نظریه حدّاقلی در قلمرو فقه اسلامی

نقد کننده: على ربانى گلپایگانى

چکیده

فقه اسلامى[1] در عین برخوردارى از ویژگى ثبات، در رسالت و هدف، منابع و مدارک، و احکام ثابت و تغیرناپذیر. احکام متطوّر و متحوّلى نیز داشته است. این ویژگى، از خصلت پویاى فقه، در عین ثبات و استوارى حکایت مى‌کند و مجموعه نکات یاد شده بیانگر جامعیّت، فراگیرى و پویایى فقه اسلامى است که توانسته نیازهاى ثابت و متغیّر انسان، و مسائل قدیم و جدید او را در قلمرو حیات فردى و اجتماعى او پاسخگو باشد.

این نکته روشن که حتىّ اذعان و اعتراف بیگانگان را به جامعیّت و پویایى احکام و فقه اسلامى برانگیخته است.[2] از نگاه برخى از نویسندگان مسلمان که داعیه‌دار روشنفکرى و نواندیشى دینى هستند، پنهان مانده و بر محدودیّت و حدّاقلى بودن معارف و احکام اسلامى در همه زمینه‌ها اعمّ از الاهیّات، اخلاق، و ...) و از آن جمله فقه اسلامى تأکید ورزیده‌اند. در این میان، آقاى عبدالکریم سروش در نوشتارى با عنوان (دین اقلّى و اکثرى) به تییین اقلّى بودن فقه اسلامى پرداخته است. نوشتار حاضر این نظریه را به نقد کشیده بدین امید که براى خوانندگان فرهیخته، این مقال روشنگر و آموزنده باشد[3].

این مقاله بر آن است که نظریه حداقلى در قلمرو فقه اسلامى را که از جانب برخى نویسندگان مطرح شده است، مورد نقد و بررسى قرار دهد. این نظریه بر آن است که فقه اسلامى، پاسخ‌گوى همه نیازهاى بشرى نبوده و تنها حداقل‌ها را بیان کرده است و براى پر کردن این خلأ باید از قوانین بشرى بهره برد.

نظریّه حدّاقلى در قلمرو فقه اسلامى

به گمان برخى از نویسندگان دین و شریعت آسمانى عموما، و دین اسلام خصوصا، در همه زمینه‌هاى الاهیّات فقه و حقوق، اخلاق و جهان‌شناسى به بیان حدّاقل مطالب بسنده کرده، و حدّاکثر آن را به عقل و دانش بشر واگذاشته است. وی، براى تبیین دیدگاه خود درباره حدّاقلى بودن احکام دینى، مثال‌هایى را یادآور شده است که عبارتند از:

مثال اوّل: احکام جزایى (اسلام) در وضعیّت طبیعى جامعه مؤثّر و مفید است؛ امّا اگر ریشه‌ها و زمینه‌ها از بیخ و بن، ویران و فاسد و احوال اجتماع، احوال غیرعادى باشد، اعمال این مجازات‌ها مشکلى را حل نخواهد کرد؛ براى مثال در باب دزدى شرایط ضرورت مهار دزدى در جامعه عبارتند از: تربیت صحیح در جامعه، مراقبت خانواده‌ها بر فرزندان، برخوردارى مردم از سلامت روحى و جسمى، تأمین معاش مردم و داشتن درآمد کافى. بدون حصول این شرایط، مجازات به تنهایى مشکلى را حل نخواهد کرد، و بلکه اصولاً روا نخواهد بود.

مثال دوم: براى آن که کسى احتکار نکند، کارهاى بسیارى باید انجام شود؛ آن هم نه از جنس تقنین و مجازات؛ بلکه از جنس برنامه‌ریزى‌هاى اقتصادى و سیاسى. بلى، در واپسین مرحله، اگر کسى همچنان بر این خلاف پاى فشرد و به حقّ خود قانع نبود، البتّه باید جلو او را گرفت.

مثال سوم: حدّاقل کارى که در نظافت مى‌توان انجام داد. این است که شخص، دست آلوده خود را با یک یا دو بار با آب بشوید؛ امّا اگر کسى این دستور نظافت اسلامى را حدّاکثر کارى دانست که فرد در همه حالات باید انجام دهد، اشتباه کرده، و منطق دین و فقه را از بن، خطا فهمیده است.احکام طهارتى که در شرع آمده، حدّاقل کارى است که که در ساده‌ترین وضع و بدوى‌ترین جوامع مى‌توان در مقام رعایت بهداشت انجام داد.

