حق و عدالت در اندیشه استاد مطهری

نویسنده:عبداللّه‌ نصرى[1]

تعریف حق

حق، عبارت از سلطه و اختیارى است که فرد در برابر دیگر یا اشیا دارد. به بیان دیگر، حق، امرى اعتبارى است که به سبب آن، فرد شایستگى بهره‌بردارى از چیزى را مى‌یابد و دیگران به رعایت آن موظّف هستند؛ مثل حقّ پدر و مادر در برابر فرزندان یا حقّ زوجین در برابر یک‌دیگر.

استاد مطهرى حق را سزاوارى فرد به یک شى‌ء مى‌داند و آن را نیز بر دو نوع تکوینى و تشریعى تقسیم مى‌کند:

حق یعنى ثابت و سزاوار، و ما دو نوع ثبوت و سزاوارى داریم: یک ثبوت و سزاوارى تکوینى که عبارت است از رابطه‌اى واقعى بین شخص و شى‌ء، و عقل آن را در مى‌یابد، و یک ثبوت و سزاوارى تشریعى که بر وقق آن وضع و جعل مى‌شود.[2]

در واقع مقصود از حق، امتیاز بالقوّه‌اى است که براى فرد در نظر گرفته مى‌شود و وى که بر اساس آن، صلاحیت استفاده از امور خاصّى را مى‌یابد. به بیان دیگر، حق نشان‌دهنده اولویتى است که فرد بر دیگران دارد. با این بیان، حق نوعى نصیب و امتیاز براى صاحب حق است که به سبب آن، یک سلسله بهره‌مندى‌ها را مى‌یابد یا برخى ممنوعیت‌ها از او برداشته مى‌شود.

در بحث از مسأله حق، استاد مطهرى این پرسش را مطرح مى‌کند که «آیا حق و مالکیّت از عوارض انسان به ماهو انسان است یا از عوارض انسان به ماهو مدنى».

به بیان دیگر، آیا این مفاهیم از اعتباریات بعد از اجتماع است یا قبل از اجتماع؛ یعنى حق پس از تشکیل جامعه و برقرارى روابط اجتماعى تحقق یابد یا قبل از آن. استاد معتقد است که حق در مرتبه پیش از اجتماع است؛ از همین جا است که او گاه آزادى را حق نمى‌داند؛ چرا که آزادى در مرتبه پیش از اجتماع تحقّق مى‌یابد. وى آزادى را فوق حق مى‌داند و اگر هم گاه از حقّ آزادى سخن به میان آید، مقصود آن است که دیگران نباید آزادى فرد را سلب کنند. به گمان استاد، این که در فقه اسلامى به حق آزادى اشاره نشده، به این جهت بوده که فوق حق دانسته شده است.

علت این‌که در فقه اسلام در میان حقوق، نامى از حقّ آزادى نیست، این نیست که در اسلام به حقّ آزادى معتقد نیستند؛ بلکه آزادى را فوق حق مى‌دانند؛ پس اعتراض نشود که چرا آزادى جزء حقوق اوّلیّه طبیعى در اسلام نام برده نشد.[3]

حق، هم به امورى که خارج از وجود انسان است تعلّق مى‌گیرد، و هم هر چیزى که براى امر دیگرى پدید آمده، منشأ حق است؛ براى مثال موجودات طبیعى که براى انسان آفریده شده‌اند یا مغز که براى فکر کردن یا زبان که براى بیان آفریده شده‌اند، همه منشأ حق هستند.

هم حق و هم مالکیت از امورى است که به اشیاء خارج از وجود انسان تعلّق مى‌گیرد. همان‌طور که نمى‌شود انسان مالک نفس خود باشد نمى‌تواند بر نفس خود حق باشد؛ بنابراین انواع آزادى‌ها هیچ کدام حقّى و بهره‌اى نیست که آدمى بخواهد از چیزى بردارد؛ بلکه بهره‌اى است که از خودش مى‌برد. معناى حقّ آزادى یعنى کسى حق ندارد که آزادى مرا از من سلب کند ...؛ ولى در مورد حق مى‌توان گفت: لزومى ندارد که بر چیزى یا بر کسى باشد. هر چیزى که براى چیزى به وجود آمده باشد منشأ حق است ...؛ پس در مورد حق، شرط نیست که به خارج از وجود انسان تعلّق داشته باشد. بلى، همان‌طورى که در متن آمده، حق بر نفس معنا ندارد؛ ولى حق بر انجام یک عمل خاصّ مى‌تواند باشد.[4]

رابطه حق و تکلیف

در مقابل حق، تکلیف قرار دارد که آن نیز مانند حق، مبناى خارجى و واقعى دارد و این مبنا را مصلحت مى‌نامند.

تکلیف از لحاظ ماهیت مغایر است با مصلحت واقعى؛ ولى حقّ مجعول از لحاظ ماهیت، متّحد است با مصلحت واقعى؛ یعنى چون در طبیعت این، حق موجود است، در تشریع نیز موجود است.[5]

حق و تکلیف ملازم یک‌دیگرند. هر جا حقّى باشد، تکلیفى همراه آن است؛ براى مثال، اگر زن حقّى بر گردن شوهر خود دارد، شوهر نیز مکلّف است تا آن حق را ادا کند. یا اگر شخص «الف» از شخص «ب» مقدارى پول طلب دارد یعنى شخص «الف» محق است، شخص «ب» به پرداخت بدهى خود تکلیف دارد. استاد مطهرى هم با توجّه به سخنان امام على علیه‌السلام حق و تکلیف را دو روى یک سکّه مى‌داند:

فَالْحَقُّ أَوْسَعُ الْأَشْیَاءِ فِیالتَّوَاصُفِ وَ أَضْیَقُهَا فِی التَّنَاصُفِ لاَ یَجْرِی لِأَحَدٍ إِلاَّ جَرَى عَلَیْهِ وَ لاَ یَجْرِی عَلَیْهِ إِلاَّ جَرَى لَهُ.[6]

از نظر استاد، حق، محدود است. این‌که انسان داراى حقوق است، به معناى نامحدود بودن آن نیست:

در حقیقت باید گفت انسان حقّى دارد و حقّ حدّى دارد.[7]

این‌که انسان، حقّ سخن گفتن دارد، بدین معنا نیست که به‌دیگران دشنام دهد یا غیبت کند یا تهمت بزند یا سخن لغو بگوید. انسان حقّ فکر کردن دارد؛ امّا این حق محدود است؛ یعنى نباید در اندیشه نابودى دیگران باشد.

استاد مطهرى حق را بر سه قسم مى‌داند:

1. حقوق انسان بر طبیعت و ثروت‌هاى آن (حقوق اقتصادى)؛

2. حقوقى که در مورد اختلافات وحى محکمات دارد. (حقوق قضایى)؛

3. حقوقى که از نظر حکومت و سیاست دارد (حقوق سیاسى).[8]

طبق این بیان، حق، طرفینى است. هیچ کس بر دیگرى حق ندارد، مگر آن‌که دیگرى هم بر او حقّى دارد. ذى حق بودن، دو طرفى است. همان گونه که پدر و مادر بر فرزند حق دارند، فرزند هم بر پدر و مادر حق دارد. در واقع حق و تکلیف دو روى یک سکّه‌اند. هیچ‌گاه نمى‌شود فردى بر دیگرى حقّى داشته باشد؛ اما آن دیگرى بر او حقى نداشته باشد. هر یک از آن‌ها، هم حق دارند و هم تکلیف:

وَ لَوْ کَانَ لِأَحَدٍ أَنْ یَجْرِیَ لَهُ وَ لاَ یَجْرِیَ عَلَیْهِ لَکَانَ ذَلِکَ خَالِصا لِلَّهِ سُبْحَانَهُ.

