نویسنده: مریم صانع‌پور
اشاره
بینش انسان محورانه که از دوره رنسانس به بعد شالوده تفکّر غربى را تشکیل مى‌دهد، در اندیشه دینى الاهیّات غربى نیز نقش اساسى و بنیانى بازى مى‌کند؛ امّا این نقش؛ گاهى با ادیان الاهى مانعة الجمع است، زمانى با اصالت بخشى به عقل انسان فقط دین عقلانى را مى‌پذیرد و زمانى قابل جمع با ادیان وحیانى و الاهى است.
به بیانى دیگر: در رابطه سلبى اومانیسم با خداپرستى انسان آن چنان در زمینه اختیار، آزادى و قدرت، خود را توانا مى‌یابد که به نحو بالقوّه یا بالفعل ادّعاى خدایى مى‌کند و این نهایت درجه طغیان انسان است. در رابطه ایجابى اومانیسم با خداپرستى:
أ. عقل آدمى آن چنان فربه تلقّى مى‌شود که از وحى الاهى اظهار بى‌نیازى مى‌کند و قواى درونى و بیرونى انسان و طبیعت بهترین راهنما براى براى دستیابى به حقایق الاهى و سعادت دنیایى و آخرتى معّرفى مى‌شود.
ب. با تأکید بر ارزش، اختیار، آزادى و قدرت انسان، وى در مقابل عظمت پروردگار چون قطره‌اى در مقابل اقیانوس مشاهده مى‌شود و مى‌کوشد تا تمام وجود خود را در معرض انکشاف الاهى و کلمه اللّه قرار دهد تا با تجربه دینى و تماس وجودى با تعالى در هویتى مؤمنانه، خود را از برهوت نیستى و عدم که وجود محفوف به آن است، در یک جهش ایمانى به طرف هستى و وجود بى‌پایان سوق دهد و نوعى اومانیسم خدا مرکزانه را به نمایش گذارد.
مقدّمه
اومانیسم،[1] جنبشى فلسفى و ادبى است که در نیمه دوم قرن چهاردهم از ایتالیا آغاز، و به کشورهاى دیگر اروپایى کشانده شد. این جنبش که یکى از عوامل فرهنگ جدید را تشکیل مى‌دهد، مقام انسان را ارج مى‌نهد و او را میزان همه چیز قرار مى‌دهد. اومانیست‌هاى اوّلیّه، مصمّم بودند تا آن حیات روحى را که انسان در عصر کلاسیک داشت و در قرون وسطا از دست داده بود، به او باز گردانند. ستایش آزادى یکى از مهم‌ترین موضوعات مورد توجّه اومانتیست‌ها بود؛ امّا آزادى مورد نظر آنها اختیارى بود که بتوانند آن‌را در طبیعت و جامعه اعمال کنند و این آزادى در برابر تفکّر پذیرفته شده قرون وسطا قرار داشت که بر اساس آن، امپراتورى، کلیسا و اصول فئودالیته، نگهبانان نظم حاکم بر جهان تلقّى مى‌شدند و انسان به پذیرش صرف مجبور بود. "پیکودلا میراندولا"[2] (1463 ـ 1494 م) در خطابه مقام انسان، کلمات ذیل را به خداوند نسبت مى‌دهد:
اى آدم! من به تو مقامى از پیش مقدّر شده یا سیماى مخصوص، یا امتیازات ویژه‌اى اعطا نکرده‌ام؛ زیرا تو باید تمام این‌ها را از طریق تصمیم و انتخاب خود به‌دست آورى. ... تو باید سرشت خویش را بدون فشار هرگونه حصارى، به وسیله قدرت اختیارى که به تو واگذاشته‌ام، معیّن کنى. من تو را در مرکز جهان قرار داده‌ام؛ به‌طورى که مى‌توانى از آن نقطه، آن چه را در جهان است، بهتر ببینى. من تو را آسمانى یا زمینى، فانى یا باقى نساخته‌ام؛ در حالى که مى‌توانى مانند یک استاد مطلق و مختار، قالبى بریزى و خود را به همان شکل که برگزیده‌اى، بسازى.[3]
در سال‌هاى اخیر، اصطلاح اومانیسم اغلب به معناى آن‌گونه نظام ارزشى به کار مى‌رود که بر شایستگى شخصیّتى افراد انسانى تأکید دارد؛ امّا در بردارنده ایمان به خداوند نیست؛ در حالى که با وجود حلقه مشخّص مبتنى بر بى‌خدایى، در اومانیسم از اشکال گوناگون مذهبى به منظور ترویج ارزش‌هاى انسانى استفاده مى‌شود؛ چنان‌که در قرن نوزدهم اگوست کنت، پوزیتیویست فرانسوى، مذهبى بشرى را که بر بى‌خدایى مبتنى بود، صرفا به منظور اصلاح اجتماعى بنیان نهاد. افزون بر آن، میان حکیمان مسیحیى نیز تمایلى دیده مى‌شود که مسیحیّت، مذهبى اومانیستى تلقّى شود. "کارل بارت"،[4] متکلّم پروتستان سوئیسى در قرن بیستم معتقد است که اومانیسم بدون انجیل وجود ندارد. همچنین متکلّمان کاتولیک اعلام کرده‌اند که مسیحیّت کاتولیک، مذهبى انسان‌گرا است؛ زیرا بر بى‌مانند بودن انسان در جایگاه مخلوق در نظر خداوند تأکید دارد.[5] به این ترتیب مى‌توان گفت: اومانیست‌ها شخصیّتى ضدّ مذهبى یا ضدّ مسیحیى نداشتند؛ زیرا علاقه انسان مداران به دفاع از ارزش و آزادى انسان، آنها را به مذاکره درباره خداوند، قدرت وى و مسائل حدیثى درباره روح، بقاى روح و آزادى آن که به طور معمول به همان تفکّر خاصّ قرون وسطا محدود بود، سوق مى‌داد؛ امّا به مرور، این مباحثات معناى جدیدى به خود گرفت؛ زیرا اومانیست‌ها از اختیار و توانایى ابتکار انسان در حوزه مذهبى نیز دفاع مى‌کردند ... "جیانوزو مانتى" در کتاب رجال بزرگ اومانیسم[6] آورده است که کتاب مقدّس فقط بیانیه‌اى جهت سعادت مافوق دنیایى نیست؛ بلکه بیانیه‌اى براى سعادت زمینى نیز به شمار مى‌رود. به عقیده مانتى، مذهب، همان اعتماد به ارزش عمل انسان، کامیابى این عمل و پاداش وى در حیات آخرتى است. او نیز مانند "بُرِنزو والا" و بسیارى دیگر، وظیفه بنیانى مذهب را حمایت از انسان در عمل حیات حقوقى و همچنین فعّالیّت سیاسى مى‌داند؛[7]پس مى‌توان رویکرد اومانیسم به دین را به سه قسم تقسیم کرد:
1. رویکرد الحادى[8] (آته‌ایستى)؛
2. رویکردى به دین طبیعى[9] (دئیستى)؛
3. رویکردى به دین وحیانى[10] (تئیستى).
نوشته حاضر به‌گونه‌اى اجمالى به ترسیم سه رویکرد مزبور مى‌پردازد.
رویکرد الحادى به اومانیسم
در این بخش، ابتدا واژه آته ایسم (الحاد) معنا مى‌شود؛ سپس مى‌کوشیم تا با بررسى اندیشه شاخص‌ترین متفکّران ملحد اومانیست، تصویرى کلّى از سنّت اومانیسم با الحاد ترسیم کنیم.
تعریف الحاد (آته ایسم)
در دائرة المعارف بریتانیکا، ذیل واژه آته ایسم آمده است:
آته ایسم عبارت از انتقاد و انکار عقاید متافیزیکى به خداوند یا وجودهاى روحانى است. ... آته ایست‌ها نه تنها عقاید مذهبى ادیان توحیدى را انکار مى‌کنند، بلکه خدایان روم و یونان باستان و نیز تعالى هندو و بودایى را نیز منکر مى‌شوند.[11]متفکران این مکتب عبارتند از:
1. پروتاگوراس (قرن پنجم قبل از میلاد)
ریشه‌هاى تلقّى ملحدانه از اومانیسم را مى‌توان در تفکّر سوفسطائیان یونان باستان به طور اعم و پروتاگوراس به طور اخص جست. او مى‌گوید:
درباره خدایان، من نه مى‌توانم بدانم که آنها وجود دارند و نه مى‌توانم بدانم که آنها وجود ندارند و نه مى‌توانم بدانم که آنها داراى چگونه شکلى هستند؛ زیرا امور بسیارى مانع از این هستند؛ به ویژه تاریکى موضوع و کوتاهى عمر آدمى. انسان، مقیاس همه چیزها است. مقیاس چیزهاى موجود، بر این که آنها وجود دارند و مقیاس چیزهاى غیر موجود بر این که آنها وجود ندارند.[12]
این جمله، نشانه ویژه «اومانیسم نسبى‌گرایانه» پروتاگوراس است. از جمله مشهور پروتاگوراس، تعبیر دیگرى نیز شده است که میزان همه چیز، انسان است به این معنا که در واقع حقیقتى وجود ندارد؛ زیرا تعقّل مبتنى بر مدرکات حسّیّه است و ادراک حواس هم در اشخاص فرق مى‌کند؛ پس چاره‌اى نیست جز این که هر کس هر چه را حس مى‌کند، معتبر بداند، در عین این‌که مى‌داند دیگران همان را به گونه‌اى دیگر درک مى‌کنند و امورى هم که بر حس در مى‌آیند، ثابت و بى‌تغییر نیستند؛ بلکه ناپایدارند. این است که یک جا ناچار باید ذهن انسان را میزان همه امور بدانیم و یک جا معتقد باشیم که آن چه درک مى‌کنیم، حقیقت نیست؛ یعنى حقیقتى قائل نباشیم.[13]
2. فوئر باخ (1804 ـ 1872 م)
تأثیر اندیشه سوفسطائیان بر تفّکر اومانیستى پس از رنسانس، نوعى الحاد را پدید آورد که یکى از بارزترین نمونه‌هاى آن پس از ترکیب با «سوبژ کتیویسم» کانتى، اندیشه الحادى "فوئر باخ" بود؛ چنان‌که اعتقاد داشت؛ وجود الاهى چیزى نیست، جز وجود انسانى؛ یعنى خداى مورد پرستش انسان عبارت است از طبیعت انسانى تصفیه شده، رها گشته از محدودیت‌هاى انسانى و عینیّت یافته. از همین جا "فوئر باخ" به این نتیجه مى‌رسد که خداشناسى یا الاهیّات همان انسان‌شناسى است و معرفت درباره خدا چیزى غیر از معرفت درباره انسان نیست. وى مخالف این عقیده بود که خدایى در بالاى کائنات وجود دارد. فوئر باخ با عقاید هگل آغاز مى‌کند و به این نتیجه مى‌رسد که باید از عقاید "هگل" تعالى جست. یگانه چیزى که براى فوئر باخ ماند، طبیعت بود و به همین دلیل، به طبیعت الوهیّت مى‌بخشید و طبیعت را به صورت وجودى که شخصیّت دارد، به زندگى انسان وارد کرد.[14]
به عقیده او، جانوران دین ندارند؛ بلکه فقط انسان است که دین دارد؛ بنابراین، ریشه دین باید در همان فصل ماهوى میان انسان و حیوان باشد؛ امّا یگانه فصل، خودآگاهى انسان به طبیعت و ذات خود او است و چون متعلّق این خودآگاهى فقط خود او است، وقتى که مى‌گوید «خدا»، مقصودش انسان است. کوتاه سخن آن‌که خدا بشر را به صورت خویش نیافریده؛ بلکه بشر، خدا را به صورت خود آفریده است؛ بنابراین، ماهیّت دین عبارت است از «پرستش انسان به نام پرستش خدا.[15] فوئر باخ بر آن بود که هرگونه گرایش به فوق طبیعت را ریشه‌کن سازد؛ زیرا اگر به انسان فهمانده شود که خود او واقعیّتى متعالى است، دیگر سعادت را نه در بالاى سر خویش، بلکه درون خویش خواهد جست و چون خود انسان براى خودش «مطلق» است، هرگونه خواسته فوق طبیعى را رها خواهد کرد. به تعبیر فوئر باخ، کسى که هیچ‌گونه خواسته فوق طبیعى ندارد، موجودات فوق طبیعى هم نخواهد داشت.[16]