مثال چهارم: این امر، درباره تمام احکام فقهى و حقوقى، حتّى در قلمرو و عبادات محضه صادق است؛ براى مثال، در شرع، حدّاقل نمازى که در شبانه‌روز خواندن آن بر فرد واجب شده، هفده رکعت است؛ امّا مدلولش این نیست که این، حدّاکثر نمازى است که فرد مى‌تواند بخواند.

نقد

اگر هدف از ذکر این مثال‌ها اثبات نظریّه حدّاقلى بودن دین است، به هیچ‌وجه چنین نتیجه‌اى از آن‌ها به دست نمى‌آید؛ زیرا همه آن‌چه به صورت حدّاکثر گفته شد، در آموزه‌ها و احکام دینى مورد توجّه قرار گرفته است. در باب مجازات‌ها، دین، مجازات را یگانه راه حلّ مبارزه با فسادهاى اجتماعى نمى‌داند؛ بلکه قانون مجازات، جزئى از کلّ نظام تعلیم و تربیت و تدبیر اسلامى است. از دیدگاه اسلام، عقیده، ایمان، اخلاق، حقوق، تکالیف و مجازات‌ها، اجزاى یک منظومه هماهنگ و منسجم را تشکیل مى‌دهند و چنین نیست که اسلام، عوامل فرهنگى و اجتماعى اصلاح اجتماعى را نادیده گرفته، مهمل گذاشته باشد؛ ولى، از طرفى، فقط به عوامل یاد شده نیز بسنده نکرده؛ بلکه این دو را مکمّل و ملازم یک‌دیگر دانسته است؛ و این بدان جهت است که جرم، اسباب و علل گوناگونى دارد در عین این که در مواردى، معلول عوامل فرهنگى اجتماعى است، و در مواردى نیز معلول زیاده‌طلبى‌هاى نفس سرکش و تمایلات مرزنشناس حیوانى انسان به‌شمار مى‌رود؛ انسان‌هایى که سیرت حیوانى و خوى طغیان‌گرى بر آن‌ها غلبه کرده است، و جز قهر و خشونت، منطق دیگرى نمى‌شناسد؛ کسانى که قرآن کریم، آن‌ها را «گمراه‌تر از چارپایان» وصف کرده است.[4]

همان‌گونه که نادیده‌گرفتن عوامل فرهنگى و اجتماعى فساد و انحراف و بسنده‌کردن به عنصر مجازات در حلّ ناهنجارى‌هاى اخلاقى و اصلاح جامعه، نگرشى یک سویه و غیرواقع‌بینانه است، بى‌توجّهى به مسأله مجازات شرعى و حدود اسلامى و دست کم گرفتن یا تعطیل آن نیز دو از واقع‌بینى و مصلحت اندیشى خِرَدورزانه است؛ بدین جهت قرآن کریم خطاب به خردمندان مى‌فرماید:

وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَا أُوْلِی الْأَلْبَابِ.[5]

اجراى حکم قصاص، حیات جامعه را تضمین مى‌کند؛ یعنى این حکم، گرچه به ظاهر، حیات مجرم را سلب مى‌کند، مایه امنیّت و در نتیجه، حافظ حیات انسان‌هاى دیگر است.

قران از اهمال در اجراى حدود الهى مانند مجازات زنا، به علّت هیجانات روانى و عاطفى بر حذر داشته، مى‌فرماید:

وَلاَ تَأْخُذْکُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ.[6]

در روایات متعدّد، بر نقش تهذیبى و اصلاحى اجراى حدود الاهى تأکید شده، و نقش اجراى یک حد در اصلاح جامعه از تأثیر چهل شبانه‌روز باران در تلطیف هوا و فضا، کارسازتر به شمار آمده است:

حد یقام فى الارض أزکى فیها من مطر اربعین لیلة و ایامها.[7]

از آن‌چه درباره حدود و مجازات‌هاى اسلامى درباره دزدى و مانند آن گفته شد، مسأله احتکار نیز روشن شد در این جا نیز باید به مجموعه عوامل مؤثّر در اصلاح اقتصادى جامعه توجّه است؛ ولى در هر حال، حکم احتکار به صورت عاملى بازدارنده در وضع غیرعادى که اصولاً این حکم مخصوص چنین وضعى است، حکمى عاقلانه و مصلحت‌اندیشانه، است و براى هر گونه جامعه‌اى (اعمّ از ابتدایى و پیشرفته) ضرورت دارد.