اگر در عالم هستى کسى پیدا شود که بر دیگرى حق داشته، امّا دیگرى بر او حقى نداشته باشد، آن موجود فقط خداوند است. جهت این امر هم آن است که مبناى حق درباره خداوند با دیگران فرق دارد. حق افراد به معناى انتفاع بردن است؛ امّا حقّ خداوند معنایش این است که دیگران در مقابل خداوند تکلیف دارند. هیچ‌کس در جهان از خداوندطلبى ندارد که خداوند موظّف بر اداى آن باشد؛ ولى افراد مى‌توانند از یک‌دیگر طلبکار باشند.[9]

برخى از فیلسوفان حقوق معتقدند که همواره میان حقّ و تکلیف ملازمه نیست؛ یعنى این‌گونه نیست که در همه موارد که حقّى هست، تکلیفى هم باشد. آستین (Austin) از تکالیفى نام مى‌برد که حقّى در برابر آن‌ها وجود ندارد و آن‌ها را تکلیف مطلق مى‌نامد. مانند تکلیف انسان در برابر خدا، تکلیف به پرهیز از خودکشى و آزار حیوانات. نمى‌توان گفت که حیوان حق دارد مورد آزار قرار نگیرد.[10]

کُلن هم به تکالیفى اشاره دارد که در برابر آن‌ها یا حقّى نیست یا صاحبان حقّ او مشخّص نیستند؛ براى مثال، صاحبان مطبوعات و ناشران به رعایت عفّت قلم و خوددارى از انتشار آثار مستهحین مکلّف هستند. در این‌جا این تکلیف، حقّى را براى شخص دیگر ایجاد نمى‌کند. برخى گفته‌اند که صاحب حق در این‌جا دولت است؛ یعنى دولت در نتیجه عمل کسى که نشر خلاف عفّت مى‌پردازد حقّى مى‌یابد. کُلن این ایراد را نپذیرفته و گفته که فقط دولت در این‌جا مکلّف است که با قانون جلو این کارها را بگیرد. در این‌جا مى‌توان بر مبناى حق اجتماع، پاسخ کُلن را داد.

برخى از محققان فلسفه حقوق[11] براى این‌که حق‌هایى را نشان مى‌دهند که تکلیفى در مقابل آن‌ها نیست، آزادى بیان را مثال زده‌اند به این معنا که «الف» مى‌تواند یا محق است که محتواى ذهن خود را آشکار سازد؛ امّا در این‌جا شخص «ب» مکلّف نیست همان چیز را براى «الف» فراهم کند. همان‌گونه که اگر «الف» محق است تا طلب خود از «ب» بخواهد، در مقابل «ب» مکلّف است تا طلب الف را بپردازد؛ البتّه در این‌جا مى‌توان گفت: شخص «ب» مکلّف است که سد راه آزادى بیان «الف» نشود. فرق دو مثال پیشین در این است که در مثال اوّل ادّعا همان طلب است که مربوط به دو طرف و مشترک میان آن‌هاست؛ امّا در این‌جا آزادى بیان مربوط به یک طرف است در عین حال عدم ایجاد مانع براى طرف مقابل است. در واقع این‌که ادّعا در این‌جا مشترک نیست، برخى از فیلسوفان حقوق را با مشکل پیشین مواجه ساخته است.

حقوق طبیعى

حقوق طبیعى از حقوق تکوینى انسان است که امرى ثابت و دایم به‌شمار مى‌رود. این حقوق، لازمه طبیعت انسان است. به بیان دیگر، امتیازاتى که برخاسته از فطرت آدمى و همزاد با سرشت او است. برخى گفته‌اند: در ایجاد این حقوق، کسى دخالت نداشته و هیچ‌کس هم نمى‌تواند آن را از انسان سلب کند. برخى از محقّقان گفته‌اند که این حقوق در همه زمان‌ها و مکان‌ها یکسان و مراعات آن مقتضاى طبیعت عقلانى انسان است. این حقوق به هیچ مرجع بشرى وابسته نیست. به بیان دیگر، این حقوق داراى ویژگى‌هاى ذیل است:

1. جهانى بودن یا کلّیّت؛

2. ضرورت؛

3. ثبات.[12]

برخى نیز گفته‌اند: حقوق طبیعى، اصول و قواعد ثابتى است که از اراده حکومت‌ها و غایت مطلوب انسان برتر است و قانونگذار باید آن‌ها را سرمشق خود قرار دهد.[13]

محقّقان فلسفه حقوق معانى سه‌گانه ذیل را براى حقوق طبیعى ذکر کرده‌اند:

ـ قانون طبیعت و نظم طبیعى و اشیا؛

ـ قانون عقل و نظم عقلایى در سلوک انسان‌ها؛

ـ ارزش‌ها و آزادى‌هایى که ملازم طبیعت انسان است.[14]

ضرورت حقوق طبیعى از این‌جا ناشى مى‌شود که پشتوانه حقوق موضوعى است. حقوق طبیعى بهترین ملاک براى ارزیابى حقوق موضوعه است. جهت ارزیابى و اصلاح حقوق موضوعه، چاره‌اى جز پذیرفتن حقوق طبیعى نیست. اگر حقوق طبیعى را نپذیریم نمى‌توانیم برخى از رفتارهاى بشرى مانند بردگى را تقبیح کنیم. استاد مطهرى حقوق فطرى را یک نظریّه عقلى مى‌داند و در باب اهمیت آن چنین مى‌گوید:

در حقیقت نظریّه حقوق فطرى را باید نظریّه حقوق عقلى نام نهاده؛ زیرا فقط مطابق این نظریّه است که مى‌توان به قضایاى بدیهى عقلى و اصول متعارفه در باب حق قایل شد و در نتیجه مى‌توان علم حقوق را یک علم عقلى و فلسفه ـ ولو فلسفه عملى نظیر اخلاق ـ دانست؛ امّا با انکار حقوق فطرى، علم حقوق یک علم وضعى است نظیر علم فقه.[15]

رواقیون از نخستین طرفداران حقوق طبیعى بودند. آن‌ها به دنبال قانونى بودند که در همه جا و براى همیشه جارى باشد. توماس آکویینى هم از طرفداران قانون الاهى بود و آن را برترین قوانین مى‌دانست. از نظر وى، این قوانین باید بر قوانین بشرى حاکم باشند و عقل بشر نیز فقط برخى از آن‌ها را درک مى‌کند و براى دسترس به آن‌ها باید از وحى مدد گرفت.

هوگو گروسیوس (1645 ـ 1583) نیز از جمله طرفداران حقوق طبیعى است. از نظر وى، این حقوق و قوانین مبتنى بر آن‌ها چنان ثابتند که اگر خدا هم نمى‌بود، آن‌ها پابرجا بودند. قوانین وضعى تابع حقوق طبیعى هستند. حقوق طبیعى احکام عقل بود، و نشان‌دهنده طبیعت عقلایى بشر است.

از نظر وى، بالاترین قاعده حقوق طبیعى، قاعده لزوم وفا به عهد است که التزام به عقود و قراردادها را بیان مى‌کند.

کانت هم از طرفداران حقوق طبیعى است. او مهم‌ترین حقّ طبیعى را آزادى مى‌داند و حقّ مالکیت را فرع بر آن تلقّى مى‌کند.

برخى از فیلسوفان مانند بنتام حقوق طبیعى را بى‌معنا دانسته، آن را نفى مى‌کند. او معتقد است که هیچ چیز خارج از چارچوب قوانین موضوعه وجود ندارد. از نظر وى، حقوق طبیعى، مخلوق قانون طبیعى است، و قانون طبیعى نیز امرى مجازى بیش نیست.