3. اگوست کنت (1798 ـ 1858 م)
"اگوست کنت" پیشنهاد کرد که یک دین انسانى پدید آید که در آن، خدا از تخت به زیر افکنده شود و انسان که وجود اصلى است، جاى خدا را بگیرد و حتّى شیوه خاص عبادت نظیر عبادت کاتولیکى و آیین‌هاى مقدّس را براى هدف‌هاى غیر دینى خود پذیرفت.[17] به نظر "کنت"، اکنون دیگر علم به تدریج جاى مابعدالطّبیعه را در عقل بشر اشغال مى‌کرد و باید منتظر بود تا همه مردم خود به خود در باب جهان چشم‌انداز علمى واحدى را اتّخاذ کنند ... ؛ امّا طبیعت علم این است که به سوى گسیختگى و انفصال کامل برود، نه به سمت یک‌پارچگى و اتّحاد آن طور که علم تحصّلى مى‌گوید، نظام متلائم و هماهنگى از اشیا وجود ندارد، امّا براى این که یک جامعه، واقعى باشد، باید نظام هماهنگ و متلائمى از افراد موجود باشد و این هم محال است، مگر آن‌که میان جهان‌بینى افراد جامعه نوعى وحدت برقرار باشد. یک قبیله ابتدایى، کلّ واحدى است؛ زیرا روح جادویى آن یکى بیش نیست. تمدّن مبتنى بر الاهیّات، یک واحد است؛ چون خدایش یکى است. جامعه متافیزیکى با قدرت «خالق طبیعت» اداره مى‌شود؛ امّا اگر حیات جامعه به قوانین پراکنده علم بستگى داشته باشد، ناچار از هم پراکنده مى‌شود و در واقع دیگر جامعه نخواهد بود. این سیر فکرى، کنت را معتقد ساخت که هر چند کلیّه مواد و مصالح جزئیّات آینده را باید از علم عاریه گرفت، علم به تنهایى مولّد جزئیات نیست. به عقیده او، علم تنها، هرگز نمى‌تواند به ما فلسفه بدهد و تا وقتى به علم از دیدگاهى غیر علمى نگاه نکنیم، معرفت تحصلّى ما صورت وحدت به خود نمى‌گیرد و اگر بخواهیم، آن طور که شیوه علم است رفتار نکنیم و به اشیا از دیدگاه خود اشیا ننگریم، یگانه راه این است که به آنها از دیدگاه انسان نگاه کنیم. به اصطلاح خود کنت، چون دست یافتن به هیچ تألیف یا هم نهاد عینى مقدور نیست، یگانه تألیف یا هم نهادى که باقى مى‌ماند، «تألیف ذهنى» است؛ بنابراین، فلسفه باید تألیف ذهنى «معرفت تحصیلّى» از دیدگاه انسان و نیازهاى اجتماعى او باشد. ... نقطه مرکزى هم نهاد باید عاطفه باشد و بنابر «مذهب تحصلّى» عقل به مقام شایسته خویش که همانا تسلیم شدن در برابر دل است نائل شود.[18]
از آنجا که اگوست کنت، پرداختن به مسأله خدا و ادیان الاهى را به لحاظ خارج بودن از دسترس مشاهده و تجربه، غیر علمى مى‌دانست، دین را به دین انسانیّت منحصر، و انقضاى دوره ادیان الاهى را اعلام کرد. به عقیده او عصر حاکمیّت انسان فرار رسیده و دوره حکومت و اقتدار خدایى گذاشته است متناسب با دوران بلوغ بشر دین انسانیّت است که بر آمده از انسان خود بنیاد بود و کنت، خود را کشیش اعظم انسانیّت معرّفى کرد.
4. فریدریش نیچه (1844 ـ 1900 م)
نقطه آغاز اعتقادات نیچه مسأله مرگ خدا است؛ پس انسان باید براى خودش فکر کند؛ چون خدا وجود ندارد. انسان خودش باید روش زندگى را تعیین کند و راه خود را به تنهایى در پیش‌گیرد. راه حلّ نیچه براى برطرف کردن بدبختى‌هاى بشر، اعتقاد او به «اراده معطوف به قدرت» است.[19] ارزیابى دوباره تمام ارزش‌ها و «ابر انسان»[20] از نظر نیچه، "ابر انسان" شخصى است که از وضع ناگوار بشر اطّلاع دارد؛ خودش سازنده ارزش‌هاى خویش است و زندگى خود را بر اساس آنها پى مى‌ریزد. او کسانى را که به خداى مسیحى اعتقاد نداشتند و مى‌خواستند ارزش‌هاى اخلاقى مسیحى را حفظ کنند، به دیده تحقیر مى‌نگرد و معتقد است که انسان باید از پایه آغاز کند و با میل خودش درباره خوب و بد تصمیم بگیرد.[21] او مى‌نویسد:
این «من» آفریدگار، خواستار ارزش‌گذار که سبحه و [خاستگاه] ارزش چیزها است [با توجّه به سوبژ کتیویته کانتى] و این راستگوترین موجود، این «من» از من سخن مى‌گوید و باز مرادش تن است؛ حتّى آن‌گاه که شعر مى‌سراید و خیال مى‌بافد و با بال‌هاى گشوده پر مى‌گشاید. «منِ» من، مرا غرورى تازه آموخت و من آن را به آدمیان مى‌آموزانم. دیگر سر خویش در ریگزارهاى آسمانى فرو نبردن، بل آن‌را آزادانه به دوش کشیدن، چون یک سرزمینى که براى زمین معنا مى‌آفریند. آه اى برادران! این خدایى که من آفریدم، چون همه خدایان ساخته انسان بود و جنون انسان؛ انسان بود و تنها چیزکى از انسان و «من» این شبح از درون آتش و خاکستر «من» به سوى من آمد و به راستى، از فراسوى به سویم نیامد![22]
به نظر نیچه، ایمان مسیحى از آغاز به معناى قربانى کردن است؛ قربانى کردن تمام آزادى، تمام غرور، تمام اعتماد به نفس روح و در همان حال، به معناى فرمانبردارى، خود ریشخندى و خود فلج‌سازى است.[23] به عقیده نیچه، فکر خدا و زندگى آخرتى را باید کنار گذاشت که آن از ضعف و ناتوانى بر آمده است. انسان باید فکر زندگى دنیا باشد و به خود اعتماد کند. این آغاز رهایى از بندگى است.[24] او مى‌گوید:
عالم غیب و تمام ارزش‌هاى تابع آن نابود شده است و بشرى باید بیاید که ارزش‌هاى تازه وضع کند. تعبیر نیچه در باب مرگ خدا یک سخن شاعرانه نیست؛ بلکه او به آن جهت که تاریخ مابعد الطّبیعه در دوره مسیحیّت به زبان علم الاهى و علم کلام تعبیر شده، بى ارزش شدن ارزش‌ها را به زبان علم کلام تعبیر کرده است.[25]
5. ژان پل سارتر (1905 ـ 1980 م)
به گمان سارتر، خدایى نیست و بنابراین فرض، نظام یا طرح آفرینش بیهوده است. ... هر انسانى باید در سراسر حیات خود فقط بر خویش متمرکز شود.[26] به عقیده او، انسان، جوهرى که مى‌اندیشد نیست؛ بلکه جدا از همه جوهرها است؛ «من نیستم، پس مى‌اندیشم»؛ امّا جدایى هرگز کامل نیست؛ زیرا جدایى از یک جوهر حادث که نه تنها مسبّب آن، بلکه شیوه و ابزار آن نیز هست، پدیدگى همین است.[27] آگاهى من از خودم بر مطرح سازى خودم به سوى امکانم یعنى به سوى آن چه من براى همانند کردن خودم با خودم فاقد آن هستم، دلالت دارد و این، همان ساختار آرزو و حرکت به سوى کمال است. مردمى آرمانى که معرّف وجود ما و به معناى حضور انسان در جهان است، کوششى براى دستیابى به شکلى از وحدت براى خود و در خود، در تمامیتى است که نجات بخش هر دو باشد. چنین کارى در اساس ناممکن است. انسان آرزو دارد خدا شود؛ امّا خدا در نفس خود متناقض است؛ بنابراین، این ارزش مطلق، دامى است که زندگى ما را مى‌چرخاند.[28]
از آن جا که «ما» فقط در رابطه با دیگران متحقّق مى‌شود، تحقّق انسانیّت به همین مثابه فقط مى‌تواند با مسلّم گرفتن وجود شخص سوم انجام گیرد که در اساس از انسانیّت متمایز است و به نظرش انسانیّت به صورت یک عین ساخته مى‌شود ... (کارکردن به همراه دیگران در زیر نگاه یک ناظر یا رئیس، ریشه‌اى‌ترین و توهین‌آمیزترین تجربه ما به مثابه عین است) ... این فقط مفهومى آرمانى است و به تصوّر خدا، در جایگاه هستى‌یى که مى‌بیند، ولى دیده نمى‌شود، ارتباط مى‌یابد. ما همیشه مى‌کوشیم شرکت خود را براى ساختن انسانیّت به مثابه یک عین، عین تاریخى که سرنوشت خویش را به اجرا در مى‌آورد، تجربه کنیم؛ ولى هرگز نمى‌توانیم این کار را انجام دهیم؛ زیرا خدا به گونه‌اى ریشه‌اى غایب است و هیچ تجربه‌اى از شخص سومى که انسانیّت به همین مثابه برایش یک عین باشد، وجود ندارد. بیرون از انسانیّت، به این مثابه چیزى وجود ندارد.[29]
حضور انسان در جهان، عبارت از آرزوى «در خود بودن» است؛ البتّه نه در خودى که هم اکنون روبه‌روى ما است و آن را رد مى‌کنیم. این رد، خود در حکم طغیان «در خود» ضدّ حادث بودن و پوچ بودن خویش است ... گفتن این که «براى خود» با پدیدگى خویش زندگى مى‌کند، به معناى گفتن آن است که این رد، تلاش بیهوده یک هستى براى بنیان نهادن هستى خویش است. آن هستى که «براى خود» آرزو مى‌کند چنان باشد، در خودى است که از خویشتن سرچشمه مى‌گیرد؛ یعنى با پدیدگى‌اش همان رابطه‌اى را دارد که «براى خود» با انگیزه‌اش دارد. آگاهى‌یى است که با آن‌چه از آن آگاهى دارد، همانند شده است بدون کم‌ترین جدایى که «براى خود» آرزو دارد چنان باشد. آگاهى‌یى که از طریق آگاهى محضى که از خودش دارد، هستى خویش را در خودش بنیان مى‌نهد و این همان آرمان خدا شدن است. انسان در اساس خود آرزومند است خدا شود. هرگونه حضور انسان در جهان یک شور است از این نظر که طرحى براى از دست دادن خود به سبب بنیان نهادن هستى است و در همان حال ساختنِ در خودى که با بودن به صورت زمینه خویش از حادث بودن مى‌گریزد، وجود خود بنیانى[30] که مذهب آن را خدا مى‌نامد.[31] به عقیده سارتر اوقات، جدّى‌تر از آن و امور تاریخى سرنوشت سازتر و آزار دهنده‌تر از آنند که خود را با ریشخند پیامبران بسیار مضحک سرگرم کنیم[32]!!!
