نداشت و تا حدى شرایط اجتماعى، محتواى آن را تعیین مى‌کردند.
به اعتقاد دکتر سروش، اسلام (و نیز موضعگیریها و تجارب پیامبر (ص)) رابطه دیالوگى با شرایط اجتماعى داشت. ورود پیامبر به صحنه اجتماع مانند ورود یک استاد به صحنه درس است. استادى که پا به کلاس مى‌گذارد، اجمالا مى‌داند چه نکاتى و مطالبى را مى‌خواهد به شاگردان القاء کند. این حد از مساله براى استاد قابل ضبط و تهیه و پیش‌بینى است. اما از این مرحله به بعد همه چیز از جنس امکان است، نه ضرورت و لذا غیرقابل پیش‌بینى و در عین حال مؤثر در تعلیم و تربیت. استاد دقیقا نمى‌داند در سر کلاس چه پیش خواهد آمد... و پیغمبر بزرگوار اسلام هم در میان امت خود چنین وضعى داشت. وقتى مى‌گوییم؛ دین امر بشرى است. منظورمان نفى روح قدسى آن نیست، منظور این است که پیامبر به میان آدمیان مى‌آید، پابه‌پاى آنها حرکت مى‌کند... گاهى به جنگ، گاهى به صلح کشیده مى‌شود... دین مجموعه برخوردها و موضعگیریهاى تدریجى و تاریخى پیامبر است.
پیش از تصدیق یا رد نظر فوق، باید رابطه دیالوگى را دقیقا روشن سازیم. ما همان مثال استاد و شاگردان را به دو نحو تصور مى‌کنیم تا رابطه دیالوگى را تعریف کنیم.
فرض کنید، یک استاد ریاضى به کلاس وارد مى‌شود و مساله‌اى ریاضى را طرح مى‌کند، آنگاه برخى از شاگردان پرسش‌هایى درباره این مساله مى‌پرسند و او پاسخ مى‌دهد و نیز از کاربردهاى آن جویا مى‌شوند، او هم مواردى را ذکر مى‌کند.
باز فرض کنید، یک استاد ریاضى سر کلاس مى‌آید و از خود نظریه‌اى جدید را در زمینه‌اى از ریاضیات ارائه مى‌دهد. برخى از دانشجویان این نظریه را رد مى‌کنند و او در دفاع، قیودى به نظریه‌اش اضافه مى‌کند - و مثلا متغیرهایى را به آن مى‌افزاید - و این جر و بحث همچنان ادامه مى‌یابد تا در نهایت استاد شکل منطقى و قابل قبولى به نظریه‌اش مى‌دهد. او در خلال این بحث تمام متغیرها و ثابت‌هایى را که لازم است در فرمول‌بندى نظریه‌اش داخل مى‌سازد.
گرچه در دو مثال فوق به ظاهر رابطه‌اى دیالوگى در کار است، ولى تفاوتى عمده در میان آنها است. در مثال اول، استاد با مساله‌اى ثابت که مضمونى ثابت دارد به سراغ کلاس درس رفته است و این مضمون در طول درس ثابت مانده است. تمام مباحثى که در این خلال مطرح شده است، شرح و تفسیر و بیان همان مساله و یافتن کاربردهاى آن است. به یک معنا حرکت تدریجى در اینجا صورت نگرفته است، چراکه مضمونى ثابت در طول درس و گفتگو در میان بوده است. اما در مثال دوم گرچه استاد در ابتدا با نظریه‌اى که مضمونى ثابت دارد سراغ کلاس درس رفته است، ولى همین‌که در کلاس آن را بیان کرده است، ایراداتى به آن وارده شده و او را وادار کرده که متغیرها و یا ثابت‌هایى را به نظریه‌اش بیفزاید تا شکل نهایى به آن بدهد. به این معنا در طول کلاس درس، مضمونى ثابت در کار نیست و تنها نتیجه آن مورد نظر است. در این مورد واقعا حرکتى تدریجى در این مضمون در کار است. با استفاده از این وجه تفاوت مى‌توانیم بگوییم؛ مثال اول بیانگر یک رابطه دیالوگى حقیقى نیست، ولى مثال دوم از یک رابطه دیالوگى حقیقى حاکى است. در رابطه دیالوگى حقیقى مضمونى ثابت در کار نیست، بلکه داد و ستدى واقعى در کار است. شرایط، به مضمون جهت‌خاصى مى‌دهند و آن‌را به صورت خاصى درمى‌آورند. ولى در رابطه دیالوگى غیرحقیقى شرایط محتوا را تعیین نمى‌کنند و به آن جهت‌خاصى را نمى‌دهند؛ بلکه صرفا موارد تفسیرى و کاربردى براى آن فراهم مى‌آورند.
اکنون این پرسش مطرح مى‌شود که آیا اسلام (و تجارب پیامبر (ص)) با شرایط تاریخى و اجتماعى رابطه دیالوگى حقیقى داشت‌یا نه، این رابطه، رابطه دیالوگى غیرحقیقى بود؟ اسلام در ابتدا پیامى خاص براى جامعه داشت و پیامبر (ص) حامل آن پیام بود مضمون این پیام از پیش تعیین شده بود. شرایط اجتماعى و تاریخى، محتوا و مضمون آن پیام را تغییر نمى‌داد، بلکه مواردى را پیش مى‌آوردند که آن پیام را بهتر تفسیر و تبیین مى‌کرد. البته در برخى موارد هم نکاتى حاشیه‌اى در کنار آن پیام صورت مى‌گرفتند. حوادث تاریخى و موضعگیریهاى پیامبر (ص) درواقع تفسیر و کاربردهایى از آن پیام را نشان مى‌دادند، گرچه در برخى موارد حوادثى هم شکل مى‌گرفتند که تاثیرى در تفسیر و تبیین آن پیام نداشتند. مثلا این که واقعا کدامیک از زنان حضرت پیامبر (ص) مورد اتهام قرار گرفت. تاثیرى در محتواى پیام اسلام و دین اسلام بطور کلى نداشت.