از دیدگاه بنتام، آدمى بر اساس کسب لذّت و دفع الم به دنبال سود و خوشى است. فضیلت هم آن چیزى است که سبب فزونى لذّت و کاهش درد مى‌شود. از نظر بنتام، بحث از حقوق طبیعى ما را از مسأله سود و خوشى دور مى‌سازد.[16]

وى معتقد است که طبیعت براى ما حقّى را تعیین نمى‌کند؛ بلکه این حکومت است که حقّ ما را مشخّص مى‌کند. وظیفه حکومت این است که با تنبیه و تشویق، بیش‌ترین خوشى‌ها را براى جامعه فراهم سازد.

پوزیتویست‌ها هم مخالف حقوق طبیعى هستند؛ زیرا معتقدند که این حقوق قابل اثبات نیستند. حقوقى قابل اثبات است که قابل اجرا باشد و بتوان از آن تخلّف کرد.

مبناى حقوق طبیعى

در بحث از مبناى حقوق طبیعى این پرسش مطرح است که چگونه میان انسان و یک شى‌ء رابطه‌اى خاص برقرار مى‌شود که به آن حق گفته مى‌شود. آیا این رابطه، جنبه قراردارى دارد و ملاک حق در این‌جا وضع است یا آن‌که یک نوع طبیعى وجود دارد.

استاد معتقد است که جز با پذیرش اصل غائیّت نمى‌توان حقوق فطرى را پذیرفت. این‌که جهان خلقت داراى غایت است و هر موجودى براى هدفى خاص آفریده شده مى‌تواند مبناى حقوق فطرى باشد.[17]

طبق اصل غایتدارى، خداوند جهان طبیعت را براى انسان‌ها آفریده و همه آن‌ها داراى حقّ بالقّوه هستند؛ یعنى هر کس صلاحیت دارد از آن بهره بردارى کند. همین که فرد در طبیعت کار کند و از آن بهره ببرد، صاحب حق مى‌شود.

در واقع، حقوق طبیعى از فطرت انسان برمى‌خیزد و تابع وضع واضع و اعتبار کسى نیست. این حقوق از رابطه میان انسان و غایت خودش به دست مى‌آید. به بیان دیگر، حقوق طبیعى رابطه‌اى تکوینى میان حق و ذى حق را نشان مى‌دهد. رابطه حق با ذى حق هم از نوع رابطه غایى است. این‌که یک سلسله موجودات در طبیعت براى انسان آفریده شده‌اند، سبب مى‌شود تا انسان در مورد بهره‌گیرى از آن‌ها ذى حق شود.

در واقع، اصل غایت مبناى حقوق طبیعى است. دیدگاه استاد در این‌باره را به صورت ذیل مى‌توان خلاصه کرد.

1. طبیعت داراى هدف است. خداوند در موجودات استعدادهایى را نهاده که آن‌ها را به سوى غایات خاص خودشان سوق مى‌دهد.

2. انسان داراى یک سلسله حقوق خاصّ است که حقوق انسانى نامیده مى‌شود.

3. راه تشخیص حقوق طبیعى با مراجعه به نظام خلقت است؛ چرا که هر استعداد طبیعى سندى طبیعى براى یک حق طبیعى است.

از نظر ما، حقوق طبیعى و فطرى از آن‌جا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن‌بینى و توجّه به هدف، موجودات را به سوى کمالاتى که استعداد آن‌ها را در وجود آن‌ها نهفته است، سوق مى‌دهد. هر استعداد طبیعى، مبناى یک «حقّ طبیعى» است و یک «سند طبیعى» براى آن به شمار مى‌آید؛ مثلاً فرزند انسان، حقّ درس خواندن و مدرسه رفتن دارد؛ امّا بچه گوسفند چنین حقّى ندارد. چرا؟ براى این‌که استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست؛ امّا در گوسفند نیست. دستگاه خلقت این سند طلبکارى را در وجود انسان قرار داده و در وجود گوسفند قرار نداده است. همچنین است حقّ فکر کردن و رأى دادن و اراده آزاد داشتن.[18]

یکى از لوازم تفسیر غایى از حقوق فطرى این است که مى‌تواند توجیه‌گر حقّ آیندگان بر انسان‌هاى امروزى باشد. اگر رابطه غایى میان نسل آینده با نسل‌هاى حاضر و گذشته را بپذیریم مى‌توان حقوق آیندگان را توجیه منطقى کرد.

آیا یک نحو تضامن اجتماعى میان افراد است و حتّى حاضرین نسبت به نسل آینده نیز ضمانت و مسؤولیتى دارند و آن‌ها بر این‌ها حقوقى دارند، همان‌طورى که یک نوع ضمانت و مسؤولیتى نسل حاضر نسبت به نسل گذشته دارد و اساسا این حقوق از کجا پیدا شده و کى وضع کرده؟ آیا طبیعى است؟ معنا ندارد که گذشته و آینده حقّى بر عهده حاضر داشته باشد. ناچار باید گفت الاهى است و به اعتبار حقیقى است که بر همه نسل‌ها احاطه دارد؛ یعنى به اعتبار پیوند غایى است که بین گذشته و حاضر و آینده است.[19]

حقوق بشر

در جهان غرب از قرن هفدهم به بعد همراه با نهضت‌هاى علمى و فلسفى، مسأله‌اى به نام «حقوق بشر» مورد توجّه قرار گرفت. متفکّران غرب در قرن‌هاى هفدهم و هجدهم، دیدگاه‌هاى خود را در باب حقوق طبیعى مطرح کردند و از نظر این متفکّران انسان‌ها داراى یک سلسله حقوق و آزادى‌ها هستند که هیچ فرد و گروهى نمى‌تواند آن‌ها را نفى کند. همه افراد در برخوردارى از این حقوق و آزادى‌ها با یک‌دیگر مساوى هستند. به‌گمان استاد، متفکّرانى چون ژان ژاک روسو از نظر استاد اعلامیه جهانى حقوق بشر، فلسفه است نه قانون و لذا نباید آن را به عنوان امور قراردادى مورد تصویب قرار داد. این اعلامیه مربوط به حقوق ولتر و منتسکیو که در باب حقوق طبیعى و فطرى بشر سخن گفته‌اند، حق عظیمى بر بشر دارند. «شاید بتوان ادّعا کرد که حقّ این‌ها بر جامعه بشریت از حقوق مکتشفان و مخترعان بزرگ کم‌تر نیست».[20]

ذاتى بشر است که دست تواناى آفرینش آن را در نهاد انسان‌ها به ودیعه نهاده است. به بیان دیگر، خداوند همراه با عقل و اراده و شرافت انسانى، این اصول را در نهاد انسان‌ها قرار داده است. این حقوق قابل سلب و اسقاط نیست. از آنجا که حقوق بشر، فلسفه است نه قانون، باید به تأیید فیلسوفان برسد نه به تصویب نمایندگان. در باب محتواى این حقوق باید متفکّران اظهارنظر کنند، نه حقوقدانان. متفکّران اسلامى هم که وارث تفکّر فلسفى هستند باید به تأمل بیشتر در زمینه حقوق انسانى بپردازند.

استاد مطهرى در تحلیل اعلامیّه جهانى حقوق بشر اشارات کوتاهى دارند که به بیان آن‌ها مى‌پردازیم:

1. بعضى مطالب که در یک مادّه ذکر شده در موارد دیگر تکرار شده است.

2. بعضى از مواد اعلامیه قابل تجزیه به مواد مختلف است.

