جوهر substance

كلمات كليدي : جوهر [زيرنهاد] ، عرض، اوسيا، فرولايه، موضوع، محمول

نویسنده : عقيل فولادي

جوهر معادل واژه انگلیسی substance، و یونانی ousia است. در آثار ارسطو از همین لفظ اخیر یعنی «اوسیا» استفاده شده است، واژه‌ای که در آثار نویسندگان یونانی پیش‌تر به معنای ملک و مال [property] به معنای حقوقی این واژه بوده است، یعنی آنچه در تملّک کسی است. قبل از ارسطو در آثار فلسفی، مترادف واژه یونانی physis [= طبیعت] آمده است، واژه‌ای که هم می‌تواند به معنای منشأ یک شیء، ساختار یا قوام طبیعی آن، مایه‌ای که اشیاء از آن ساخته می‌شوند، باشد، و هم به معنای یک گونه طبیعی یا انواع باشد.[1]

اوسیا، مترادف واژه یونانی on به معنای «هستی» نیز بوده است. افلاطون، واژه های on و ousia را به نحو مترادف به‌کار می‌گیرد.[2]

واژه لاتینی substantia - که واژه انگلیسی substance، از آن مشتق شده است - ترجمه لغوی واژه یونانی hypostasis به معنای زیرنهاد [=standing under] است.[3] این واژه، بار معنایی فلسفی‌اش را در یونان متأخر گرفت و اساساً در مجادلاتی که میان متکلمان مسیحی اولیه راجع به ماهیت واقعی مسیح صورت گرفت.

واژه فلسفی دیگر، hypokeimenon [یعنی آنچه زیر چیزی قرار می‌گیرد] است، که هم به وسیله افلاطون و هم به وسیله ارسطو به‌کار رفته است، برای اشاره به آنچه چیزی را پیش فرض می‌گیرد.[4]

بسط معنای جوهر در فلسفه ارسطو است، هر چند موادی در فسلفه‌های پیشین بوده است که دست‌مایه مباحث ارسطو شده است. اتمیسم باستان، -که لوکیپوس و دموکریتوس بنیان‌گذار آن‌اند، و اپیکورس آن را توسعه داد، -بیان می‌کند که عناصر حقیقتاً واقعی و جوهریِ طبیعت، اتم‌هایی‌اند که هر چیزی مرکب از آنهاست. این‌هایند که بنیادین، تغییر ناپذیر، و در نهایت، مستعدّ وجود مستقل‌اند.[5]

ارسطو

جوهر در منطق ارسطو، به اولیه و ثانویه تقسیم می‌شود. جوهر اولیه چیزی است که محمول واقع نمی‌شود و در موضوعی نیز قرار ندارد. مثل این اسب معین. جوهر ثانویه چیزی است که همچون نوع، جوهرهای نخستین بدان‌ها تعلق دارند و همین‌طور جنس‌هایی که این نوع‌ها را در خود می‌گنجانند. مثلاً فرد انسان به نوع «انسان» تعلق می‌گیرد و جنس نوع، «حیوان» است. لذا هم [نوع] «انسان» و هم [جنسِ] «حیوان» جوهرهای ثانویه‌اند.[6] بنابراین، در منطق ارسطو، در وهله اول، اشیاء منفرد محسوس، جوهرند، و در وهله دوم، می‌توان به نوع و جنس هم جوهر گفت.

وی، در مابعدالطبیعه، در ابتدای فصل سوم زتا می‌نویسد: جوهر حداقل به چهارگونه گفته می‌شود: ماهیت، کلی، جنس و موضوعی که محمول چیز دیگری نمی‌شود. در ادامه می‌نویسد: تصور می‌شود که جوهر در حقیقی‌ترین معنای آن، «موضوع نخستین» است. اما موضوع نخستین چیست؟ «به یک معنا، ماده، به معنایی دیگر، شکل، و به معنای سوم، ترکیب آنها، موضوع نخستین نامیده می‌شود. (منظور من از ماده، مثلاً برنز، و از شکل، مدل صورتش، و از ترکیب آنها، کل انضمامی یعنی مجسمه است) بنابراین، اگر صورت، مقدم بر ماده و موجودتر از آن است، به همین دلیل بر «مرکب از هر دوی آنها» نیز مقدم خواهد بود».[7]

با توجه به عبارات فوق، آنچه که باید جوهر بودن آن، مورد بررسی قرار گیرد، عبارت است از:1) ماهیت 2) کلی 3) جنس 4) ماده 5) شکل [صورت] 6) کل انضمامی مرکب از ماده و صورت. از میان این‌ها برخی واضح است که جوهر نیست. مثلاً کلی، جوهر نیست. زیرا جوهر هر شیء منفردی، جوهر ویژه همان چیز است، که به چیز دیگری تعلق ندارد؛ در حالی که کلی، مشترک است. همچنین جوهر، محمول نیست، در حالی که کلی همیشه بر موضوعی حمل می‌شود.[8] جنس نیز به همین دلائل، جوهر نیست. در ادامه بحث، ماده و صورت را بررسی می‌کنیم، که در این راستا وضع ماهیت و کل انضمامی نیز روشن است، چرا که ماهیت همان صورت است و کل انضمامی، چیزی غیر از ماده و صورت با هم نیست.