ملاحظه مى‌شود که ژان پل سارتر، بارزترین نمونه طغیان انسان در برابر خدا (چه به لحاظ مفهوم خدا و چه به لحاظ مصداق خدا) است. الحاد او به طور کامل روشن و بدون ابهام است و اومانیسم او در مقوله الاهیّات چیزى جز انسان نمى‌بیند. مرکزیّت انسان در تلقّى‌هاى کلامى او به نهایت خود رسیده است «من» سارتر، آن چنان فربه و طغیانگر است که حتّى جایى براى اشتراک موجودات دیگر در این قلمرو باقى نمى‌گذارد؛ چه رسد به حضرو تعالى خدایى.
سارتر، حتّى براى توجیه تصوّر کمال در انسان (بر اساس برهان وجودى) نیز نیازى به وجود خدا نمى‌بیند؛ زیرا کمال‌جویى او فقط در وجود «خود انسانى» خلاصه مى‌شود تا جایى که الحاد سارتر، چیزى فراتر از الحاد فوئر باخ است که مى‌گفت انسان خدا را به صورت خود مى‌سازد و معتقد بود که انسان آن چه از کمال ندارد، در خداى ذهنى خود ترسیم مى‌کند؛ لذا انسان خالق خدا [خداى مفهومى و آرمانى] است؛ امّا سارتر معتقد است که انسان حتّى نباید آرزو کند که کمال خدایى داشته باشد؛ بلکه باید کمالِ «در خود» را آرمان خویش قرار دهد. او ارزش مطلق را فریبى بیش نمى‌داند. ملاحظه مى‌شود که انسان غایتى کانت در سارتر به نحوى طاغیانه مطرح مى‌شود. او خدا را وجود خود بنیانى مى‌داند که لازمه وجودش خدا کردن انسان است؛ بدین سبب چون نیچه معتقد است که اگر انسان بخواهد محقق شود، باید چنین خدایى را انکار کند.
رویکرد اومانیسم به دین طبیعى (دئیستى)
در این بخش، ابتدا تعریف واژه دئیسم خواهد آمد، سپس نظریّات فیلسوفان مهم اومانیست که داراى اندیشه دئیستى بودند، به اجمال بررسى خواهد شد.
تعریف دین طبیعى (دئیسم)
دئیسم اعتقاد به این امر است که در هر شخصى به نحو فطرى، نوعى از معرفت مذهبى وجود دارد که به واسطه عقل انسان حاصل شده است و نیازى به وحى یا آموزه‌هاى کلیسایى در این معرفت مذهبى نیست. براساس این عقیده، نقش خداوند فقط در عمل خلقت (مطابق قوانین عقلانى قابل کشف براى انسان) خلاصه مى‌شود و خداوند پس از آفرینش جهان، هیچ‌گونه دخالتى در امور جارى طبیعت انسان نمى‌کند و طبیعت مانند ساعتى که به وسیله خداوند کوک شده است، به کار مى‌افتد و به حضور خدا نیازى ندارد. گویى خداوند از مخلوقاتش غایب شده و ربوبیّتى بر آنها ندارد.[33]
1. توماس آکوئیناس (1225 ـ 1274 م)
درباره جنبه اومانیستى جهان خدا محور توماس باید گفت که او نیز چون دیگر متفّکران قرون وسطا و هر مسیحى، خداوند را معیار کمال و والاترین اصل وجودى مى‌دانست و همه اجزاى زندگى آدمى و نیز تمام اجزاى واقعیّت را به کلّى به خداوند ارجاع مى‌داد. پذیرش تلقّى ارسطویى [از طرف توماس] باعث شد تا در تاریخ عقلانى قرون میانه، ساختار نظام‌مندى از جهان و جایگاه انسان در آن عرضه شد و دیوارهاى تجربه حسّى صرف در اثر پذیرش تلقّى ارسطویى در یک گسترش ناگهانى از ذاتیّات موجودات تا بلندى ساختار معقول کیهان ارسطویى اوج گرفتند.
در نظر توماس، وقتى گام به گام از درجات معرفت انسانى بالا مى‌رویم، به بالاترین اصل عالم مى‌رسیم که همان صورت بدون مادّه یا «فعل محض» او است و همو است که همچون معشوقى که عاشق را به حرکت وا مى‌دارد، تمام عالم و مخلوقاتش را در طریق کمال خود [= فعل محض] بر مى‌انگیزد و بدون این که خود متحّرک باشد، به حرکت وا مى‌دارد. باید گفت در حالى که متکلّمان قرون وسطا از اختلاف عمیق میان ایمان و عقل آگاه بودند و حاضر نبودند از عظمت ایمان بکاهند؛ با این وصف، هنگامى که با منابع کشف شده فرهنگى عقلانى و قدیم مواجه شدند، فلسفه ارسطو را به صورت توفیقى مهم که باعث هماهنگى کامل بین ایمان و عقل مى‌شود، تحسین کردند و این هماهنگى که در خدمت مسیحیّت قرار گرفت، در اثر وجود همان آرمان یونانى ایجاد شد. چنان که افلاطون نیز قصد داشت در نظام آموزشى خود بین عناصر عقلانى و نیز عقلانى سرشت انسان هماهنگى ایجاد کند. توماس آکویینى با توسّل به مکتب ارسطو، روشن مى‌سازد همان گونه که هدف هر مادّه‌اى صورت است، هر چیز کمال خود را هدف و غایت قرار مى‌دهد؛ بدین سبب ذات انسان به علّت وصول به کمال، میل به معرفت دارد و همان طور که صورت با مادّه مرتبط است، معرفت بالفعل نیز با استعداد صرف براى حصول به آن ارتباط دارد؛ بنابراین در کلام توماس، مفهوم طبیعت انسان و معرفت، از اساسى‌ترین مسائل فلسفه به شمار مى‌رود.
درباره ارتباط اومانیسم با الاهیّات توماس باید گفت؛ نقطه آغازین حرکت براى هر اومانیسمى مى‌تواند مفهوم آن اومانیسم از سرشت انسانى باشد.[34]
مشاهده مى‌شود به رغم این که تفّکر دئیستى در اندیشه توماس صراحت آشکارى ندارد، نطفه دین عقلانى و خداباورى طبیعى در دیدگاه توماس آکوئیناس بسته شده؛ امّا این نحوه نگرش در سیر تکوینى خود در فیلسوفان بعدى صراحت بیش‌ترى مى‌یابد.
2. رنه دکارت (1596 ـ 1650)
او در مقدّمه کتاب تأملات، خطاب به رؤساى دانشکده الاهیّات پاریس مى‌نویسد:
به عقیده من، خلاف تکلیف فیلسوف نخواهد بود که تحقیق کند چگونه و از چه راه بدون بیرون رفتن از خویش مى‌توان خدا را آسان ترویقینى‌تر از موجودات عالم شناخت.[35]
دکارت از اثبات وجود خود و امکان معرفت یقینى، به ادّله اثبات وجود خدا مى‌رسد. ادلّه وى صورت‌هاى متنّوع چیزى است که به نام دلیل وجودى یا برهان از ذات به ذات شناخته شده است:
من درباره وجودى که کامل‌تر از خودم است، اندیشه و تصوّر دارم؛ چون کامل‌تر نمى‌تواند قائم و متکّى به کم‌تر کامل باشد. این اندیشه از او به من رسیده است. دلیل دیگر این است که: من درباره یک موجود کامل تصّور و اندیشه دارم. وجود داشتن، کامل‌تر است از وجود نداشتن؛ پس یک موجود کامل وجود دارد. خدا مورد یکتایى است که در او ذات و ماهیّت، مستلزم وجود است.[36]
مکتب عقل‌گرایى دکارت بر فلسفه اروپا به ویژه آلمان، تقریبا تا اواخر قرن هجدهم تأثیر بسیار گذاشت؛ حتّى وقتى عقل‌گرایى متروک شد، هنوز هم عّده‌اى وجود داشتند که خودآگاهى فردى را نقطه آغاز و حتّى تکیه گاه خود در فلسفه مى‌دانستند.[37]
مفاهیم الاهى اگوستین قدیس بر فراز ذهن مى‌درخشیدند؛ در حالى که دکارت، آنها را در درون ذهن موجود مى‌داند.[38] دکارت گفت:
خداوند هنگام آفرینش، مفهوم کامل را در ما نهاده است تا همچون مهرى باشد که صنعتگر بر روى صنعت خویش مى‌زند. خلاصه هیچ چیز، طبیعى‌تر از این مفهوم نیست؛ زیرا فقط از همین امر که خداوند مرا آفریده، این فکر در من رحجان مى‌یابد که او به نحوى صورت و مثال خویش را در من نهاده است و من این مشابهت را که متضّمن مفهوم خدا است، با همان قوّه‌اى ادراک مى‌کنم که خودم را با آن ادراک مى‌کنم.[39]
دکارت با جمله معروفش [مى‌اندیشم پس هستم]، آغازگر سیر معرفت‌شناسى اومانیستى بود؛ وى پس از این که هر آن چه را مى‌تواند مورد شک واقع شود، در معرض شک قرار مى‌دهد، از قضیه بدیهى مى‌اندیشم پس هستم آغاز مى‌کند و با مبدأ قرار دادن خویش، به اثبات وجود خدا مى‌پردازد به این معنا که من وجود دارم؛ بنابراین خدا وجود دارد.[40] نکته دیگرى که باید مورد توجّه قرار گیرد، این است که در کتاب تأمّلات آنجا که دکارت، روش تحلیلى برهان را پى مى‌گیرد، با نظام اکتشاف و مقام اثبات سر و کار دارد، نه با نظام وجود؛ در حالى که در نظام وجود و مقام ثبوت، خدا مقدّم است. دکارت در مابعدالطّبیه خود نیز با آن اصل وجودى (خدا) که در نظم وجود مقدّم است آغاز نمى‌کند؛ بلکه با نفس متناهى آغاز مى‌کند. وى با درک شهودى وجود نفس آغاز مى‌کند و به سوى اثبات معیار حقیقت یعنى وجود خدا و وجود جهان مادّى پیش مى‌رود.[41]
دکارت در تاریخ اومانیسم آغازگر الاهیّات عقلى بود و کوشید تا اتّصال این الاهیّات را با پیشینه وحیانى قطع کند. به این ترتیب، خداباورى طبیعى و عقلانى بدون نیاز به روشنگرى‌هاى نقلى و وحیانى، از جانب خدا و پیامبر محّقق شد.