3. اعلامیه سعى کرده تا هیچ‌گونه تبعیضى میان انسان‌ها وجود نداشته باشد؛ لذا هر آن‌چه را که غیر انسانیت است مانند نژاد و ملّیّت، مذهب و عقیده، زبان و طبقه اجتماعى، منطقه جغرافیایى، رنگ و جنس همه را نادیده گرفته است. اشکال اعلامیه این است که مذهب خارج از انسانیّت انسان مى‌باشد. به‌علاوه اعلامیه تصور کرده که هر نوع تبعیضى محکوم است؛ در حالى که در حقوق اکتسابى باید تبعیض‌ها را پذیرفت. ایمان و عقیده ناصحیح هم عاملى جهت اختلاف انسان‌ها است.[21]

4. اعلامیه جهانى حقوق بشر از این ضعف اساسى برخوردار است که ضمانت اجرایى ندارد.

5. اعلامیه از حیثیّت ذاتى انسان سخن گفته؛ در حالى که با مادّیگرى فلسفى و مادّیگرى اخلاقى نمى‌توان از حیثیت ذاتى انسان‌ها دفاع کرد.[22]

6. بسیارى از اصول اعلامیه جهانى حقوق بشر با عقاید اسلامى هماهنگى دارد؛ امّا برخى از آن‌ها با اسلام ناسازگارى دارد؛ مانند مسأله حقوق زن و مرد که اسلام تساوى را مى‌پذیرد؛ امّا تشابه را نمى‌پذیرد.[23]

رابطه قانون با اخلاق

با توجّه به این که قانون، حق‌ها را مشخّص و تکلیف‌ها را الزام‌آور مى‌سازد، این سؤال در فلسفه حقوق مطرح است که آیا بدون آن‌که قانون از نظر اخلاقى الزام‌آور باشد مى‌توان از الزام تکالیف سخن گفت.

پوزیتولیست‌ها معتقدند که تکالیف قانونى از نوع تکلیف اخلاقى نیست. پذیرش الزام اخلاقى براى حقوق ضرورت ندارد. در حقوق، تکالیف قانونى به افراد الزام‌آور است، نه تکالیف اخلاقى. در حقوق فقط با یک سلسله فرمان‌هاى قانونى روبه‌رو هستیم که اگر فرد انجام ندهد، مجازات خواهد شد.

از نظر آن‌ها الزام‌هاى حقوقى با واقعیّات بیرونى سروکار دارد؛ البته ممکن است که داورى‌هاى اخلاقى بر فرایند قانونگذارى تأثیر بگذارد؛ امّا میان اخلاق و حقوق رابطه ضرور وجود ندارد.

بر پوزتیولیست‌ها این انتقاد وارد شده که مگر همواره تخلّف‌هاى قانونى با مجازات روبه‌رو مى‌شود؟ آیا افراد بسیارى از چنگ مجازات‌هاى قانونى نمى‌گریزند؟ آیا ترس از قانون همواره فایده‌بخش است؟ آیا نباید انگیزه‌هاى درونى قوى‌ترى چون اخلاق را ضمانت اجراى قانون قرار داد تا ترس از مجازات را؟

استاد مطهرى نقش ایمان و اخلاق را از هر جهت مورد توجّه قرار داده است. یکى از جهت ضمانت اجراى قانون و دیگرى از جهت تفسیر و تبیین حقوق ذاتى. حقوق ذاتى فقط با ایمان به خدا سازگار است؛ چرا که بدون آن حق و عدالت فقط جنبه قراردادى خواهد داشت. ایمان به خدا، هم زیربناى اندیشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و هم بهترین ضمانت اجرا براى آن‌ها.[24]

برخى حق‌ها را بدون توجّه به جهان‌بینى الاهى نمى‌توان تفسیر و تبیین کرد؛ براى مثال، این‌که آیندگان نیز حقّى دارند و ما در برابر نسل‌هاى آینده مسؤول هستیم، جز با نگرش الاهى تفسیرپذیر نیست. نسل آینده‌اى که هنوز به دنیا نیامده چه حقّى بر گردن انسان‌هاى عصر حاضر دارد و ما چرا باید درباره آن‌ها احساس مسؤولیت کنیم؟ این مسأله فقط با توجّه به اعتقاد به خدا و هدفدارى قابل پذیرش است؛ یعنى دستگاه خلقت بر اساس غایتدارى موجودات، همه افراد را به یک‌دیگر مرتبط ساخته و این خداوند است که حق‌هایى را بر عهده افراد نهاده و در مقابل هر حقّى نیز تکلیفى را مشخّص کرده است.

مسؤولیت نسل آینده و این حرف‌ها همه بر این اساس است که دنیا نظام حکیمانه‌اى دارد و این خلقت، به سوى هدف‌هایى پیش مى‌رود. به این ترتیب که چون دنیا به سوى هدف‌هایى پیشین مى‌رود، حقّ را خود خلقت به وجود آورده است. آن وقت ما در مقابل خلقت مسؤولیت داریم ... .[25]

تقدّم حق جامعه بر فرد

در بحث‌هاى مربوط به فلسفه حق، این سؤال مطرح است که آیا فرد ذى حق است یا اجتماع یا هر دو، و اگر هر یک حق خاص خود را دارند، در صورت تعارض میان حق فرد و حق اجتماع، کدام یک مقدم هستند.

طرفداران اصالت فرد معتقدند که فقط فرد حق دارد، نه جامعه. فرد داراى اصالت است و جامعه، امر اعتبارى است.

طرفداران اصالت جامعه بر این عقیده‌اند که فقط جامعه حق دارد، نه فرد؛ زیرا جامعه اصیل است و فرد امرى اعتبارى است.

استاد مطهرى بر این نظر است که هم فرد حق دارد و هم جامعه؛ چرا که هر یک از آن‌ها از واقعیّتى خاص برخوردارند. به گمان او جامعه امر حقیقى است. جامعه فقط مجموعه‌اى از افراد نیست. جامعه مرکّب حقیقى است که روح و حیات خاص خود را دارد.

اسلام هم براى اجتماع حق قایل است؛ چون اجتماع امرى اصیل و داراى حیات است.

افراد انسان در حکم درختان یک باغ نیستند؛ بلکه در حکم اعضاى یک پیکرند. چون گذشته از این‌که مقرّرات اسلامى بر همین پایه گذاشته شده است؛ یعنى تنها جنبه فردى ندارد. نمى‌گوید فرد هیچ ارتباطى با افراد دیگر ندارد؛ بلکه براى اصلاح فرد که «جزء» هست، اصلاح «کل» را لازم مى‌شمارد و هر فردى به خاطر خودش هم که هست مسؤول آن کل و آن جمع است.[26]

استاد، تقدّم حقّ اجتماع بر فرد را از دیدگاه فلسفى مطرح مى‌کند. به این بیان که چون مبناى حقوق، توجّه طبیعت به غایت است و زندگى اجتماعى نیز از غایات طبیعت به‌شمار مى‌رود، گاه لازم است که حقّ فرد در جهت حقّ جمع یا نوع از میان برود.

حیات انسان به جامعه وابسته است. شرکت فرد در اجتماع و ارتباط سرنوشت وى با غایات جامعه به فرمان طبیعت است. تقدّم مصالح جامعه بر مصالح فردى با توجّه به غایتى است که طبیعت دنبال مى‌کند.