در باب نظافت نیز اسلام به حدّاقل بسنده نکرده است؛ بلکه نکته‌اى که در این جا باید بدان توجّه کرد، فرق بین نظافت به معناى پاکیزگى و طهارت شرعى است، در حصول طهارت شرعى، شستن با آب در موارد مختلف متفاوت است. شستن با آب قلیل به گونه‌اى و با آب کر و جارى به گونه‌اى دیگر است. شستن بدن و اجسامى از قبیل سنگ و مانند آن که قابل فشردن نیست، به نحوى و شستن لباس و فرش به نحوى دیگر است؛ چنان که حکم تطهیر نجاسات گوناگون نیز متفاوت است؛ ولى این احکام اسلامى، غیر از نظافت به صورت پاکیزگى بدن و لباس و رعایت بهداشت در همه امور زندگى است. از نظر اسلام، رعایت نظافت در کامل‌ترین شکل آن مطلوب است.

درباره عبادات نیز چنین است. عبادات مستحب را دین مقرّر داشته است، نه غیر دین تا گفته شود: دین در باب عبادت به حدّاقل بسنده کرده است. گویا صاحب نظریّه حدّاقلى بودن دین، تصوّر کرده است که فقط واجبات و محرّمات، احکام دینى‌اند، و مستحبات و مکروهات و مباحات از قلمرو دین خارج هستند؛ بدین‌سبب به چنین برداشت نا صوابى رسیده است.

دلیل اول بر نظریه حداقلی: شبهه خطاپذیرى رأى فقیهان

آقاى سروش براى اثبات ناکامل بودن فقه اسلامى می‌گوید:

آن‌چه درباره کمال و جامعیّت فقه با توجّه به احکام اوّلى و ثانوى آن، گفته شد، به مقام ثبوت و فقه واقعى مربوط است، نه در مقام اثبات و فقه بالفعل؛ زیرا در فقه بالفعل، در موارد بسیارى به حکم‌هاى ظنّى و نادرست مى‌رسد، و چنین مجموعه مشتمل بر صحیح و سقیم را نمى‌توان کامل و غنى خواند.[8]

نقد

در این عبارات، مغالطه روشنى رخ داده و آن این که غنا و کمال فقه به دو معناى متفاوت تفسیر شده است. غنا و کمال حکمى فقه به معناى جامعیّت آن است، و این که در پاسخگویى به هیچ نیازى که به بیان احکام موضوعات مربوط مى‌شود، درمانده و ناتوان نیست. بدیهى است که در این باب، مطابق بودن حکم فقهى با واقع ملاک نیست؛ زیرا خطاپذیرى احکام فقهى از مسلّمات فقه اسلامى است؛ بدین جهت احکام فقهى به دو گونه واقعى و ظاهرى تقسیم شده است و حقیقت فقه هم چیزى جز این نیست. فقه واقعى و ظاهرى یا فقه در مقام ثبوت و اثبات معناى محصّلى ندارد و آن‌جا که سخن از ناکامل بودن فقه رفته، مسأله خطاپذیرى احکام فقهى مطرح شده، و این، تعریف دیگرى از کمال و نقص فقه است که با آن‌چه تاکنون مورد بحث بود؛ تفاوت دارد و سخن درست، همان معناى اوّل است؛ یعنى جامعیّت و شمول فقه به بیان احکام موضوعات، نه به معناى دوم، یعنى مطابقت احکام فقهى با واقع.

دلیل دوم بر نظریه حداقلی: شبهه تکامل‌پذیرى

شبهه دیگرى که بر جامعیّت و کمال فقه اسلامى شده، این است که:

«هیچ علمى کامل نیست، و علم فقه موجود هم مثل هر علم بشرى دیگر ناکامل و در صراط تکامل است، و این که ادعا مى‌کند علم فقه، غنى و کامل و اکثرى است، معناى محصّلى ندارد فقه امروز را مى‌گویند یا فقه دیروز یا فقه بیست قرن بعد را؟ مگر این‌که بگویید علم فقه بالقوّه کامل است، نه بالفعل، یا مبانى و منابع کشف شده و کشف نشده فقه بر روى هم غنى و کاملند که این در مورد هر علمى صادق است؛ چون هر عملى بالقوّه کامل است و به شرط زدودن خطاها و به شرط کشف کامل همه گزاره‌هاى درست، کامل خواهد بود.»[9]

نقد

اولاً: کامل بودن یا کامل نبودن علوم، در کامل بودن یا کامل نبودن فقه تأثیرى ندارد؛ بنابراین، مقایسه فقه با آن‌ها سرنوشت مسأله را تغییر نخواهد داد؛ پس، طرح آن در نقد نظریّه جامعیّت و کمال فقه بلاوجه است.