3. باروخ اسپینوزا (1632 ـ 1677 م)
به عقیده اسپینوزا، خدا خارج از طبیعت وجود ندارد؛ بلکه در داخل آن است. وى مى‌گوید:
«خدا علّت همه چیز و در داخل همه چیز است نه علّت موقّتى به وجود آمدن آنها».[42]
هیچ تفاوتى نمى‌کند که بگوییم خدا یا طبیعت؛ زیرا هر دو یکى است. تفاوت فقط در تأکید است. هنگامى که از خدا سخن مى‌گوییم، توجّه را به علّت جلب مى‌نماییم؛ امّا وقتى از طبیعت حرف مى‌زنیم، در واقع از آفریده خدا آن‌چنان‌که هست، سخن مى‌گوییم. اسپینوزا سعى کرد تا نظامى به وجود آورد که همه چیز را در بر بگیرد و خدا و انسان را یک جا بیاورد و علّت همه چیز را یک حقیقت واحد روحانى معرفى کند.
اسپینوزا، درک صفت الاهى هر چیز به واسطه فهم طبیعت واقعیّت را «عشق عقلانى به خدا» نامید. وى معتقد است که از طریق فهم ساختمان جهان به وسیله درک نظام علمى عظیمى که حوادث گوناگون جهان را معیّن مى‌کند، آدمى عشق عقلانى به خدا را ظاهر مى‌سازد و صفت همه خدایى عالم را در مى‌یابد.[43] به نظر او شخص پیامبر وقتى اعلام مى‌کند که از خدا سخن مى‌گوید، در واقع از خودش سخن مى‌گوید و احوال درونى خود را آشکار مى‌سازد؛ بدین سبب چهره خدا نزد هر پیامبرى رنگ دیگرى به خود مى‌گیرد و هر پیامبرى صورت تخّیل و رنگ احساس خود را اصل قرار مى‌دهد. پیام پیامبران بر حسب خلق و خو، مخیّله و تجارب گذشته آنها فرق مى‌کند. انسان هر طور که باشد، خداى او هم همان طور است. به نظر انسان ملایم، خدا ملایم است و به نظر مردمان شاد، مهربان و بخشنده.[44]
اعتقاد اسپینوزا این است که هر اندازه اشیاى جزئى را بیش‌تر بفهمیم، به همان اندازه خدا را بهتر خواهیم فهمید.[45] وى با این نظریّه مخالف است که خدا تمام چیزها را براى انسان و انسان را براى این که خدا را عبادت کند، آفریده است. به عقیده او در جهان هیچ غایتى وجود ندارد و خدا هیچ یک از موجودات و از جمله انسان را براى غایتى نیافریده است.[46]
خدا در تفکر اسپینوزا، همان جوهر ذهنى قائم به ذات است که بدون میانجى به تصوّر در مى‌آید و روشن است که این علم حضورى به جوهر، با تصوّر یا تصدیق خداى قائم به ذات ادیان تفاوت دارد؛ زیرا اگر جوهر فرد اسپینوزا که علّت تمام صفات موازى (فکر و امتداد) است، خارج از ذهن انسان باشد، چگونه مى‌تواند بدون میانجى به تصوّر آید؟ بنابراین خداى اسپینوزا، بتى ذهنى و قائم به انسان و الاهیّات وى به طور کامل انسان مرکز است.
بر اساس «وحدت وجود»[47] اسپینوزایى شاید بتوان خدا را به صورتى مصداقى ملاحظه کرد؛ امّا چنین خدایى از هرگونه تعالى بى‌بهره است؛ زیرا خدایى «در طبیعت» است که شاید یگانه نقشش تبدیل کثرات طبیعت به وحدت باشد. این خدا وحدتى مشخّص و عینى ندارد؛ بلکه قائم به طبیعت و جارى در آن است و از آن جا که طبیعت نیز از نظر اسپینوزا انسان مرکز است، خداى مصداقى او نیز مانند خداى مفهومى‌اش انسان مرکز خواهد بود.
4. ایمانوئل کانت (1724 ـ 1804) م
دین طبیعى کانت، بر عقل عملى مبتنى است. به عقیده او الاهیّاتى که بخواهد اساس دین طبیعى قرار گیرد، باید متضمّن کمال اخلاقى باشد؛ پس ما باید یک موجود متعالى را تصوّر کنیم که از لحاظ قوانین خود مقدّس باشد؛ از لحاظ حاکمیّت و اقتدار، خیر خواه، و از لحاظ مجازات کردن و پاداش دادن عادل باشد؛ پس در دین طبیعى براى این که بتوانیم تصوّرى از یک قانونگذار مقدّس، یک حاکم خیرخواه و یک قاضى عادل داشته باشیم، به دین دیگرى (دین کلامى) نیازى نیست. ... صفات طبیعى خدا فقط تا آن جا ضرورى است که بتواند تأثیر صفات اخلاقى او را افزایش دهد؛ پس عالم مطلق،[48] قادر مطلق،[49] حاضر مطلق،[50]و واحد مطلق[51]صفاتى است که شرط صفات اخلاقى او را فراهم مى‌کند. این صفات فقط از صفات اخلاقى خداوند حکایت دارد. موجودى که مقدّس‌ترین و خیّرترین است، باید داناترین باشد تا بتواند به سرشت اخلاقى من که بر خصلت درونى من قائم است، توجّه کند. چنین موجودى باید حضور مطلق (احاطه) هم داشته باشد؛ امّا اراده حیکم[52] فقط مى‌تواند یگانه باشد؛ پس از یک موجود یگانه است؛ زیرا بدون این صفات، اصل اخلاق قابل تفکّر و تصوّر نیست. منابع الاهیّات دین طبیعى باید از عقل سالم بر خاسته باشد، نه از تأمّل نظرى. این الاهیّات چگونه پدید مى‌آید؟ هر گاه اخلاق ناب مورد نظر باشد و اخلاقى بودن به نحو خالص تبیین شود، مفهوم اخلاق مستلزم اعتقاد به خدا است؛ امّا در این جا مقصود از اعتقاد، چیزى است که در تفکّر فلسفى از استعمال عقل برخاسته باشد، نه اندیشه‌اى که نتیجه تسلیم به وحى باشد. این اعتقاد به خدا که از خصلت اخلاقى برخاسته، در عمل چنان قوى است که هیچ پایگاه نظرى نمى‌تواند با آن مقابله کند. همچنین اگر انسان معتقد به خدا نباشد نمى‌تواند پایبند اخلاق باشد. اگر خدایى نبود که احکام اخلاقى را ملاحظه کند، این احکام بى معنا مى‌شد؛ پس مى‌توان معتقد بود که خدایى هست؛ حتّى بدون این که مطمئن باشیم خدایى وجود دارد. ما خدا را فقط در جایگاه حاکم خیرخواه دوست داریم، نه به دلیل کمالاتش؛ زیرا کمالات خداوند براى ما شایسته اعجابند، نه شایسته دوست دانستن. ما فقط کسى را دوست داریم که در وصفى باشد که به ما چیزى برساند؛ پس در وجود خداوند فقط اراده خیر را دوست داریم. کاملاً بى‌معنا است که انسان بخواهد با کسى که او را نمى‌بیند و فقط به او معتقد است، سخن بگوید.[53] به عقیده کانت باید در قلمرو و اخلاق به بحث درباره خدا پرداخت. وى طبق برداشت اخلاقى از خدا اظهار مى‌دارد که اگر انسان متجّدد باید به صورت انسان بالغ زندگى کند، لازم است تمام قدرت‌هاى غیر واقعى خارجى را از خود دور سازد و فقط تابع عقل خویش باشد. او به خداى ناصح آسمانى یا ایجاد کننده محرک براى او، احتیاج ندارد. باید به هر چه عقلش مى‌گوید، گوش فرا دهد. کانت در پیشگفتار کتاب دین در محدوده خرد محض[54]مى‌نویسد:
از آن جا که اخلاق بر اساس آزادى انسان قرار دارد و به علّت همین آزادى است که انسان خود را در برابر قوانین قطعى مکلف مى‌داند، دیگر نیازى نیست که براى درک وظایف خود، معتقد باشد وجود دیگرى در بالاى او قرار دارد و همچنین براى انجام وظایف خود محّرک دیگرى غیر از قوانین لازم ندارد.
اندیشه کانت به طور ناخودآگاه در رگ‌هاى انسانگرایى غیر دینى که طبق آن، وظیفه را به سبب وظیفه انجام داد، وارد شده است. کانت مى‌خواهد مسیحیّت را از عوامل اضافى مانند ایمان به خداى ماوراء طبیعى که شخصا در کارهاى انسان مداخله مى‌کند، آزاد سازد و به جاى آن یک دین کاملاً معقول ارائه دهد که انسان متجدّد حاضر به قبول آن باشد. نتیجه، دئیسم کاملاً ملایم شده است. کانت با حذف اعتقاد مسیحى درباره مکاشفه الاهى (ظاهر شدن خدا در تاریخ بشر و کسب تجربه درباره خدا از طریق حوادث و کلام الاهى) عقل را جانشین آن مى‌سازد. به عقیده کانت، داستان‌هاى کتاب مقدّس براى توده‌هاى بى‌اطّلاع مفید است؛ زیرا مى‌تواند امور اخلاقى را به طرز مؤثّرى به آنها بیاموزد؛ امّا در مرحله نهایى، عقل کلّى انسانى است که عالى‌ترین اصل حاکم شمرده مى‌شود. کانت در تمام موارد مى‌کوشد ایمان مسیحى را به تابعیّت عقل در آورد و غیر دینى سازد. وى حاضر نبود دین را به طور کامل از بین ببرد. در عین حال، در عمل، دین او دینى بدون خدا، و در واقع دینى بدون دین و فاقد پرستش نیرویى ماوراء الطّبیعه بود. دین کانت به وسیله هر شخص اعّم از دیندار و بى دین قابل اجرا بود. در منظومه متافیزیکى او مقام خدا تا سر حد یک انگاره کم اهمّیّت پایین آورده شده است. کانت با در مرکز قرار دادن عقل انسان، در واقع همان راه دکارت را مى‌پیمود. آن چه کانت و در واقع تمام متفکّران عقل‌گرا و روشنگر انجام مى‌دهند، این است که چارچوبى مى‌سازند؛ سپس مى‌کوشند دین را داخل آن جاى دهند. کانت مى‌گوید:
خدا موجودى بیرون از من نیست؛ بلکه فقط فکرى است در درون من. خدا همان عقل عملى است که خود بالاستقلال واضع قانون اخلاقى است. ..؛ بنابراین خدا فقط در درون، پیرامون و بالاى سر من وجود دارد. ... خدا را فقط درون خودمان مى‌توانیم بجوییم. ... درون من، موجودى قرار دارد که هر چند از من متمایز است، با من رابطه علّت و معلولى دارد. مختار است؛ یعنى از قانون طبیعت واقع در زمان و مکان پیروى نمى‌کند. از درون مرا هدایت مى‌کند (تحسین یا تقبیح مى‌کند) و من انسان، خودم همین «موجودم». این موجود ذات یا جوهرى خارج از من نیست.[55]
خداى کانت ابزارى در جهت فعل اخلاقى بود؛ امّا او را مبدأ یا غایت عمل اخلاقى سخن نمى‌دانست؛ بلکه در دیدگاه او فقط انسان، مبدأ و غایت همه چیز از جمله فعل اخلاقى تلقّى مى‌شود. کانت نیازى به تشریع دین از جانب خدا نمى‌دید و انسان را میزانى معرّفى مى‌کرد که باید چنان عمل کند که دوست دارد با او رفتار کند. او این سخن پروتاگوراس را که «انسان میزان همه چیز است» چه از نظر «سوژه» ذهنى و چه از جنبه «ابژه» عینى متحقّق ساخت؛ بدین جهت، الاهیّات اومانیستى او به طور کامل عملگرا است و خداى کانت با علم، قدرت، حضور و وحدتش، فقط ایجاد کننده زمینه صفات اخلاقى است و قبول چنین خدایى فقط از عقل انسان بر مى‌خیزد؛ امّا تسلیم به وحى در تفکر کانت جایى ندارد و عقل انسان، وحى را از صحنه بیرون کرده است. او دین وحیانى را منشأ اخلاقى نمى‌داند؛ بلکه اخلاق منشأ دین طبیعى و تشریع دین را برخاسته از درون انسان مى‌داند و این یکى از اومانیستى‌ترین صورت‌هاى دین است.