چون مبناى حقوق، توجّه طبیعت به غایت است و زندگى اجتماعى از غایات کمالیه طبیعت است، هرچه که در جهت کمال طبیعت باشد، حق است. هر چند مستلزم ابطال حقّ جزئى یک فرد باشد، نظیر حق داشتن نوع اشرف [در مورد [تغدّى از نوع اخس است.[27]

تقدّم حقّ جامعه بر فرد تا آن جا است که مى‌تواند حقوق فطرى را متزلزل کند. برخى گفته‌اند که حقوق طبیعى، تکوینى و ثابت و دائم است و هیچ قانونى نمى‌تواند آن را سلب کند. برخلاف این نظر، استاد معتقد است که حقوق اجتماعى مى‌تواند سبب سلب حقوق طبیعى بشود؛ چرا که مصلحت و خیر اجتماع بر حقوق فردى وضعى و حقوق طبیعى مقدّم است.[28]

عدل

مسأله عدالت از مهم‌ترین مباحث فلسفه سیاسى است. این مسأله در نظام اعتقادى اسلام جایگاه خاصّى دارد. هم در مباحث نظرى اسلام که به حوزه جهان‌بینى مربوط مى‌شود، مسأله عدل مطرح است، و هم در حوزه عملى اسلام که فقه و اخلاق عهده‌دار آن هستند. عدل که یکى از صفات حق تعالى و همچنین یکى از مهم‌ترین اهداف بعثت پیامبران است، از ارکان جهان‌بینى اسلامى تلقّى مى‌شود. در بُعد عملى که به رفتارهاى فردى و اجتماعى مربوط مى‌شود، همواره باید قوانین و دستورالعمل‌هایى ارائه شود که عادلانه باشد.

هر چند مسأله عدل از مهم‌ترین مباحث فلسفى و دینى است، با کمال تأسّف نه در حوزه فلسفه سیاسى و نه در حوزه فقه مورد توجّه جدّى اندیشه‌وران قرار نگرفت. استاد مطهرى به مسأله عدل توجّه بسیار داشت. افزون بر کتاب عدل الهى که در آن، مباحث مهمّى را درباره عدل مطرح کرده، در دیگر آثار خود نیز برخى از مباحث مربوط به عدالت را مورد بحث بررسى قرار داده است. وى در یکى از یادداشت‌هاى خود، مهم‌ترین مباحث عدل را امور ذیل مى‌داند:

1. تعریف عدالت؛

2. اقسام عدالت (روحى، جسمى و مزاجى، اجتماعى)؛

3. اسباب عدالت اجتماعى (قانون خوب، اجراى مجریان، رشد عمومى)؛

4. آثار عدالت (تعادل فکرى و اخلاقى و عملى و آسایش روحى).[29]

نقش اصل عدل در حقوق اسلامى

استاد مطهرى معتقد است که اگر به مبانى حقوق اسلامى توجّه مى‌شد و راهى را که عدلیه گشودند، ادامه مى‌یافت، فقه اسلامى رشد بیش‌ترى مى‌کرد؛ و در عین حال، از آیات قرآنى استفاده بیش‌ترى در جهت تدوین نظام حقوق اسلامى مى‌شد؛ براى مثال از ضمیمه این اصل عقلى که خداوند جهان طبیعت را براى انسان‌ها آفریده و هر کسى که در این جهان به سر مى‌برد و بالقوّه حقّى بر جهان دارد، به آیه شریفه «هُو انشأکم من الارض و استعمرکم فیها»[30] مى‌توان به این نتیجه رسید هر کس که این حق را از قوّه به فعلیّت درآورد، بر دیگران اولویت دارد.

استاد معتقد است که عالمان اسلام با تبیین اصل عدل، فلسفه حقوق طبیعى را بنا نهادند. آن‌ها با توجّه به تفسیر عقلانى از اصل عدل، حقوق طبیعى را پایه گذاشتند. متأسّفانه این اندیشه چنان که باید در طول تاریخ فقه اسلامى ادامه نیافت و آن‌گونه که مى‌باید، فقیهان و فیلسوفان اسلامى از این اصل استفاده لازم را نکردند تا یک فلسفه اجتماعى عمیق را پدید آورند.

انکار اصل عدل و تأثیرش کم و بیش در افکار، مانع شد که فلسفه اجتماعى اسلام رشد کند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگیرد و راهنماى فقه قرار گیرد. فقهى به وجود آمد غیرمتناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و بدون فلسفه اجتماعى. اگر حریت و آزادى فکر باقى بود و موضوع تفّوق اصحاب سنّت بر اهل عدل پیش نمى‌آمد و بر شیعه هم مقیت اخبارگرى نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعى مدوّنى نمى‌داشتیم و فقه ما بر اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن‌بست‌هاى کنونى نبودیم.[31]

استاد مطهرى به روح حقوق اسلام توجّه بسیار دارد. از نظر وى، روح حقوق، ثابت و پیکر آن متغیّر است. اصل عدل، روح حقوق اسلامى است.

اى عجب که دیگران به روح اسلامى نزدیک مى‌شوند؛ ولى فقهاى ما توجّه ندارند که اصل ان اللّه‌ یامربالعدل و الاحسان، به منزله روح و مشخِصّ سایر مقرّرات حقوق اسلامى است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمهود مى‌کنند و روح را از دست مى‌دهند.[32]

به گمان استاد، اگر از این اصل استفاده درست مى‌شد، پیش از این‌که حقوق بشر در جهان غرب مورد توجّه قرار گیرد، متفکّران اسلامى، رشد و اندیشه حقوق بشر مى‌شدند و ملّت‌هاى گوناگون را از قرن‌ها قبل از اعلامیه جهانى حقوق بشر با آن آشنا مى‌ساختند. استاد در تحلیلى جامعه‌شناختى از علّت این امر چنین مى‌گوید:

به نظر من، گذشته از علل تاریخى، یک علّت روانى و منطقه‌اى نیز دخالت داشت در این‌که مشرق اسلامى مسأله حقوق عقلى را که خود پایه نهاده بود، دنبال نکند. یکى از تفاوت‌هاى روحیّه شرقى و غربى در این است که شرق تمایل به اخلاق دارد و غرب به حقوق، شرق شیفته اخلاق است و غرب شیفته حقوق. شرقى به حکم طبیعت شرقى خودش انسانیّت خود را در این مى‌شناسد که عاطفه بورزد؛ گذشت کند؛ همنوعان خود را دوست بدارد؛ جوانمردى به خرج دهد؛ امّا غربى، انسانیّت خود را در این مى‌بیند که حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع کند و نگذارد دیگرى به حریم حقوق او پا بگذارد.

بشریّت، هم به اخلاق نیاز دارد و هم به حقوق. انسانیّت، هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق. هیچ کدام از حقوق و اخلاق به تنهایى معیار انسانیت نیست.[33]

تعریف عدالت

با توجّه به تقسیم‌هاى گوناگون از عدالت، تعاریف بسیارى درباره آن مطرح شده است. استاد بر دو تعریف بیش‌تر تأکید کرده و به تحلیل آن‌ها پرداخته است: در یکى از این تعاریف، عدالت به مساوات تعریف شده است. عدل همان برابرى یا به تعبیر دقیق‌تر مشابهت است؛ یعنى همه افراد انسانى باید امکانات برابر و مشابه داشته باشند تا عدالت تحقّق یابد؛ براى مثال، اگر همه یک نوع خانه، یک نوع ماشین و مقدار مساوى مال و اموال داشته باشند، در آن صورت عدالت اجتماعى در جامعه وجود خواهد داشت. به بیان دیگر، همه از شرایط و امکانات یکسان براى زیستن بهره‌مند باشند.

از نظر استاد، این تعریف قابل پذیرش نیست؛ زیرا اوّلاً بعضى از عوامل سعادت در اختیار نیست و بعضى دیگر در اختیار ما نیست و این امور غیراجبارى برابر نیستند؛ براى مثال، اگر ادّعا شود که عهده‌دارى مشاغل اجتماعى از امکانات سعادت است، آیا امکان آن وجود دارد که در جامعه، همه افراد شغل واحدى داشته باشند. آیا مى‌شود که در یک جامعه همه افراد عهده‌دار مقام وزارت یا وکالت بشوند. افزون بر این، در امور اختیارى نیز نمى‌توان با همه افراد مشابه برخورد کرد؛ چرا که از نظر خلقت همه افراد از لحاظ استعداد و امکانات مساوى خلق شده‌اند. افراد داراى استعدادهاى فکرى و روحى مشابه نیستند؛ براى مثال همه انسان‌ها استعدادهاى هنرى یا فکرى مشابه و مساوى با یک‌دیگر ندارند. افراد انسانى داراى استعدادهاى گوناگون هستند. گروهى، استعداد هنرى دارند. برخى استعداد فلسفى، و عدّه‌اى جهت فعالیت‌هاى اقتصادى استعداد بیش‌ترى دارند و... .