ثانیا: مقصود از کامل بودن فقه اسلامى این نیست که فقه امروز مسائلى را که در آینده براى بشر مطرح خواهد شد نیز در بر دارد. نادرستى چنین پندارى بر کسى پوشیده نیست و کسى هم چنین ادّعایى را درباره فقه اسلامى نکرده است. اگر به کتاب‌هاى فقهى و رساله‌هاى علمیّه و مجموعه‌هایى که درباره استفتائات جدید منتشر شده است، رجوع شود، این حقیقت به روشنى دریافت خواهد شد که پیوسته مسائل مستحدثه مورد توجّه فقیهان بوده و با استفاده از روش اجتهاد، حکم موضوعات و مسائل جدید را بیان کرده‌اند. مقصود از کمال و جامعیّت فقه اسلامى نیز به همین معنا است. اجتهاد که متدولوژى فقه را تشکیل مى‌دهد، در عین ثبات، پویایى دارد؛ یعنى معناى اجتهاد و حقیقت آن که استنباط احکام شریعت از منابع آن (کتاب، سنّت، اجتماع و عقل) است، ثابت است. آن‌چه متحوّل مى‌شود، موضوعات و مسائل و شرایط زندگى و مقتضیات زمان و مکان است. این تحوّل با آن ثبات هیچ‌گونه ناسازگارى ندارد، و نتیجه آن دو، جامعیّت و کمال فقه خواهد بود.

دین دنیایى و دین آخرتى

دو راهىِ فکرى بسیار سرنوشت‌ساز و حسّاسى پیش روى ما است. دو شاخه شدن دین به دنیایى و آخرتى یا معاشى و معادى. دین دنیایى (معاشى) احکام فقهى و اخلاقى را براى اداره جامعه و حلّ مشکلات اجتماعى لازم و کافى مى‌داند، و حسن معاد را تابع حسن معاش و در طول آن مى‌شمرد (همان نحوه تفکّر پروتستانى در مسیحیّت) و در مقابل، دین آخرتى (معادى)، آن‌ها را تکالیفى مى‌بیند که مقصود اصلى از آن‌ها تأمین سعادت آخرتى است، و دنیا را فقط به منظور و منزله مقدّمه‌اى براى آن و به قدر حاجت سامان مى‌دهد و بس.

اگر دین را آخرتى بدانیم، تردیدى نیست که باید سامان‌دادن به امر بهداشت و دیگر حاجات فردى و جمعى از قبیل رهن و اجاره و جعاله و بیع و... را اصولاً خود به عهده بگیریم و فرایض و احکام شرعى را براى آن انجام دهیم که از نتیجه مختصر دنیایى که همان آرام کردن محیط و رفع خصومات است و مثویت عمده آخرتى‌شان بهره‌مند شویم؛ براى مثال، خمس دادن را تکلیفى براى زدودن حبّ مال از دال بدانیم که در ضمن گرهى هم از کار مستمندان مى‌گشاید، نه از اصل براى تأمین بودجه و اعتبارات حکومتى. این تکالیف را فارغ از پیامدهاى اجتماعى‌شان باید انجام دهیم در این تلقّى، بریدن دست دزد هم شیوه عمده و اصلى براى پیشگیرى از دزدى نخواهد بود؛ پس هم باید به این تکلیف عمل کنیم و هم براى حلّ مسأله اجتماعى سرقت، در جاى خود فکرى بکنیم. اگر رأیمان این باشد، نقش فقه را در حلّ مشکلات اجتماعى به نحو قاطعى حدّاقلى کرده‌ایم؛ امّا اگر این احکام را ناظر به مسائل اجتماعى و براى حلّ آن‌ها بدانیم، یعنى فقه را دنیایى کنیم، در این صورت دیگر نمى‌توانیم به مصالح خفیّه و غیبى در احکام شرع قائل باشیم؛ بلکه باید صدرصد به پیامدها و گره‌گشایى‌هاى دنیاى آن نظر کنیم، و هر جا احکام فقهى نتیجه مطلوب در حلّ مسائلى (چون تجارت، نکاح، بانک، اجاره، سرقت، قصاص، حکومت و سیاست و...) در جوامع پیچیده و ضنعتى امروز ندادند، آن‌ها را عوض کنیم و این، یک علم حقوق مصلحت‌اندیش زمینى خواهد شد که دائم باید بر حسب مصالح بر آن افزوده یا از آن کاسته شود و این بهترین نشانه اقلّى بودن آن است.[10]