ارسطو می‌گوید: ممکن نیست که ماده، جوهر باشد. زیرا «جدا بودن» و «این بودن» (thisness) تصور می‌شود که اساساً به جوهر تعلق داشته باشد. و بدین دلیل، صورت و مرکب از صورت و ماده، ظاهراً [بیشتر،] جوهر باشند تا ماده. [9]

در مورد صورت می‌نویسد:

«منظور من از صورت، ماهیت هر شیء منفرد و جوهر نخستین آن است.»[10]

جمله فوق‌الذکر از عبارات کلیدی برای فهم فلسفه ارسطو است. به علاوه، در جایی دیگر می‌گوید: علت صوری، ماهیت شیء است.[11] و نیز «ماهیت، جوهر است و مفهوم آن، تعریف است.»[12] بنابراین، «صورت» و «ماهیت» و «جوهر نخستین،» همگی یک چیزند. اما «جوهر بر «یک چیز» و «این چیز در اینجا» دلالت می‌کند.»[13]

در فصل اول «لامبدا» می‌نویسد: جواهر بر سه‌گونه‌اند: 1) جوهر محسوس جاویدان 2) جوهر محسوس تباهی‌پذیر 3) جوهر نامتحرک. دو جوهر نخست مربوط به فیزیک‌اند زیرا حرکت را دربردارند، اما این جوهر اخیر، مربوط به فلسفه اولی است، البته اگر هر سه آنها دارای مبدأ مشترکی نباشند.[14] بنابراین، حقیقی‌ترین جوهر و نخستین به معنای حقیقی کلمه، «علت نخستین یا محرک نامتحرک یا جوهر نامتحرک» است. پس سزاوار است که «فلسفه اولی» بدان بپردازد.

قرون وسطی

در خلال قرون وسطی، این مسأله، حول پیامدهای کلامی نظریه‌های رقیب، متمرکز شد. به ویژه، آموزه‌های تجسد مسیح، و تبدل جوهری[15]که برای توجیه عقلی‌شان وابسته به نظریه پذیرفتنی‌ای درباره‌ی جوهر بودند. اما این دفاعیات کلامی، هیچ نگرش اساسی جدیدی ایجاد نکردند که بتواند به عنوان پیشرفتی در کار ارسطو تلقی شود. در واقع، آنها صرفاً تغییراتی در موضوعات ارسطویی‌اند.[16]

دکارت

دکارت تربیت شده مکتب اسکولاستیک ارسطویی رایج در روزگارش بود و مفهوم جوهر در فلسفه‌ی وی بعضاً مشتق از این مکتب است و بعضاً ناسازگار با آن است.[17]وی جوهر را موجودی می‌داند که متکی به اشیاء دیگر نیست و در کل، قائل به سه جوهر است: خدا، نفس (شیء متفکر)، جسم (شیء ممتدّ). وی در تعریف خدا می‌گوید: «مراد من از کلمه‌ی «خدا» جوهری است نامتناهی، [سرمد، تغییرناپذیر]، قائم به ذات، عالم مطلق، قادر مطلق، که خود من و هر چیز دیگری را، اگر چیز دیگری وجود داشته باشد، آفریده است.»[18] وی در ادامه می‌گوید که واقعیت، در جوهر نامتناهی بیشتر است تا در جوهر متناهی. صرفاً خدا جوهر نامخلوق است. جواهر مخلوق، هر چند برای موجود شدن نیازمند به خداوند هستند، اما مستقل از دیگر اشیاء مخلوق‌اند، مثلاً نیازمند اعراض، یا حالات (modes) نیستند. بلکه جواهر مخلوق، حاملِ کیفیات (properties)، حالات، و اعراض‌اند.[19]

تمایز اساسی دکارت میان جواهر سه‌گانه، فلسفه‌ی وی را در تبیین رابطه‌ی میان نفس و بدن با مشکل مواجه ساخت. این امر به ثنویت دکارتی معروف است.