رویکرد اومانیسم به دین وحیانى (تئیسم)
بینش انسان محورانه که از دوره رنسانس به بعد شالوده تفکّر غربى را تشکیل مى‌دهد، در اندیشه دینى الاهیّات غربى نیز نقش اساسى و بنیانى بازى مى‌کند؛ امّا این نقش؛ گاهى با ادیان الاهى مانعة الجمع است، زمانى با اصالت بخشى به عقل انسان فقط دین عقلانى را مى‌پذیرد و زمانى قابل جمع با ادیان وحیانى و الاهى است.
اومانیسم،[56] جنبشى فلسفى و ادبى است که در نیمه دوم قرن چهاردهم از ایتالیا آغاز، و به کشورهاى دیگر اروپایى کشانده شد. این جنبش که یکى از عوامل فرهنگ جدید را تشکیل مى‌دهد، مقام انسان را ارج مى‌نهد و او را میزان همه چیز قرار مى‌دهد. اومانیست‌هاى اوّلیّه، مصمّم بودند تا آن حیات روحى را که انسان در عصر کلاسیک داشت و در قرون وسطا از دست داده بود، به او باز گردانند. ستایش آزادى یکى از مهم‌ترین موضوعات مورد توجّه اومانتیست‌ها بود؛ امّا آزادى مورد نظر آنها اختیارى بود که بتوانند آن‌را در طبیعت و جامعه اعمال کنند و این آزادى در برابر تفکّر پذیرفته شده قرون وسطا قرار داشت که بر اساس آن، امپراتورى، کلیسا و اصول فئودالیته، نگهبانان نظم حاکم بر جهان تلقّى مى‌شدند و انسان به پذیرش صرف مجبور بود. رویکرد اومانیسم به دین به سه قسم تقسیم می‌شود:
1. رویکرد الحادى[57] (آته‌ایستى)؛
2. رویکردى به دین طبیعى[58] (دئیستى)؛
3. رویکردى به دین وحیانى[59] (تئیستى).
در نوشتارهای قبلی از سلسله مباحث بررسی رویکردهای اومانیسم به دین، به بررسی رویکرد الحادی و رویکرد دئیستی به دین( رویکرد به دین طبیعی) پرداخته شد. این نوشتار به گونه‌اى اجمالى به ترسیم رویکرد تئیستی به دین( رویکرد به دین وحیانی) مى‌پردازد.
در این قسمت، ابتدا به تعریف واژه تئیسم پرداخته مى‌شود؛ سپس اندیشه اومانیست‌هاى معتقد به دین وحیانى بررسى خواهد شد.
تعریف دین وحیانى (تئیسم)
در دایرة‌المعارف بریتانیکا ذیل واژه تئیسم آمده است:
"تئیسم"، عبارت است از وجه اشتراک مؤمنان به ادیان بزرگ الاهى، کلیمى، مسیحى و اسلام. تئیست‌ها معتقدند؛ خداى یگانه‌اى که عالم را از عدم آفریده، تسلّط مطلقى بر همه مخلوقاتش دارد و به وسیله پیامبرانش از طریق وحى، انسان‌ها را به طریق سعادت راهنمایى مى‌کند و سرانجام انسان‌ها را به پاداش اعمال نیک و بدشان در جهان دیگر خواهد رساند.
فلاسفه مشهور این مسلک:
1. فردریک دانیل ارنست شلایر ماخر (1768 ـ 1834 م)
"شلایر ماخر" عقیده داشت که دین، بدون قربانى کردن و محبوس ساختن عقل، فقط مبنا براى اتحّاد یک دیدگاه کامل به انسان و جهان است. وى مایل است در وراى احکام معمول درباره خدا و افعالش و این که او عشق است، خالق جهان است، قدیر[60] است و قضایایى از این دست، وجود خدا را تجربه کند؛ تجربه‌اى که زیربناى این احکام است. او این تجربه را "دین" مى‌نامد و معتقد است بین آن احکام و این تجربه تفاوتى کیفى قرار دارد که نظیر تفاوت سرما و گرما است. ... تجربه کردن خدا، مستلزم و متضمّن شور و شوق، خودجوشى و سعى و جهد شخصى است؛ در حالى که الاهیّات روشنگرى "ترفند عقل حسابگر" است؛ ... زیرا همه چیز در استدلال‌هاى خشک (سرد) ساقط مى‌شود و حتّى عالى‌ترین موضوع، اسباب نزاع میان حوزه‌هاى متخاصم فکرى مى‌شود.[61] به عقیده شلایر ماخر، مفهوم متداول خدا در جایگاه وجودى منفرد در خارج و وراى جهان، تمام روایت دین نیست. این فقط یکى از راه‌هاى بیان این مطلب است که خدا چیست؛ راهى که اغلب مغشوش و همیشه ناقص است.[62]
او نشان مى‌دهد که مى‌خواهد معناى متداول خدا را به چیزى تبدیل کند که در تجربه‌هاى روزمرّه انسان، مرکزیّت بیش‌ترى دارد. شلایر ماخر، به هیچ وجه موقعیّت خود را در مقام متکلّمى که از دیدگاه وحدت بخش مسیحیّت سخن مى‌گوید، ترک نکرد. گواه این ادّعا، نقش چشمگیر مفهوم "وساطت: شفاعت" در مباحث کلامى او است. وى معتقد است براى بحث درباره خداوند باید کسانى باشند که کارشان تفسیر "طرق الى اللّه" براى بشر است. بخشى از کار آنها این است که به جهان نظم و وحدت بدهند. قانونگذاران، مخترعان، قهرمانان و چیره‌شوندگان بر طبیعت از این گروهند. همچنین افراد روحانى‌ترى هستند که مى‌کوشند "بذر خفته" انسانیّت بهترى را پرورش دهند؛ عشق به امور متعالى‌تر را شعله‌ور سازند؛ زندگى روزمرّه را به زندگى شریف‌ترى تبدیل کنند؛ فرزندان زمین را با آسمان آشتى دهند و دلبستگى عصر ما را به ارزش‌هاى خشک و بى‌روح متعادل سازند. چنین کسانى پیامبران و مبلّغان انسانیّت هستند که مأموریّت آنها، وساطت بین موجود متناهى و موجود نامتناهى است. به عقیده شلایر ماخر، معاصرانش چیزى از انکشاف ذات خداوند[63] نفهمیده‌اند. هم آن‌هایى که به این اشتباه افتادند که آن را با نظام خشک الاهیّات ساخته متکلمان روشنگرى یکى گرفتند و هم آن‌هایى که آن را به ضامنى ضروری براى استحکام قوانین اخلاقى تقلیل مى‌دادند. "شلایر ماخر" به ویژه تقلیل دوم را اهانت‌آمیز مى‌دانست. او در تمام خطابه‌ها نگران این خطر بزرگ است که دین را به صورت پشتوانه حیات اخلاقى و یا به صورت وسیله‌اى به کارگیرند که از طریق آن،[64] وجدان انسان کم‌تر مى‌تواند نافذ و بُرّا باشد و بیش‌تر منتظر و گوش به زنگ مى‌ماند. او مى‌گوید:
«آیا دین از آسمان براى چنین هدف ناچیزى نازل شده است؟ ابدا»[65]
در نظر شلایر ماخر، گواه هستى خدا را اساسا به نظر و تأمّل مى‌توان دریافت. دین ذاتا امرى تأملى است.[66] او فرایند کشف دین را "سیر آگاهى یافتن باطنى به طریق از درون منفعل شدن شخصى" نامیده است؛[67] امّا به نظر او، یکى دانستن دین با تأمّل درونى، به جز یکى دانستن خدا با شعور دینى انسان نیست؛ امّا در هر حال، از منظر او، تفکّر عرفانى در نفس، بهترین راه براى کشف ذات دین است و او افلاطون الاهى و پیروان او را به سبب این جنبه از نوشته‌هاى آنها مى‌ستاید.[68] شلایر ماخر مى‌گوید:
اوّلاً: دین را به هیچ وجه نباید به اخلاق تبدیل کرد.
ثانیا: در وهله اوّل به معناى مجموعه احکام ظاهرا واقعى که انسان در مورد خداوند مى‌سازد نیز نیست؛ زیرا خدا اصلاً همچون متعلّق یک علم به چنگ نمى‌آید، بدان معنا که علوم طبیعى یا فلسفه نظرى مى‌توانند به متعلّق خود دست یابند. باید به آنات، بیش‌تر توجّه کنیم؛ آناتى که در آن انسان متوجّه مى‌شود خداوند دارد او را به حرکت وا مى‌دارد؛ زیرا این آگاهى عبارت است از "درک بى‌واسطه" هستى کلّى تمام موجودات محدود به واسطه و به موجود نامحدود، و درک موجودات زمانمند از طریق و به مدد موجود بى زمان.[69]
براى آن‌که انسان، خود برخوردار از حیات جان جهان باشد و از این رو دین داشته باشد، باید اوّل انسانیّت را کشف کرده باشد و فقط در عشق و به مدد عشق مى‌تواند چنین کند. به این دلیل است که انسانیّت و دین، صمیمانه و به طور جدایى‌ناپذیرى به هم متّصلند. تمنّاى عشق، به شرط تحقّق یافتن و تجدید شدن؛ ناچار انسان را به دین مى‌کشاند.[70] نخستین مرحله یافتن خداوند در جایگاه وحدت بخش جهان، تجربه‌هاى ما کشف انسانیّت است. فقط از طریق پى بردن به این که موجود با همه چیز، و ضرورتا با کلّ هستى پیوند دارد، مى‌توان تفرّدى[71] حقیقى را بنا کرد.