نقد

از نظر ما، این حصر دو وجهى و مانعة‌الجمع غایت دین و غرض دین، دیدگاهى ناصواب است و با آن‌چه قرآن کریم و روایات اسلامى درباره فلسفه نبوّت‌ها و شریعت‌ها و احکام الهى بیان کرده‌اند، سازگارى ندارد. به عبارت دیگر، دین هم دنیایى و هم آخرتى است؛ یعنى هم خیر و صلاح دنیایى انسان و هم سعادت و رستگارى آخرتى او را مى‌خواهد، و این دو را در طول یک‌دیگر مى‌خواهد، نه در عرض هم. نسبت به دنیا و آخرت، در جهان‌بینى الاهى نسبت ظاهر و باطن، و مقدّمه و ذى‌المقدّمه است، و خیر و صلاح و آبادانى و عمران دنیاى بشر با سعادت و رستگارى آخرتى او هیچ‌گونه تعارضى ندارد. پیامبران الاهى، هم بدین‌منظور برگزیده شده‌اند که قسط و عدل در جامعه بشرى برپا شود.[11]و هم بدین مقصود که فرهنگ یگانه‌پرستى و عبادت خداوند، جهان‌گستر شود.[12]واز این رهگذر، بشر به غایت آفرینش خود[13]و رستگارى ابدى دست یازد.[14]

آرى، هدف نهایى شرایع آسمانى و پیامبران الاهى، سعادت و رستگارى آخرتى بشر بوده است؛ چرا که حیات آخرتى قرارگاه و منزلگاه ابدى انسان است؛[15]ولى، خیر و صلاح حیات دنیایى انسان نیز مورد توجّه و اهتمام آنان بوده، و آن را مقدّمه و شرط لازم براى رسیدن به سعادت و رستگارى آخرتى و دنیایى مى‌دانستند. قرآن کریم، درباره حضرت شعیب یادآور مى‌شود که وى، قوم خود را به عبادت خداوند و یکتاپرستى دعوت کرد و از آنان خواست که در معاملات خویش اصل قسط را رعایت کرده، از تبهکارى در زمین دورى گزینند. سرکشان و گمراهان قوم او گفتند: آیا برنامه نماز و عبادت تو ما را از بت‌پرستى و هر گونه تصرّف دلخواه در اموال خویش باز مى‌دارد؟ شعیب(علیه‌السلام) در پاسخ آنان گفت:

من جز اصلاح [دنیا و آخرت شما] هدفى ندارم؛[16]

بنابراین، پاسخ درست به این پرسش که آیا دین دنیایى یا آخرتى است، در گرو این است که نخست مقصود خود را از آخرتى و دنیایى بودن دین روشن سازیم. اگر آن دو را در مقابل هم نهاده، مانعة‌الجمع بدانیم، ناگزیر از یکى از دو پاسخ خواهیم بود؛ ولى چنین تقابلى، از نظر جهان‌بینى الاهى، که قرآن کریم و گفتار و رفتار پیامبران و امامان معصوم آن را بیان مى‌کند، مردود است. استاد شهید مطهرى در این باره سخن جامع و روشنگرى دارد که از نظر مى‌گذاریم:

غایت و کمال انسان، بلکه غایت و کمال واقعى هر موجودى در حرکت به سوى خدا خلاصه مى‌شود و بس؛ ولى ارزش‌هاى اجتماعى و اخلاقى، با این که مقدّمه و وسیله وصول به ارزش اصیل و یگانه انسان یعنى خداشناسى و خداپرستى است، فاقد ارزش ذاتى نیستند. رابطه مقدّمه و ذى المقدّمه دو گونه است، در یک گونه، تنها ارزش مقدّمه این است که به ذى المقدّمه مى‌رساند. پس از رسیدن به ذى المقدمه، وجود و عدمش یکسان است.