بنابراین اگر ما عدالت را به معناى مساوات بگیریم و مساوات را به معناى برابر کردن افراد در پاداش‌ها و نعمت‌ها، اوّلاً شدنى نیست. ثانیا ظلم و تجاوز است و عدالت نیست. ثالثا اجتماع خراب‌کن است؛ چرا که در طبیعت میان افراد تفاوت است.[34]

به گمان استاد، معناى عدالت عبارت است از تعریف ذیل که از حیکمان نقل شده است:

اِعطاءُ کُلٌِ ذى حق حَقَّهْ[35]

عدالت، عبارت است از این‌که آن استحقاق و آن حقّى که هر بشرى به موجب خلقت خودش و به موجب کار و فعّالیت خودش به دست آورده است، به او داده شود. نقطه مقابل ظلم است که آن‌چه را که فرد استحقاق دارد به او ندهند و از او بگیرند، و نقطه مقابل تبعیض است که دو فرد که در شرایط مساوى قرار دارند، یک موهبتى را از یکى دریغ بدارند و از دیگرى دریغ ندارند.[36]

هر فردى از نظر آفرینش، داراى استعدادها و شایستگى‌هاى خاصّى است که اگر حقّ وى را مناسب با آن، ادا کنیم، با وى به عدالت رفتار کرده‌ایم.

اگر گاهى هم گفته مى‌شود که عدالت همان مساوات قانونى است، به این معنا است که همه افراد باید در برابر قانون یکسان باشند و قانون میان آن‌ها تبعیض قائل نشود؛ بلکه استحقاق‌ها را رعایت کند؛ یعنى قانون با هر فردى مناسب با استعدادها و وضع خاص او رفتار کند. [37]خلاصه، عدالت از نظر استاد، رعایت استحقاق‌ها است.[38] البتّه همین تعریف را به صورت دیگرى نیز مطرح کرده است؛ یعنى گاه عدالت را به معناى رعایت مساوات در وضع مساوى مى‌داند: «لازمه رعایت توازن این است که دو چیز رادر شرایط مساوى، مساوى قرار دهیم».[39]

گاه نیز مى‌گوید: عدالت توازن است، نه تساوى و توازن مستلزم پذیرش و توجّه به اختلاف افراد است؛ مثل اختلاف میان زن و مرد در نظام خلقت که یکى عاطفه و لطافت و دیگر مظهر قدرت و صلابت است.[40]

از نظر او عدالت مساوات نیست؛ امّا مساوات در مظهر وضع مساوى، لازمه عدالت است.

معناى عدالت این نیست که افراد هیچ تفاوتى نداشته باشند و هیچ کس نسبت به دیگرى رتبه و درجه و امتیازى نداشته باشد. اگر سربازى شهامت کند و مدال را به جامعه بدهند نه به او، و هیچ فردى نسبت به دیگران امتیاز نداشته باشد، این غلط است. معناى عدالت این است که امتیازاتى که نصیب افراد مى‌شود، بر مبناى صلاح و استحقاق و بردن مسابقه عمل و صلاح در زندگى باشد. زندگى میدان مسابقه است: فاستبقوالخیرات، زندگى تنازع بقا نیست؛ امّا مسابقه است.[41]

از همین جا است که استاد، عدالت را به معناى بهره‌بردارى افراد از سهم خود در طبیعت و جامعه مى‌داند؛ یعنى افراد باید بتوانند قوّه‌هایى را که در طبیعت و جامعه هست، به فعلیت رسانده، از دسترنج خویش سود ببرند، نه دیگران. این گونه نباشد که یکى کار، و دیگرى بهره بردارى کند.[42]

ضرورت عدالت

متفکّران از زوایاى گوناگون به لزوم تحقّق عدالت در حیات فردى و اجتماعى بشر پرداخته‌اند. افلاطون از جهت نیل به سعادت، عدالت را ضرور مى‌داند. افلاطون به اهمّیّت عدالت، هم از جهت فردى و هم از جهت اجتماعى اعتقاد دارد. برقرارى هماهنگى میان اجزاى سه‌گانه نفس یعنى عقل و غیرت و شهوت، لازمه تحقّق عدالت در نفس است عادل‌ترین افراد هم کسانى هستند که سلطان نفس خویشند.[43]

شخص عادل اجازه نخواهد داد که اجزاى مختلف نفس وى، در کار غیر مربوط به خود دخالت کنند، و یا یکى از آن‌ها نسبت به وظیفه دیگرى تجاوز نماید؛ بلکه بر عکس در درون خود نظم واقعى برقرار مى‌سازد؛ بر نفس خویش حکومت مى‌کند؛ اعمال خود را تابع انضباط قرار مى‌دهد؛ در باطن خویش صلح و صفا ایجاد مى‌نماید؛ میان سه جزء نفس خود هماهنگى تولید مى‌کند.[44]

برخى نیز عدالت را پشتوانه قانون دانسته‌اند؛ چنان‌که توماس آکوئینى مى‌گوید:

قانون ناعادلانه مصداق خشونت است.[45]

استاد مطهرى ضرورت را با توجّه به اهداف بعثت انبیاء تبیین مى‌کند. پیامبران داراى دو هدف عمده بوده‌اند: 1. دعوت به توحید؛ 2. دعوت به عدالت. هدف اوّل ارتباط صحیح میان بنده و خالق را در بر مى‌گیرد و این‌که انسان نباید جز خدا، هیچ موجودى را بپرستد؛ اما هدف دوم از رابطه میان افراد بشر با یک‌دیگر سخن مى‌گوید و این‌که رفتارهاى اجتماعى آن‌ها باید عادلانه باشد.

لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ. [46]

افزون بر مسأله پیشین، استاد چند مطلب دیگر را براى ضرورت عدالت مطرح مى‌سازد؛ از جمله آن‌که عدم تعادل اجتماعى در روح افراد تأثیر سوء گذاشته، منشأ عقده‌هاى روانى مى‌شود.[47] نظام ناعادلانه سبب مى‌شود، افراد به زندگى در روزگار بدبین شده، از بخت بدوشانس حمایت کنند.

یکى از آثار فقدان عدالت اجتماعى پیدایش بدبینى‌ها به نظام عالم است و شعراء در این باب داد سخن داده‌اند.[48]

تقسیمات عدل

عدل را به صورت‌هاى گوناگون تقسیم کرده‌اند. مهم‌ترین تقسیم عبارت است از:

1. عدل تکوینى؛

2. عدل تشریعى.

در بحث از عدل تکوینى، به بررسى نظام خلقت پرداخته مى‌شود؛ یعنى آیا جهان آفرینش از آسمان و زمین گرفته تا جماد و نبات و حیوان بر اساس عدالت آفریده شده‌اند یا نه؟ این هم که در روایات آمده «بالعدل قامت‌السموات و الارض»، نشان‌دهنده عدل تکوینى است.