فقط بر اساس شناخت خالصانه و خاشعانه از یک طرفه بودن خود ما، پشیمانى شدید از تقصیراتمان و تمایل به معاشرت با دیگران است که انسانیّتى مورد وثوق و استغناى سرورآمیز مى‌تواند شکوفا شود. "شلایر ماخر" حیات خود را به یک نغمه آهنگین واحد تشبیه مى‌کند که براى آن‌که کمال تأثیر را داشته باشد، لازم است همنوا و هماهنگ با دین باشد.[72]
او مى‌گوید:
خدا در آگاهى انسان از قرار گرفتن در این جا و اکنون، در تمام روابطمان حضور دارد، بدون این که آن را خواسته باشیم. خدا بنیاد یا مبدأ همه چیز است. خودآگاهى با آگاهى از خود در نسبت بالاترى از احساس وابستگى به خیر مطلق است؛ یعنى آگاهى به این‌که خود هیچ اراده‌اى ندارد. این آگاهى که کلّ فعّالیّت خود به خودى ما از منبعى خارج از خودما مى‌آید.[73]
در خداشناسى شلایر ماخر، هیچ شائبه‌اى از تعالیم همه خدا انگارانه یکى دانستن عالم و خدا وجود ندارد. وى از مخالفان دین طبیعى است.[74]
شلایر ماخر، دین را عامل وحدت انسان و جهان مى‌داند و خداى او خدایى زنده و مصداقى است که تعالى دارد و پرستش و عبادت و راز و نیاز بندگانش را بر مى‌انگیزد. "الاهیّات شلایر ماخر" پس از طّى یک دوره "اومانیسم انسان مرکز"، بار دیگر به سوى "اومانیسم خدا مرکز" سوق مى‌یابد. او با الاهیّات خشک نظرى مخالف بود و همچنین با "الاهیّات طبیعى کانت" نیز که وسیله استحکام فعل اخلاقى بود، مخالفت مى‌کرد. او دین را نازل شده از آسمان مى‌دانست. اومانیسم او، به این معنا است که تأکید فراوانى بر نقش مضر فردى و شخصى در گزاره‌هاى دینى مى‌کرد و دین را امرى ذاتا تأمّلى مى‌دانست؛ بدین سبب خدا را با شعور دینى یکى تلقّى مى‌کرد و تفکّر عرفانى نفس را بهترین راه براى کشف ذات دین مى‌دانست. با این وصف معتقد بود که خدا را هرگز نمى‌توان به منزله متعلّق یک علم به چنگ آورد. او عقیده داشت که براى دستیابى به دین، ابتدا باید انسانیّت را کشف کرد؛ بعد عشق ورزید؛ سپس حیات جان جهال را دریافت؛ بنابراین در تفکّر او انسانیّت و دین به طورى جدایى‌ناپذیر به یک‌دیگر متّصلند. از نظر او، کشف انسانیّت به یافتن خداوند در جایگاه وحدت بخش تجربه‌هاى ما مى‌انجامد و انسان فقط در ارتباط با کلّ هستى مى‌تواند تفرّدى حقیقى داشته باشد. او مخالف دین طبیعى بود و عقیده داشت که حیات انسانى باید با دین وحیانى همنوا باشد. "اومانیسم شلایر ماخر"، خدا بنیاد است. او مبدأ همه چیز را خدا مى‌دانست و در تفکّر عرفانى خود، اراده آدمى را مستهلک در اراده خدا مى‌دید؛ بنابراین "وحدت وجود" او با "وحدت وجود اسپینوزا" متفاوت است؛ زیرا او خدا را متعالى از عالم مى‌داند. اومانیسم وى بیش‌تر از نوع "اومانیسم مسیحى" است؛ چرا که مسیح را واسطه حضور خدا در جهان مى‌داند. با این وصف، وى "تثلیث مسیحى" را نفى مى‌کند و مسیح را انسانى خدا آگاه مى‌داند که قدرت انتقال این خدا آگاهى را به دیگران دارد.
رویکرد اومانیست به دین طبیعی
بینش انسان محورانه که از دوره رنسانس به بعد شالوده تفکّر غربى را تشکیل مى‌دهد، در اندیشه دینى الاهیّات غربى نیز نقش اساسى و بنیانى بازى مى‌کند؛ امّا این نقش؛ گاهى با ادیان الاهى مانعة الجمع است، زمانى با اصالت بخشى به عقل انسان فقط دین عقلانى را مى‌پذیرد و زمانى قابل جمع با ادیان وحیانى و الاهى است.
اومانیسم، جنبشى فلسفى و ادبى است که در نیمه دوم قرن چهاردهم از ایتالیا آغاز، و به کشورهاى دیگر اروپایى کشانده شد. این جنبش که یکى از عوامل فرهنگ جدید را تشکیل مى‌دهد، مقام انسان را ارج مى‌نهد و او را میزان همه چیز قرار مى‌دهد. اومانیست‌هاى اوّلیّه، مصمّم بودند تا آن حیات روحى را که انسان در عصر کلاسیک داشت و در قرون وسطا از دست داده بود، به او باز گردانند. رویکرد اومانیسم به دین را به سه قسم تقسیم می‌شود:
1. رویکرد الحادى[75][1] (آته‌ایستى)؛
2. رویکردى به دین طبیعى[76][2] (دئیستى)؛
3. رویکردى به دین وحیانى[77][3] (تئیستى).
نوشته حاضر به‌گونه‌اى اجمالى به ترسیم رویکرد دئیستى و دانشمندان طرفدار این مکتب مى‌پردازد. در بخش قبل به تعریف رویکرد اومانیست به دین طبیعی پرداخته شد و تعدادی از اندیشمندان این مسلک اشاره شد، در این بخش نیز، به ادامه بررسی این مسلک پرداخته می‌شود.
سورن کى‌یر که‌گارد (1813 ـ 1855 م)
کى‌یر که‌گارد، فیلسوف و نیز مسیحى بنیادباور است که به ارزش‌هاى بنیادین اندیشیدن و خواستن دلبستگى دارد و فلسفه نظرى را رد مى‌کند. نه تنها از آن رو که براى ایمان مسیحى نقش سرپرست را بازى مى‌کند، بلکه به آن سبب که در مقوله‌ها نیز آشفتگى مى‌آفریند و خواست اخلاقى را در سلسله مراتبى دروغین و ویرانگر تابع هوش بى ذوق مى‌سازد و رؤیاى وهم‌آلود را جایگزین تصمیم‌هاى حیاتى مى‌کند. به عقیده "کى‌یر که‌گارد" هر فردى از دیگران جدا، و ناچار است براى خود زندگى کند. فرد را نمى‌توان تعریف کرد. او فقط به وسیله خود و از درون مى‌تواند شناخته شود. هستى خود او به موضوع نخست و متناسب با اندیشه او است که با آن به داورى هر چیز دیگرى مى‌نشیند. ... موضوع ایمان عبارت از «واقعیّت خدا ـ انسان به معناى وجود او است. به عقیده کى‌یر که‌گارد دستیابى به وجود اندیشه‌ور به مثابه یک هستى خودآگاه، نومیدى است؛ زیرا به معناى گسستن از متناهى و عقب نشینى به سوى عدم قطعیّت است. با این همه، فرد باید بدون راهنما همچنان به پیش رود. او به نقطه انتخاب براى خواستن به گونه‌اى مطلق کشیده مى‌شود و با این همه نمى‌توان هیچ غایتى متناهى را بدون برخورد با یک تضاد، به گونه‌اى مطلق خواست و بیرون کشیدن خداى طبیعت از طبیعت با هر درجه‌اى از قطعیّت ناممکن است؛ بنابراین، یگانه راه برگزیدن نامتناهى در یک انتخاب مطلق و ثبوت نامتناهى در خود، چسبیدن به این عدم قطعیّت عینى و در همان حال، مسلّم گرفتن وجود خود براى اعتقاد است. این عمل، با پذیرش مطلق خود متناهى و کناره‌گیرى مطلق از جهان متناهى که با این همه، بدون تفاوت قابل درکى گردش روزانه خود را به آرامى از سر مى‌گیرد، به گونه‌اى مشخّص به نیکى تبدیل مى‌شود. خدایى نامتناهى که بدین‌سان در اعتقاد مسلّم گرفته مى‌شود به رغم عدم قطعیّت عینى، دست‌کم به لحاظ مفهومى امکان‌پذیر است؛ امّا خدا ـ انسان تاریخ که مسیحیّت آن را حقیقت مى‌داند؛ به لحاظ مفهومى امرى پوچ است. به عقیده کى‌یر که‌گارد فقط از نقطه‌اى بیرون از وجود مى‌توان به بررسى تمامیّت وجود نشست. در درون فراگرد شدن، فرد وجودى نیازى ندارد که کل را منکر شود؛ امّا به هیچ روى نمى‌تواند غایت را بشناسد و کل را بررسى کند. اندیشه‌اش فقط توانایى روشن کردن گام بعدى را دارد. فرد وجودى که پى جویى راه عینى را بر مى‌گزیند، وارد فراگرد تقریبى کاملى مى‌شود که قرار است خدا را به گونه‌اى عینى آشکار سازد؛ امّا این امر براى ابد غیر ممکن است؛ زیرا خدا یک ذهن است و از همین رو فقط در حالت باطنى براى ذهنیّت وجود دارد، خدا هنگامى که در آگاهى مذهبى حضور دارد، هرگز یک طرف سوم نیست. راز آگاهى مذهبى درست در همین است. فرد باورى کى‌یر که‌گارد به معناى خوددارى عوامانه از این که یکى در میان همگان باشد به معناى به رخ کشیدن ویژگى‌هاى شخصى خویش نیست. بر عکس او تمام تأکید را بر روى انسان به صورت نوعى آن مى‌گذارد. خود، تا آن جا که در انتخابى مطلق به خودّیت اصیل دست یافته است، به گونه‌اى مطلق خود را وا مى‌گذارد. سر انجام در مورد خاص «خود» کى‌یر که‌گارد به هم مى‌رسند: با خود ـ جابه‌جایى کاملش نزد خدا که معلول پایدارى در انتخاب مطلق و مکرّرا نامتناهى است، ذهنیّت مطلق او، به عینیّت مطلق تبدیل مى‌شود.[78] راهى که کى‌یر که‌گارد براى تقرّب به خدا برگزید، راه «سیر از خود به حق بود نه از ما سواى خود به حق»؛ بدین جهت براى خود در جست‌وجوى اساسى بود که بر آن حیات معنوى خود را استوار تواند ساخت؛ اساسى که پیوند آن جز به عمیق‌ترین ریشه تقرّر ظهورى خود او نباشد.[79] به نظر او فهم و درایت مسیحیّت، مستلزم «به دل یافتن» است، نه حصول دانش عقلى درباره آن، و این امر نه تنها آسان نیست، بلکه بسیار دشوار نیز هست. راه مسیحیّت مشکل راهى است. مسیحیّت را نمى‌توان چون مجموعه‌اى او دانستنى‌ها به کسى تلقین کرد. مسیحیّت حقیقى، جذب و دفع مستمر و مداوم است.[80] کى‌یر که‌گارد با مسیحیّت رسمى کلیسایى به هر شکل آن مخالفت داشت و مى‌گفت؛ دشمنى قاطع و صریح با دیانت بسیار بهتر از چنین مسیحیّتى سست و وارفته است. او مخالف «مسیحى بودن»[81]و مدافع «مسیحى شدن»[82]است. و میان این دو امر، به نظر او تفاوتى فاحش وجود دارد. به گمان او، مسیحى بودن «مقام» و مسیحى شدن «حال» است. مسیحى بودن «شریعت» و مسیحى شدن «طریقت و حقیقت»[83] است. براى کى‌یر که‌گارد، ایمان امرى مبتنى بر تقرر ظهورى است و ارتباطى به وجود مفهومى و مفهوم وجود ندارد؛ بلکه میان آن و وجود اصیل خارجى، گونه‌اى از اتحّاد متحقّق است و حتّى باید گفت: ایمان همان تقرّر ظهورى است و حاصل آن که آن چه کى‌یر که‌گارد «فراکیش» مى‌نامد، طورى است وراى طور عقل. ایمان از سنخ کشف و شهود و وحى عام وعقل هدایت نه از مقوله عقل مشرک و تحقّق آن امرى وهبى و خلاف انتظار است، نه امرى حاصل از تمسّک و اختیار آدمى. سیر ایمانى مستلزم بازداشت عقل است.[84]