گونه دیگر، این است که مقدمه در عین این‌که وسیله عبور به ذى المقدّمه است و در عین این‌که ارزش اصیل و یگانه از آن ذى‌المقدّمه است پس از وصول به ذى‌المقدّمه وجود و عدمش یکسان نیست، پس از وصول به ذى‌المقدّمه وجودش همان‌طور ضرورى است که قبل از وصول؛ ارزش‌هاى اخلاقى و اجتماعى نسبت به معرفت حق و پرستش حق از نوع دوم است. چنین نیست که اگر انسان به معرفت کامل حق و پرستش حق رسید، وجود و عدم راستى، درستى، عدل، کرم، احسان، خیرخواهى، جود و عفو یکسان است.[17]

غزالى نیز آن‌جا که درباره وجوب امامت که یکى از احکام قطعى اسلامى است سخن گفته، تصریح کرده:

نظام دین که مطلوب شارع مقدّس است، بدون نظام دنیا دست یافتنى نیست، و از طرفى، نظام دنیایى، بدون امام و پیشوایى با کفایت و قاطع تحقّق نمى‌یابد؛ بنابراین، تحقّق یافتن نظام دین در گرو آن است که امام و پشوایى با صلاحیت سر رشته تدبیر امور جامعه را در دست داشته باشد.[18]

قرآن کریم، مجموعه‌اى از امور گوناگون را بیان کرده است که برخى روحى و روانى، و برخى، عملى و رفتارى‌اند. پاره‌اى، مربوط به حیات فردى، و پاره‌اى، مربوط به حیات اجتماعى‌اند. دسته‌اى، ناظر به رابطه انسان با خدا و جهان غیبند، و دسته‌اى، ناظر به رابطه انسان با دیگران، برخى، مربوط به معاش، وبرخى، مربوط به معاد است. این عوامل عبارتند از:

ایمان به عالم غیب، وحى و قیامت، عبادت و عمل نیک، دعوت به خیر، امر به معروف و نهى از منکر، ایستادگى در برابر دشمن، یاد خدا، یاد نعمت‌هاى خدا، پرهیز از لغو و اعمال شیطانى چون شرابخوارى، قماربازى و بت‌پرستى، اقامه نماز، پرداخت زکات، جهاد در راه خدا، پرهیز از بخل و آزمندى، عفّت و پاکدامنى، امانتدارى، رعایت عهد و پیمان، کسب و کار، انفاق در راه خدا، توبه و بازگشت به خدا.[19]

با توجّه به این آیات روشن، و آیات و روایات دیگرى که بر هماهنگى مصالح دنیایى و آخرتى، درشرایع آسمانى تصریح و تأکید کرده‌اند، جاى شگفت است که آقاى سروش جمع میان دو مصلحت دنیایى و آخرتى را ناممکن دانسته و گفته است:

«هیهات که این راه بن‌بست است»؛[20]

البتّه، منشأ خطاى او این است که جمع دو مصلحت دنیایى و آخرتى را در عرض یک‌دیگر انگاشته و گفته است:

کسانى مى‌گویند که جمع دو مصلحت دنیوى و اخروى در عرض هم مى‌کنیم؛[21]

آن‌گاه افزوده است:

گره‌گشایى‌هاى دنیوى منوط به آن است که مصالح نهائى در کار نباشد و قانون از روى پیامدهاى عاجلش مورد داورى قرار گیرد و اصلاح شود، و نه از روى عواقب آجل آن.[22]

این نتیجه‌گیرى نیز ناشى از در عرض هم دیدن مصالح دنیایى و آخرتى و مانعة‌الجمع انگاشتن آن دو است، و گرنه، چه مانعى دارد که هم پیامدهاى عاجل و دنیایى احکام الاهى مورد نظر باشد و هم مصالح نهانى و آخرتى آن‌ها؟! چه اشکالى دارد که در قانون زکات، هم تزکیه و تربیت روحى مدّنظر باشد و هم چاره‌اندیشى براى حلّ مشکل فقر و مصلحت اجتماعى؟ وى تأکید فقیهان و غلاّت اربعه در زکات و کالاهاى ویژه در احتکار را شکل‌گرایى افراطى نامیده و آن را دلیل بر نگاه آخرت اندیشانه آنان در احکام دانسته و گفته است:

آنان با خود مى‌گویند: شاید وضع زکات بر آن اقلام خاص حکمتى دارد که ما نمى‌دانیم و نمى‌فهمیم و روز قیامت آشکار خواهد شد همین ملاحظات است که فقه را از حلّ مسائل دنیوى عاجز و دست بسته خواهد کرد.[23]

اوّلاً: در این گونه مسائل، دو دیدگاه فقهى وجود دارد: برخى به موارد ذکر شده در نصوص (کتاب و سنّت) بسنده مى‌کنند، و برخى دیگر به تنقیح مناط دست زده، حکم زکات یا احتکار و مانند آن را بر موارد دیگر نیز جارى مى‌سازند.