در عدل تکوینى، استاد مطهرى از عدل در روح نیز سخن به میان آورده است؛ چرا که روح نیز مانند بدن داراى اعتدال است. اگر نظام روحى انسان دگرگون شود، مانند بدن دچار بیمارى خواهد شد.[49]

مقصود از عدل تشریعى نیز دستورهایى است که جهت هدایت فرد و اجتماع ارائه مى‌شود. این‌جا قسم عدل را مى‌توان به الاهى و بشرى تقسیم کرد، در عدل تشریعى الاهى این نکته مطرح است که قوانین و دستورهاى الاهى عادلانه است.[50] در عدل تشریعى بشرى نیز بر این مطلب تأکید مى‌شود که قوانین بشرى باید عادلانه باشد و نباید هیچ قانون غیرعادلانه وضع شود. در عدل تشریعى، مسأله عدل در جامعه یا عدالت اجتماعى اهمیّت بسزایى دارد؛ زیرا اگر نظام اجتماعى عادلانه نباشد، جامعه دچار عدم تعادل خواهد شد و عدم تعادل جامعه از لحاظ حقوق، و وظایف و کار و مواهب است.[51]

در بحث از عدل اجتماعى، استاد مطهرى با بررسى آیات قرآنى، آن‌ها را بر چهار قسم تقسیم کرده است:

1. عدل خانوادگى؛

2. عدل قضایى؛

3. عدل اصلاحى اجتماعى؛

4. عدل سیاسى.[52]

تفسیر عدل

عدل را مى‌توان دو گونه تفسیر کرد: یکى این‌که عدل، امر عقلى تلقّى شود و دیگر این‌که امر شرعى لحاظ شود. طرفداران حُسن و قبح عقلى معتقدند که هم نظام تکوین و هم نظام تشریع، صرفنظر از آن‌که مخلوق خدا باشند یا نباشند، عادلانه‌اند. نظام تکوین و نظام تشریع تابع یک سلسله قوانین عقلى‌اند. دستورهاى الاهى بر یک سلسله مصالح و مفاسد واقعى مبتنى هستند. دزدى، دروغگویى، خیانت در امانت قبیح است؛ خواه شارع به آن دستور داده یا نداده باشد. مصالح و مفاسد آن‌ها تابع فرمان شارع نیست. عمل دزدى پیشین از هرگونه تشریع الاهى بوده است.

استاد مطهرى در جایگاه فیلسوف، حُسن و قبح را عقلى مى‌داند و به شدّت از تفسیر عقلانى عدل دفاع مى‌کند. به نظر وى مسأله حُسن و قبح صرفا مسأله‌اى نظرى نیست که هیچ آثار عملى نداشته باشد؛ چرا که تفسیر عقلى با شرعى عدل، ارتباط تنگاتنگ با دخالت یا عدم دخالت عقل در استنباط احکام اسلامى دارد؛ زیرا طرفداران حسن و قبح عقلى، نقش عقل را در شناسایى احکام عادلانه مؤثّر مى‌دانند؛ در حالى که پیروان حُسن و قبح شرعى براى عقل اهمّیّتى در شناسایى احکام قائل نیستند. از همین جا است که طرفداران حسن و قبح گفته‌اند.

کُلُّ ما حَکَمَ بِه العقل حَکَمَ به الشرع. الواجبات الشریعة الطافٌ فى الواجبات العقلیه.

اشاعره هم چون نتواستند عقلانیّت برخى دستورهاى دین را درک کنند، به دفاع از تفکّر جمهود اندیشانه خود پرداختند. از نظر آن‌ها، خلقت شیطان، شرور موجود در عالم نظیر بیمارى‌ها و فقرها از جهت تکوینى و دستورهاى تشریعى چون اختلاف حقوق زن و مرد، نشان مى‌دهد که باید از حُسن و قبح شرعى دفاع کرد، نه حسن و قبح عقلى. [53]استاد ریشه تفکّر اشعرى‌گرى را در جاهلیت سراغ مى‌گیرد.[54]

به گمان او «عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات. نه این است که آن‌چه دین گفته، عدل است؛ بلکه آن‌چه عدل است، دین مى‌گوید».[55]

استاد معتقد است: فهم درست از مسأله عدالت ضرورت بسیار دارد؛ زیرا دریافت غلط از آن نه تنها سدّ راه تحقّق آن مى‌شود که ستم نیز تحت لواى آن حاکم خواهد شد. این‌که قرن‌ها در جهان اسلام به اصل عدالت عمل نشده فقط وجود حاکمان ستمگر نبوده؛ بلکه بیش‌تر تفسیر غلط از آن بوده است. کسان بسیارى در جهان اسلام منکر اصل عدل شدند؛ در حالى که سوء نیّت نداشته؛ بلکه سوء فهم داشتند جماعتى قشرى مسلک و متعبّد مآب با یک سلسله افتکار متحجّرانه به تفسیرهاى نادرست از برخى مفاهیم اسلامى چون اصل عدل پرداختند. [56]اندیشه اشعرى در طول تاریخ مورد پسند عوام واقع شد و در نتیجه جمود در تفکّر دینى در طول قرن‌ها در جهان اسلام حاکمیّت یافت.

فطرى‌بودن عدالت

از نظر استاد، انسان موجودى عدالت طلب است. در نهاد بشر، تمایل به عدالت وجود دارد. سرشت او با عدالت دوستى و عدالت‌جویى تنیده شده است. در یک‌جا استاد این پرسش را مطرح مى‌کند که آیا انسان به طور فطرى طرفدار عدالت است یا متعدّى و یا داراى هر دو گرایش یعنى «یک موجود دو طبیعتى است و شخصیّت مزدوج دارد. نیمى از وجودش او را به سوى عدالت و طرفدارى و حمایت از عدالت مى‌کشد و نیمى دیگر به طرف تعدّى و تجاوز».[57] استاد نظریّه سوم را مى‌پذیرد؛ چرا که اگر انسان به تمام وجود عادل مى‌بود، هیچ ظلمى در جهان واقع نمى‌شد. از نظر وى شوپنهاور و برتراند راسل انسان را از نظر طبیعت متعدّى مى‌دانند و گرایش وى به عدالت را نیز مصلحتى تلقّى مى‌کنند. استاد، بر راسل ایراد مى‌گیرد که اگر وى، افراد را به عدالت مى‌خواند، نه از آن جهت است که بشر باید مطابق فطرت خود عمل کند؛ بلکه چون طبیعت انسان را سودجویانه تفسیر مى‌کند. عدالت مورد نظر وى نیز خودخواهانه است. براى راسل، جست‌وجوى عدالت، نه از این جهت که عدالت مطلوب ما است، بلکه به این سبب است که «منافع فرد در عدالت جمع است». انسانى که به حسب طبیعت، سودجو آفریده شده، براى تأمین منافع خود بر تحقّق عدالت تأکید مى‌ورزد، نه آن‌که آن را فى حدّ ذاته مطلوب بداند.

از نظر استاد، این نظریّه راسل درباره افرادى صادق است که زور و قدرت بسیار دارند. اگر فرد زورى در مقابل خود نبیند، چگونه عدالت خواهد ورزید؟ «و لهذا فلسفه راسل (برخلاف همه شعارهاى انسان دوستى او) به همه اقویا و زورمندان درجه اوّل که هیچ بیمى از ضعفا ندارند، حق مى‌دهد که هر چه مى‌خواهند ظلم کنند».[58]

از نظر استاد، چون در نهاد بشر عدالت نهفته است، اگر تربیت درست بهره‌مند شود، عدالت جمع را بر منفعت خود ترجیح خواهد داد. همان طور که فرد زیبایى را دوست دارد، عدالت را هم دوست خواهد داشت.