که البتّه معناى آن حذف و انکار عقل نیست؛ زیرا عقل همواره موجود است. آن گاه که ابراهیم، خود را مقابل فراکیش باز مى‌یافت نمى‌توان گفت امر فراکیش را مى‌فهمید؛ بلکه باید گفت؛ حضور آن را ادراک مى‌کرد. چنین حالتى وقتى حاصل مى‌شود که در یک حال عقل و فراکیش با هم تقابل یابند. «وضعى» در کار است و «تقابل وضعى» و ایمان «وضع مجامع» است؛ بنابراین ایمان با سیر ایمانى نه به حساب عقل مسبوقى است و نه به فتواى اخلاق و هیچ نوع بستگى و ارتباط به امور دیگر ندارد. جهشى است که چشم بسته و شور در دل به یارى محال انجام مى‌گیرد. خصوصیت اصلى آن در قطع نظر از عالم مقیّد نیست؛ بلکه در طلب دریافت بى‌واسطه آن به طور مستقیم به حول و قوّت الاهى است.[85]
کى‌یر که‌گارد مى‌نویسد:
«من فکر نمى‌کنم که ایمان، امرى پایین مرتبه و دون است بر عکس والاترین و بالاترین است. در عین حال، این را از نادرستى و عدم صداقت فلسفه مى‌دانم که چیزى دیگر را در عوض، عرضه کند و ایمان را حقیر و ناچیز شمارد. فلسفه نمى‌تواند و نباید به ما شرحى از ایمان ارائه دهد؛ امّا باید خود آن را درک کند و منضمانه بداند که حقیقتا چه چیز را باید ارائه کند بدون آن که چیزى را کنار گذارد که کوچک‌ترین و خردترین آن، جلوگیرى اذهان آدمیان و سوق دادن آنها به این سو که چیزى نیست مى‌باشد.»[86]
کى‌یر که‌گارد، اومانیستى خدا محور بود و در راه بیدارى مذهبى مى‌کوشید. او با مباحث نظرى در الاهیّات مخالفت مى‌کرد و فقط اندیشه و خواستن را شرط وصول مى‌دانست. کى‌یر که‌گارد اگزیستانسیالیستى است که بر فردیّت انسان تأکید دارد تفّکر وى تفّکرى عرفانى است که ریشه در «من خود بنیاد» دارد. او با نومیدى آغاز مى‌کند و معتقد است که خود آگاهى انسان ناامید کننده است؛ زیرا بیرون کشیدن خداى طبیعت را از طبیعت ناممکن مى‌داند و همچنین ایمان را پذیرش مطلق خود متناهى و کناره‌گیرى مطلق از جهان متناهى و مسلّم گرفتن خداى نامتناهى دست کم به لحاظ مفهومى مى‌داند. کى‌یر که‌گارد به خلاف هگل معتقد بود که انسان فقط از نقطه‌اى بیرون از وجود مى‌تواند به بررسى تمامیّت وجود بنشیند. همچنین او نمى‌تواند غایت را بشناسد و کل را بررسى کند؛ بلکه اندیشه‌اش فقط توانایى روشن کردن گام بعدى را دارد. در «انسان بنیادى» کى‌یر که‌گارد به خلاف هگل که انسان خود بنیادش محیط بر وجود بود، انسان کى‌یر که‌گارد محاط در وجود است. خداى‌کى‌یر که‌گارد یک ذهن محیط ولایتناهى است؛ امّا تعیّن ندارد. به نظر او، حکمت و معرفت به فهم دینى کمکى نمى‌کنند؛ بلکه باید مسیحیّت را با دل یافت. او دین را نه به صورت شریعت، بلکه در جایگاه طریقت و حقیقت مى‌پذیرفت. کى‌یر که‌گارد انسان را ذاتا گناه‌کار مى‌دانست و هیچ حقّى براى او در برابر خدا قائل نبود.
اومانیسم،[87] جنبشى فلسفى و ادبى است که در نیمه دوم قرن چهاردهم از ایتالیا آغاز، و به کشورهاى دیگر اروپایى کشانده شد. این جنبش که یکى از عوامل فرهنگ جدید را تشکیل مى‌دهد، مقام انسان را ارج مى‌نهد و او را میزان همه چیز قرار مى‌دهد. اومانیست‌هاى اوّلیّه، مصمّم بودند تا آن حیات روحى را که انسان در عصر کلاسیک داشت و در قرون وسطا از دست داده بود، به او باز گردانند. ستایش آزادى یکى از مهم‌ترین موضوعات مورد توجّه اومانتیست‌ها بود؛ امّا آزادى مورد نظر آنها اختیارى بود که بتوانند آن‌را در طبیعت و جامعه اعمال کنند و این آزادى در برابر تفکّر پذیرفته شده قرون وسطا قرار داشت که بر اساس آن، امپراتورى، کلیسا و اصول فئودالیته، نگهبانان نظم حاکم بر جهان تلقّى مى‌شدند و انسان به پذیرش صرف مجبور بود. "پیکودلا میراندولا"[88] (1463 ـ 1494 م) در خطابه مقام انسان، کلمات ذیل را به خداوند نسبت مى‌دهد:
اى آدم! من به تو مقامى از پیش مقدّر شده یا سیماى مخصوص، یا امتیازات ویژه‌اى اعطا نکرده‌ام؛ زیرا تو باید تمام این‌ها را از طریق تصمیم و انتخاب خود به‌دست آورى. ... تو باید سرشت خویش را بدون فشار هرگونه حصارى، به وسیله قدرت اختیارى که به تو واگذاشته‌ام، معیّن کنى. من تو را در مرکز جهان قرار داده‌ام؛ به‌طورى که مى‌توانى از آن نقطه، آن چه را در جهان است، بهتر ببینى. من تو را آسمانى یا زمینى، فانى یا باقى نساخته‌ام؛ در حالى که مى‌توانى مانند یک استاد مطلق و مختار، قالبى بریزى و خود را به همان شکل که برگزیده‌اى، بسازى.[89]
در سال‌هاى اخیر، اصطلاح اومانیسم اغلب به معناى آن‌گونه نظام ارزشى به کار مى‌رود که بر شایستگى شخصیّتى افراد انسانى تأکید دارد؛ امّا در بردارنده ایمان به خداوند نیست؛ در حالى که با وجود حلقه مشخّص مبتنى بر بى‌خدایى، در اومانیسم از اشکال گوناگون مذهبى به منظور ترویج ارزش‌هاى انسانى استفاده مى‌شود؛ چنان‌که در قرن نوزدهم اگوست کنت، پوزیتیویست فرانسوى، مذهبى بشرى را که بر بى‌خدایى مبتنى بود، صرفا به منظور اصلاح اجتماعى بنیان نهاد. افزون بر آن، میان حکیمان مسیحیى نیز تمایلى دیده مى‌شود که مسیحیّت، مذهبى اومانیستى تلقّى شود. "کارل بارت"،[90] متکلّم پروتستان سوئیسى در قرن بیستم معتقد است که اومانیسم بدون انجیل وجود ندارد. همچنین متکلّمان کاتولیک اعلام کرده‌اند که مسیحیّت کاتولیک، مذهبى انسان‌گرا است؛ زیرا بر بى‌مانند بودن انسان در جایگاه مخلوق در نظر خداوند تأکید دارد.[91] به این ترتیب مى‌توان گفت: اومانیست‌ها شخصیّتى ضدّ مذهبى یا ضدّ مسیحیى نداشتند؛ زیرا علاقه انسان مداران به دفاع از ارزش و آزادى انسان، آنها را به مذاکره درباره خداوند، قدرت وى و مسائل حدیثى درباره روح، بقاى روح و آزادى آن که به طور معمول به همان تفکّر خاصّ قرون وسطا محدود بود، سوق مى‌داد؛ امّا به مرور، این مباحثات معناى جدیدى به خود گرفت؛ زیرا اومانیست‌ها از اختیار و توانایى ابتکار انسان در حوزه مذهبى نیز دفاع مى‌کردند. "جیانوزو مانتى" در کتاب رجال بزرگ اومانیسم[92] آورده است که کتاب مقدّس فقط بیانیه‌اى جهت سعادت مافوق دنیایى نیست؛ بلکه بیانیه‌اى براى سعادت زمینى نیز به شمار مى‌رود. به عقیده مانتى، مذهب، همان اعتماد به ارزش عمل انسان، کامیابى این عمل و پاداش وى در حیات آخرتى است. او نیز مانند "بُرِنزو والا" و بسیارى دیگر، وظیفه بنیانى مذهب را حمایت از انسان در عمل حیات حقوقى و همچنین فعّالیّت سیاسى مى‌داند؛[93]پس مى‌توان رویکرد اومانیسم به دین را به سه قسم تقسیم کرد:
1. رویکرد الحادى[94] (آته‌ایستى)؛
2. رویکردى به دین طبیعى[95] (دئیستى)؛
3. رویکردى به دین وحیانى[96] (تئیستى).
نوشته حاضر به‌گونه‌اى اجمالى به ترسیم سه رویکرد مزبور مى‌پردازد. در شماره‌های قبل به بررسی رویکردهای الحادی و طبیعی و وحیانی اشاره شد. در این شماره به ادامه بحث وحیانی اشاره می‌شود.
3. رودلف بولتمان (1884 ـ 1974 م)
بولتمان، ظرف بیش از پنجاه سال گذشته، تأثیرى بسیار بر مطالعات عهد جدید به ویژه در اروپا داشته است. او اگزیستانسیالیست بود. به نظر وى، روایات شفاهى کلیساى اوّلیّه به ما آگاهى نمى‌دهند که عیسى واقعا چه کرد و چه گفت؛ بلکه بیانگر آن هستند که کلیساى اوّلیّه چه نوع ایمانى به عیسى داشت.
به نظر وى، موضوع مهم، این نیست که عیسى به طور عینى در خارج از ما و براى ما چه کارى انجام داد. افزون بر این، چیزى به نام کلام عینى خداوند وجود ندارد. عیسى واعظى است که مردم را به تصمیم‌گیرى مى‌خواند و بدین طریق، ما را توانا مى‌سازد که «وجود خود را تفسیر کنیم». در این پاسخ غیر دینى یا شخصى، حقیقت ظاهر مى‌شود.
بولتمان اعتقاد دارد، اعتقاداتى از قبیل رستاخیز و صعود عیسى اسطوره است و ممکن نیست این اعتقادات را انسان متجدّد بپذیرد. هدف واقعى اسطوره این نیست که تصویرى عینى از جهان ترسیم کند؛ بلکه مى‌خواهد فهم انسان را از خودش در جهانى که زندگى مى‌کند، بیان دارد. آن چه لازم است، اسطوره زدایى پیام مسیحى، یعنى اصلاح و تفسیر مجدّد اسطوره‌هاى متناقض است. هبوط، هیچ ربطى به حضرت آدم ندارد؛ بلکه تصویرى از تحقّق یافتن انسان است.[97]
به عقیده «ایان هندرسن» مراد بولتمان از اسطوره زدایى، حذف اساطیر نیست؛ بلکه تأویل آنها به طور وجودى است؛ یعنى بر حسب فهم انسان از وجود خود و امکان‌هایش. بولتمان، یولس رسول را رد کننده اساطیر آیین کنونى نمى‌بیند؛ بلکه او را تأویل کننده آنها به طور وجودى مى‌بیند؛ امّا این نوع تأویل اسطوره بر حسب امکان‌ها و تصمیم‌هاى انسان، دقیقا همان چیزى است که از اسطوره‌زدایى مقصود است.[98]
تأویل وجودى کتاب مقدّس یا به طورى که معروف شده، اسطوره زدایى، چیزى است که به بولتمان امکان مى‌دهد در هر دو نقش مورّخ و واعظ انجیل فرو رود و خودش را قادر به انکار هیچ یک از آن دو نبیند.