ثانیا: گروه نخست نیز از حلّ مشکلات دنیایى ناتوان نخواهند بود؛ زیرا این گونه مشکلات را از طریق احکام ثانوى مربوط به وضع اضطرار و مانند آن حل خواهند کرد؛ بنابراین، در هر دو صورت، فقه از پاسخگویى به نیازهاى اجتماعى (تا آن‌جا که به رسالت فقه مربوط است، یعنى بیان بایدها و نبایدها در امور اجتماعى) ناتوان نیست و در این خصوص، میان جامعه ساده و پیشرفته، تفاوتى وجود ندارد؛ زیرا هیچ موضوعى نیست که حکم فقهى آن روشن نباشد. اگر چه ممکن است درباره برخى از موضوعات (اعمّ از ساده و پیچیده) رأى فقیهان متفاوت باشد، این تفاوت‌ها ناشى از ساده یا پیچیده‌بودن اوضاع و مناسبات اجتماعى نیست؛ بلکه ناشى از مبانى و روش‌هاى اجتهاد است.

احکام ثانویه در نظریه حداقلی

آقاى سروش، اگرچه در قسمت دیگرى از کلام خویش به نقش احکام ثانوى در حلّ مشکلات اجتماعى اشاره کرده، در نقد آن گفته است:

با همه این‌ها؛

اوّلاً: باز هم فقه «علم به احکام» باقى مى‌ماند و برنامه‌ریزى از آن ساخته نیست.

ثانیا: چنان فقهى، در حقیقت بدل به یک مصلحت‌شناسى عقلایى و بشرى و عرفى خواهد شد که هیچ فرقى با نظامات حقوقى غیردینى نخواهد داشت؛ یعنى براى اکثرى شدن، دست از فقهى بودن و دینى بودن برخواهد داشت. نشستن و براى حلّ مشکلات اجتماعى و دنیایى فکر عقلایى کردن، کارى است که همه جاى دنیا مى‌کنند و حاجت نیست نامش را فقه دینى بگذارند و در آن صورت، دیگر التزام به تطهیر شرعى هم فى‌المثل، واجب نیست و هم هر چه علم بهداشت مى‌گوید، به همان باید عمل کرد.

خلاصه این راه‌حل که اکثرى کردن اقلّى است، در حقیقت منتهى به نفى موضوع و صفر کردن نقش فقه خواهد شد؛ البته، سکولارشدن دین در عصر جدید همین اقتضا را هم دارد و دیگر نمى‌توان گفت که وظیفه ما، اجراى احکام الاهى است. بگویند وظیفه ما انجام کارهاى عقلایى و حلّ مشکلات فردى و جمعى به شیوه‌هاى مصلحت‌سنجانه عرفى است.[24]

نقد

اولا: این مطلب که فقه، علم به احکام است، نه علم برنامه‌ریزى، جاى انکار نیست، و با کمال یا اکثرى بودن فقه منافات ندارد؛ زیرا مقصود از کمال یا اکثرى بودن فقه این است که فقه مى‌تواند در هر وضعى احکام مربوط به موضوعات فردى و اجتماعى را بیان کند و در این خصوص، جوامع ساده و پیشرفته تفاوتى ندارند. برنامه‌ریزى براى اجراى احکام دینى، به دانش، تجربه، اندیشه و درایت نیاز دارد، و وجود چنین ویژگى‌هایى در فقیه نه شرط لازم براى صلاحیّت اجتهادى او است. و نه با صلاحیّت فقهى و اجتهادى او ناسازگارى دارد. چه بسا فقیهى هر دو صلاحیّت را یکجا دارا باشد.

ثانیا: این مطلب که احکام شرعى، تابع مصالح و مفاسد دنیایى و آخرتى است، چیزى نیست که از بیرون دین تحمیل شده باشد؛ بلکه از اصول جهان‌بینى الاهى و مستفاد از عقل بدیهى و نصوص وحیانى است. همین‌گونه است اوّلى و ثانوى بودن احکام اسلامى. اختلاف دین با دیگر نظام‌هاى تربیتى یا حقوقى در این نیست که یکى خواهان مصالح بشرى، و دیگرى مخالف آن است؛ بلکه اختلاف در تعریف و تشخیص مصالح است. در برخى از مکاتب به فرد و منافع با مصالح فردى اولویّت داده مى‌شود؛ مانند نظام‌هاى لیبرالیستى و در برخى دیگر، به جامعه و منافع با مصالح اجتماعى؛ مانند نظام‌هاى سوسیالیستى. در حالى که جهان‌بینى الاهى هیچ یک از این مبانى را نپذیرفته و بر مبناى خدا محورى (تئیسم) استوار است. اومانیسم فقط به بُعد مادّى و مصالح دنیایى بشر توجّه دارد؛ ولى جهان‌بینى الاهى به همه ابعاد وجودى انسان توجه مى‌کند و مصالح دنیایى و آخرتى را با هم (البتّه در طول هم) مى‌خواهد.