مطلق بودن عدالت

در بحث عدالت این پرسش اهمّیّت بسزایى دارد که آیا عدالت امرى مطلق است یا نسبى. براى پاسخ به این پرسش در ابتدا باید مفهوم نسبى را معنا کرد. نسبى، صفت یا حالتى براى یک شى‌ء است که در مقایسه با شى‌ء دیگر به دست مى‌آید؛ براى مثال بزرگى و کوچکى حالتى براى شى‌ء خاصّى است که از مقایسه آن شى‌ء با شى‌ء دیگر به دست مى‌آید؛ براى مثال، مورچه‌اى در مقایسه با مورچه‌هاى دیگر ممکن است بزرگ باشد؛ (امّا فیل در مقایسه با فیل‌هاى دیگر، کوچک، یا گوسفند در مقایسه با گربه بزرگ تلقّى شود؛ امّا در مقایسه با شتر کوچک؛ امّا آن‌جا که پاى مقایسه به میان نیاید، صفت یک شى‌ء مطلق است؛ مثل آن‌که بگوییم: ابن‌سینا پنجاه و هشت‌سال لال زندگى کرده است.

درباره برخى از مفاهیم چون اخلاق، زیبایى، عدالت وحقیقت مى‌توان این پرسش را مطرح کرد که آیا این امور نسبى هستند یا مطلق. در بحث عدالت، نظر استاد مطهرى این است که امر مطلقى است. به گمان او اگر عدالت امر نسبى باشد، در هر جامعه‌اى به صورت خاصّى خواهد بود؛ یعنى ما هیچ دستور مطلقى که مطابق با عدالت باشد، نخواهیم داشت. هر جامعه‌اى هر گونه عمل کند، به عدالت عمل کرده است. لازمه نسبیّت عدالت این است که هیچ دستور ثابت و جاویدى وجود نداشته باشد؛ براى مثال هیچ‌گاه نمى‌توان گفت که حقوق انسان‌ها باید رعایت شود. براى انسان‌ها مى‌توان حقوق عام و جهان‌شمول که همان حقوق بشر باشد وضع کرد و هر که مطابق آن عمل کند به عدالت رفتار کرده و هر که خلاف آن عمل کند، ظلم کرده است.[59]

از نظر استاد، نسبى بودن عدالت با خاتمیّت و ابدیّت اسلام نیز ناسازگارى دارد؛ زیرا از نظر اسلام، عدالت یکى از اهداف انبیا است و اگر بنا شود که در هر جامعه در هر زمان عدالت معناى متغیّرى داشته باشد، دیگر قانون ابدى نخواهیم داشت.[60]

عدالت، ارزش برتر

از نظر استاد مطهرى، عدالت از ارزش‌هاى بسیار والا است و حتّى ارزش آن بالاتر از جُود است. عدالت رعایت استحقاق‌ها و عدم تجاوز به حقوق دیگران است؛ امّا جود این است که افراد از حقوق خود درگذرند و آن را نثار دیگران کنند. اگر اخلاق فردى ملاک باشد. ارزش جود بیش‌تر از عدالت است؛ چون کمال نفس را نشان مى‌دهد؛ امّا از نظر اجتماعى، عدالت بالاتر است؛ زیرا در عدالت حقوق واقعى افراد در نظر گرفته، و مطابق استعدادها و شایستگى‌ها حقّ آن‌ها اعطا مى‌شود؛ امّا در جود یک جریان غیرطبیعى است و مانند بدنى است که چون عضوى از آن بدن بیمار است، سایر اعضا فعّالیت خود را به طور موقّت متوجّه اصلاح حال او مى‌کنند.

استاد در این زمینه به سخن امام على علیه‌السلام اشاره مى‌کند:

الْعَدْلُ یَضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا وَ الْجُودُ یُخْرِجُهَا مِنْ جِهَتِهَا.

عدل، جریان‌ها را در مجراى طبیعى خود قرار مى‌دهد؛ امّا جود، جریان‌ها را از مجراى طبیعى خود خارج مى‌سازد.

این هم که از نظر امام على علیه‌السلام عدل اشرف و افضل بر جود است [فالعدل و اشرفها و افضلها] به سبب اهمیت و اصالت اجتماع است. به بیان دیگر، نشانه برترى اصول اجتماعى بر اصول اخلاقى است.

ریشه این ارزیابى اهمّیّت و اصالت اجتماع است. ریشه این ارزیابى این است که اصول و مبادى اجتماعى بر اصول و مبادى اخلاقى تقدّم دارد. آن یکى اصل است و این یکى فرع. آن یکى تنه است و این یکى شاخه. آن یکى رکن است و این یکى زینت و زیور.[61]

پی نوشت:
• [1] . دانشیار دانشگاه علامه طباطبایى.
• [2] . یادداشتهاى استاد مطهرى، انتشارات صدرا، تهران، ج 3، ص 273.
• [3] . همان، ص 244.
• [4] . همان، ص 243.
• [5] . همان، ص 273 و 274.
• [6] . نهج‌البلاغه، خطبه 214.
• [7] . یادداشت‌ها، ج 3، ص 230.
• [8] . همان، ص 274.
• [9] . مجموعه آثار، ج 21، ص 211 و 212.
• [10] . محمدعلى موحد: در هواى حق و عدالت، انتشارات کارنامه، 1381 ش، ص 54.
• [11] . حق و مصلحت، ص 153.
• [12] . در هواى حق و عدالت، ص 248.
• [13] . ناصر کاتوزیان: مقدّمه علم حقوق، دانشگاه تهران، ص 6.
• [14] . در هواى حق و عدالت، ص 71.
• [15] . یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 3، ص 255.
• [16] . حق و مصلحت، ص 51.
• [17] . یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 3، ص 238.
• [18] . مجموعه آثار، ج 19، ص 158.
• [19] . یادداشتها، ج 3، ص 3 ـ 352.
• [20] . مجموعه آثار، ج 19، ص 26.
• [21] . یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 3، ص 227.
• [22] . همان، ص 229.
• [23] . مجموعه آثار، ج 19، ص 145.
• [24] . همان، ج 16، ص 445.
• [25] . همان، ج 21، ص 222.
• [26] . مجموعه آثار، ج 21، ص 420.
• [27] . بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، انتشارات حکمت، ص 235.
• [28] .یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 3، ص 252.
• [29] . یادداشتها، ج 6، ص 226.
• [30] . هود (11): 61.
• [31] . یادداشت‌هاى استاد مطهرى، ج 3، ص 250.
• [32] . همان، ص 271.
• [33] . مجموعه آثار، ص 138 ـ 139.
• [34] . همان، ج 21، ص 206.
• [35] . همان، ج 4، ص 954.
• [36] . همان، ج 8، ص 154.
• [37] . همان، ج 21، ص 212.
• [38]یادداشتها، ج 6، ص 227.
• [39] . همان، ص 227 و 229.
• [40] . یادداشتها، ج 6، ص 246 و 247
• [41] . همان، ص 248 و 262 و 263.
• [42] . همان.
• [43] . افلاطون: جمهورى، ترجمه فؤاد روحانى، انتشارات علمى فرهنگى، ص 526 ـ 525.
• [44] . همان، ص 257.
• [45] . محمد راسخ: حقّ و مصلحت، انتشارات طرح نو، 1380 ش، ص 125.
• [46]حدید (57): 25.
• [47] . یادداشتها، ج 6، ص 203.
• [48] . همان، ص 231.
• [49] . یادداشتها، ج 6، ص 204.
• [50] . مجموعه آثار، ج 4، ص 952.
• [51] . یادداشتها، ج 6، ص 24.
• [52] . همان، ص 225.
• [53] . مجموعه آثار، ج 4، ص 7 ـ 956 و یادداشت‌ها، ج 6، ص 205.
• [54] . یادداشت‌ها، ج 6، ص 403.
• [55] . همان، ص 203.
• [56] . مجموعه آثار، ص 50 ـ 954.
• [57] . یادداشتها، ج 6، ص 232.
• [58] . مجموعه آثار، ج 18، ص 157.
• [59] . همان، ج 21، ص 23 - 200.
• [60] . همان، ص 210.
• [61] . همان، ج 16، ص 437.

مجلات، قبسات، شماره 28