در تأویل و تفسیر بولتمان، آن‌چه ایمان مسیحى باید به من بدهد، فهم تازه‌اى از وجود خودم است.[99]
به عقیده بولتمان، ما خدا را در وجود خودمان مى‌یابیم. ما او را در معجزات به معناى عادى کلمه نمى‌یابیم. به گفته او، فعل خدا میان وقایع جریان ندارد [به عکس دیگر فاعل‌هاى علّى]؛ بلکه درون آنها جریان دارد. اساسا مفاهیمى چون: جهان، تاریخ و زمان همه مفاهیم وجودى‌اند؛ یعنى صورت‌هاى اساسى وجود انسان به شمار مى‌روند.[100]
رودلف بولتمان مى‌کوشید تا با پاى انسان محور خود، بازگشتى دوباره به متون دینى داشته باشد. وى کلمه‌بودن عیسى را رد مى‌کرد و او را دعوت‌کننده‌اى مى‌دانست که ما را به تفسیر وجود خدا توانا مى‌سازد. به عقیده او، اصالت، از آن شخص دریافت‌کننده دعوت است، نه صورت دین.
شاید بتوان گفت: در تفکّر بولتمان، انسان مى‌تواند «حضور واقعى» در کلمه اللّه داشته باشد. اومانیسم بولتمان، اقتضا مى‌کرد تا در تأویل اسطوره؛ امکان‌ها و تصمیم‌هاى انسان را اصل قرار دهد؛ بدین سبب مى‌کوشید تا از کتاب مقدّس اسطوره‌زدایى، و آن را بر اساس امکان‌ها و تصمیم‌هاى انسان تأویل کند.
رودلف بولتمان مرگ مادّى را مقدّمه حیات معنوى و بهره‌مندى بیش‌تر از لطف و مهربانى خداوند مى‌داند و نگرشش تعالی‌گرایانه است؛ امّا اعتقاد دارد: همان‌‌گونه که هبوط آدم، اسطوره است، معاد جسمانى نیز حقیقت ندارد.
به عقیده بولتمان، انسان مى‌تواند، دریافت‌کننده خداوند در وجود خویش باشد و به معجزات نیازى نیست و این نشانه‌اى از تلقّى اومانیستى‌اش در انسان گرایى خدا مرکز او است. وى همچنین جهان و تاریخ و زمان را نیز صورت‌هاى اساسى وجود انسان مى‌دانست. بولتمان به جاى اثبات مفهومى خداوند به اثبات وجودى او مى‌پردازد و بیش‌تر به ادّله انفسى و علم حضورى متوسّل مى‌شود.
4. پل تیلیش (1886 - 1965 م)
تیلیش معتقد است که خدا «عمق و پایه نامحدود و پایان‌ناپذیر تمام وجود و هستى» است و سفارش مى‌کند که خدا را غایت‌الغایات خودمان یا آن‌چه که واقعا جدّى است، بدانیم. وقتى درباره خدا سخن مى‌گوییم، درباره خود سخن گفته‌ایم. او اصطلاحات خود وجود،[101]قدرت وجود[102]و بن وجود[103]را براى خدا به کار مى‌برد و معتقد است که خدا در ماوراى محدودیّت‌هاى وجود و ماوراى افکار محدود ما قرار دارد؛ زیرا هم وجود و هم افکار محدود ما به عالم محدود متعلّق هستند و به زمان و مکان محدودند. از طرف دیگر، هر وجود محدودى در خود وجود، شرکت دارد؛ زیرا در غیر این صورت، قدرت وجود داشتن نمى‌یافت؛ بلکه با نیستى بلعیده مى‌شد و از نیستى به هستى نمى‌آمد. او تلاش براى اثبات وجود خدا را کارى اشتباه مى‌داند؛ زیرا هستى با تمام محدودیت‌هاى خود در زمان و مکان به وجود اشیا مربوط مى‌شود، نه به خود وجود. با توجّه به این امر، او ادلّه سنّتى اثبات وجود خدا را رد مى‌کند.
به عقیده تیلیش، عیسى تا زمان مرگ، ذات الاهى را منکر مى‌ساخت و مرگ او عالى‌ترین مرحله انعکاس ذات است. بدین ترتیب، عیسى نه خدا بود و نه «خود وجود» جدید؛ بلکه «حاصل وجود» بود.[104] او مى‌گوید که «انکشاف الاهى اصل»، انکشافى الاهى است که در هیأت تألیفى رخ مى‌دهد که پیش‌تر وجود نداشت. این معجزه و این وجد براى نخستین بار به هم مى‌پیوندد. در یک انکشاف الاهى وابسته، این دو عامل از سویى معجزه ناب و از سوى دیگر پذیرش مجذومانه محض نیست؛ بلکه از سویى معجزه اصیل همراه با پذیرش اصلى‌اش و از سوى دیگر، عاملى متغیّر است که به محض دست یافتن افراد گروه‌هاى جدید به انکشاف الاهى تغییر مى‌کند.
در تاریخ کلیسا، انکشاف الاهى مستمر وجود دارد؛ امّا این انکشاف الاهى وابسته است. انکشاف الاهى، خواه اصیل باشد، خواه وابسته؛ فقط براى کسانى قدرت وحیانى دارد که در آن سهیم اند.
تیلیش مى‌گوید: « تاریخ نشان داده است که چگونه یک همبستگى وحیانى به سبب ناپدید شدن کامل نقطه رجوع ثابت یا به سبب فقدان کامل قدرت آفرینش موقعیت‌هاى وحیانى جدید، به پایان مى‌رسد. معرفتى که از انکشاف الاهى به دست آمده، چیزى به معرفت درباره ساختار طبیعت، تاریخ و انسان نمى‌افزاید.[105]
اصلى‌ترین وصف‌هاى رمزى تیلیش درباره خدا عبارت‌اند از این که او «زنده» و «شخصى» است. سرچشمه خلاّقه و بیکران «هستى» و «روح» یا «عشق» است.[106]
تیلیش هرگونه فهم دئیستى را از حفظ جهان رد مى‌کند و دیدگاه اگوستینى را مى‌پذیرد که فقط [جهان] را خلق مدام مى‌داند.[107] جستار معروف تیلیش درباره الاهیّات فرهنگ است که دین را جوهر فرهنگ معرّفى مى‌کند و فرهنگ را جلوه دین و هنر را بیانگر آرزوها و پیشنهادهاى معنوى انسان مى‌داند.[108]
الاهیّات پل تیلیش، اومانیستى است؛ زیرا معتقد است باید به مباحثى از الاهیّات پرداخت که تعیین‌کننده وجود و عدم «انسان» است. پل تیلیش خدا را برتر از اثبات به وسیله انسان مى‌داند؛ بدین سبب، ادّله سنّتى وجود خدا را رد مى‌کند. او بازگشتى دوباره به مذهب و رویکردى وحیانى به دین داشت؛ امّا الاهیّات اومانیستى وى به عکس الاهیّات اومانیستى بولتمان، تجربه‌گرا نیست. الاهیّات اومانیستى پل تیلیش، به طور کامل خدا مرکز است و گناه را نشانه تمرکز انسان و جهانش «بر خود» و روگرداندن از محوریّت خداوند مى‌داند و خداسالارى را درمان اضطرارى‌هاى ناشى از تمرکز انسان بر خود معرّفى مى‌کند و دین را راهى برای گریز از بى‌معنایى وجود مى‌داند.
5. کارل بارت (1886 ـ 1968 م)
کارل بارت چنین معتقد است:
معرفت یا شناسایى خدا با مکشوف شدن کلام او به وسیله روح‌القدس حاصل مى‌شود و ضرورت ایمان و اطاعت از آن در واقعیّت تحقّق مى‌یابد. مضمون این ایمان، وجود حقیقى خدا و ترس از او است؛ زیرا باید او را بیش‌تر از هر چیز دوست بداریم؛ او که براى ما همیشه اسرارآمیز است؛ امّا خود را با قطعیّت و روشنى بر ما مکشوف فرموده است.
طبق عهد جدید، بدون کار روشنگرانه روح‌القدس، امکان شناسایى خدا وجود ندارد. پیشرفت در معرفت خدا، موضوعى نیست که به استعداد عقلى مربوط باشد؛ زیرا معرفت درباره خدا در سطح متفاوتى عمل مى‌کند. موضوع مهم، عبارت از ایمان، محبّت، فروتنى و دعا است.
به هر روى، این شناسایى خدا، به طورى که بارت، به حق تذّکر مى‌دهد، یک شناسایى مطلق و کامل نیست. نمى‌شود ادّعا کرد که خدا را واقعا آن‌گونه که هست، مى‌شناسیم. از این نظر، خداوند همچون سرّى است که به تجربیّات ما نور مى‌افکند؛ اگر چه تمامیّت اسرار بر ما روشن نیست و ما را قادر نمى‌سازد تمام وادى حقیقت را مشاهده کنیم.
با این همه، کلام خدا نور کافى مى‌تاباند تا کسانى که مایل هستند، بتوانند خود را بیابند. مکاشفه‌اى که خدا از خودش به عمل آورده، یگانه راه ممکن براى آغاز تفکّر درباره خدا است. غیر از رؤیت مشهودى کلام خدا، دلیل خارجى عینى نمى‌تواند وجود داشته باشد.
دلیل قدیم اثبات وجود خدا در واقع ما را به خداى زنده نمى‌رساند. الاهیّات طبیعى تلاشى بى‌ثمر است. مثل این است که براى حلّ یک قضیه هندسى از ادلّه‌اى استفاده کنیم که به آن مربوط نباشد. رودررویى با خدا، ادلّه خود را به همراه دارد. این برهان ممکن است به دوْر بینجامد؛ امّا دوْر باطل نیست.
کلام خدا هرگز ایستا و متوقّف نیست؛ بین خدا و کلام کتاب مقدّس همانندى واقعى وجود دارد. از سوی دیگر، این همانندى، غیر مستقیم است؛ زیرا کتاب مقدّس از زبان انسانى محدود به زمان و مکان استفاده نمى‌کند تا درباره خدایى که فراتر از زمان و مکان است، سخن بگوید؛ به همین دلیل، زبان آن استعارى و تمثیلى است.
به نظر کارل بارت با توجّه به ماهیّت امر، وقتى به موضوع شناخت خدا مى‌رسیم، باید از مهم‌ترین پایه ایمان مسیحى آغاز کنیم که عبارت از مکشوف شدن خدا در کلام او است. باید عقاید پیشین خود را با توجّه به کلام خدا ارزیابى کنیم، نه بر عکس.[109] کارل بارت معقتد است که اومانیسم بدون انجیل وجود ندارد.
وى به خلاف دکارت، معتقد است که آغاز تفکّر درباره خدا از درون انسان به صورت خاستگاه شناخت نتیجه‌اى ندارد؛ بلکه معرفت الاهى، مکاشفه‌اى است که خدا از خودش به عمل آورده است. اومانیسم کارل بارت از نوع اومانیسم خدا مرکز مسیحى است.