ناسازگار دانستن مصلحت‌اندیشى عقلایى و عرفى در فقه اسلامى با قدسى بودن دین و فقه، ناشى از در عرض هم دیدن دنیا و آخرت، مادّه و معنا، و ظاهر و باطن، و ملک و ملکوت است که نگرشى نادرست و مخالف با عقل و وحى شمرده مى‌شود. پس، فقه اسلامى در عین این‌که اکثرى است نه اقلّى، یعنى در بیان احکام حلال و حرام و درست و نادرست در حوزه روابط اجتماعى جامعیّت و پویایى لازم دارد. و شبهه سکولاریزه شدن فقه ناشى از نداشتن درک درست از معنا و مبناى فقه اسلامى است، و این‌ها دلیل روشنى بر این مدّعا است که در دین‌شناسى نیز باید متخصّص و کارشناس بود. در غیر این صورت، هر چند با ژست عالمانه و روشنفکر مآبانه سخن بگوییم، داورى ما عامیانه و ناشیانه خواهد بود.

پی نوشت:
• .[1] الفقه هو العلم بالاحکام الشّرعیة الذرعیّة عن ادلتها التفصیلیة. (معالم‌الدین فى الاصول، ص 22؛ مجمع‌البحرین، ج 6، ص 355) جرجانى به جاى کلمة «الفرعیة» واژه «العلمیة» را به کار برده است: «هوالعلم بالاحکام الشرعیة العلمیة المکتسب من ادلتها التفصیلیة». (التعریفات، ص 119)
• [2].در این باره، ر.ک: محمدتقى جعفرى: فلسفه دین، ص 154 ـ 158. وى، دیدگاه روبرت هوگوت جاکسون، دادستان در این کشور ایالات متحده آمریکا را در این خصوص نقل و بررسى کرده است. همچنین به کتاب اسلام و حقوق بشر، مؤسسه مارسل بوازار، ترجمه دکتر محسن مؤیدى، صفحات 14، 24، 32، 55، 59، 66، 74 و 75 رجوع شود. در ضمن، ادّله عقلى و نقلى جامعیّت دین اسلام را مى‌توانید از کتاب، جامعیت و کمال دین، اثر نگارنده این سطور جویا شوید
• [3] .عبدالکریم سروش، بسط تجربه دینى، مؤسّسه فرهنگى صراط، تهران، ص 87 و 89.
• .[4] اولئک کَالاْءَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً، فرقان، (25): 44
• بقره (2): 179.[5]
• نور (24): 2.[6]
• کلینى: فروغ کافى، ج 7، کتاب الحدود باب اوّل،، ح 1، 2، 3، 8 .[7]
• عبدالکریم سروش: بسط تجربه دینى، ص 93.[8]
• همان.[9]
• [10].عبدالکریم سروش: بسط تجربه دینى، ص 89 و 90.
• [11]َ.قَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ. حدید (57): 25.
• .[12]وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّه‌َ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ. نحل (16): 36.
• .[13] وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون. ذاریات (51): 56
• .[14] یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَافْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ. حج (23): 7.
• .[15] وَإِنَّ الْآخِرَةَ هِیَ دَارُ الْقَرَارِ. غافر (40): 39
• [16] .هود (11): 84 و 88.
• [17] .مرتضى مطهرى: وحى و نبوت، ص 41 و 42.
• [18] .غزالى: الاقتصاد فى الاعتقاد، ص 254 و 255.
• .[19] بقره (2): 2 ـ 5؛ آل‌عمران (3): 104؛ مائده (5): 35، 90؛ اعراف (7): 69، انفال (8): 45؛ مؤمنون (23): 1 ـ 1، حج (22): 77؛ نور (26): 31؛ لقمان (31): 4 ـ 5؛ مجادله (58): 22؛ قصص (28): 67؛ حشر (59): 9؛ جمعه (62):
• [20] عبدالکریم سروش: بسط تجربه دینى، ص90.
• .[21] همان
• .[22] همان.
• همان، ص 90. .[23]
• همان، ص 92 ـ 93 .[24]