اسپینوزا

در بخش نخست کتاب اخلاق، سومین تعریف، بیان جوهر است: «مقصود من از جوهر، چیزی است که فی نفسه است، و به واسطه‌ی خودش ادراک می‌شود، به عبارت دیگر، مفهومی که می‌تواند مستقل از هر مفهوم دیگری تشکیل شود.»[20] اولین قسمت این تعریف، مشابه تعریف ارسطو از جوهر به مثابه موضوع است. قسمت دوم، بدین معناست که مفهوم جوهر، بدون نیاز به اندیشیدن به چیز دیگری، تشکیل می‌شود. زیرا در غیر این صورت، شناخت جوهر، وابسته به شناخت چیزی دیگر خواهد بود که جوهر دیگری است.

اسپینوزا بر خلاف دکارت، اشاره‌ای به اشیاء مخلوق به عنوان جوهر نمی‌کند. از نظر وی، جوهر، علت خودش است. امتداد و تفکر، صفاتی‌اند که مقوم ذات جوهر‌اند. اما این دو صفت، تشکیل دهنده‌ی دو هستی یا دو جوهر متفاوت نیستند. یک جوهر می‌تواند معرّف بیش از یک صفت باشد. دو جوهر متمایز نمی‌توانند دارای طبیعت یکسان باشند. جوهر، ضروری، نامتناهی، سرمدی، یگانه، و همه شمول است.

اسپینوزا جوهر را خدا یا طبیعت می‌نامد. بنابراین، از نظر وی، جوهر، واقعیتی کاملاً خود بسنده، و جامع الکل است. این مفهوم همه‌خداگرایانه[21] از جوهر، برای اسپینوزا میسر ساخت تا با ثنویت دکارتی مبارزه کند، هر چند رابطه‌ی میان جوهر و صفاتش در فلسفه‌ی اسپینوزا بسیار مجادله‌انگیز است.[22]

لایب‌نیتس

لایب‌نیتس، با آغازیدن از سنت ارسطویی، مدعی شد که جوهر ، موضوع نهاییِ محمولات است، وی ادعا کرد که همه‌ی محمولاتِ موضوع مفروض، در مفهوم آن موضوع گنجانیده شده‌اند، من‌جمله هر حالت گذشته و آینده‌ی آن موضوع.[23] وی به دو ملاک ارسطویی یعنی جوهر به مثابه مرکز تغییر و جوهر به مثابه موضوع منطقی، شرط بساطت را افزود. عناصر اساسی نظام مابعدالطبیعی لایب‌نیتس، چیزهایی است که وی آنها را مونادها می‌نامد. وی در کتاب مونادولوژی، موناد را به عنوان «هیچ چیز مگر جوهری بسیط ... که مقصود از بسیط، «فاقد اجزاء» است» تعریف می‌کند. اینکه چنین جواهر بسیطی وجود دارند، از این واقعیتِ پذیرفته شده ناشی می‌شود که اشیاء مرکبی هستند، که نمی‌توانند چیزی بجز مجموعه‌هایی از اشیاء بسیط باشند. ظاهراً لایب‌نیتس، در اینجا متأثر از براهین ماده‌گرایان باستان برای وجود اتم‌ها است. البته مونادهای وی، جواهری غیر مادی فرض می‌شوند، که مرکز تغییراتند و بنابراین، موضوعات محمولاتند.[24]

از آنجا که هر موناد دربردارنده‌ی همه‌ی محمولات خویش است، تغییر در آنها معلول علل خارجی نیست، بلکه ناشی از آشکار شدن طبایع درونی خودشان است. هر مونادی کاملاً قائم به ذات[25] و کامل است، هر چند در میان مونادها یک هماهنگی پیشین بنیاد با دادن تأثیرهای متقابل وجود دارد.[26]

جان لاک

لاک می‌گوید ما در تجربه، دسته‌هایی از کیفیات را می‌یابیم که با هم در مکان و زمان رخ می‌دهند. بنابراین، فرض می‌کنیم که این کیفیات، متعلق به یک شیء‌اند و یک واژه را برای همه‌ی آنها بکار می‌بریم: «طلا»، «سیب»، یا «آب» و غیره، تا اشاره کند به مجموعه ویژگی‌هایی که «فی الواقع، ترکیبی از بسیاری تصوراتِ با هم است، چون -چنانکه گفته‌ام- تصور نمی‌کنیم که این تصورات بسیط چگونه فی نفسه باقی می‌مانند، لذا خود را عادت می‌دهیم که زیرنهادی را فرض کنیم که آنها [تصورات] در آن [زیرنهاد] باقی می‌مانند، و از آن ناشی می‌شوند، که از این رو، آن را جوهر می‌نامیم.»[27] در نتیجه به عنوان موضوعی ضروری برای تفکر، ما بایستی یک جوهر را به مثابه پایه‌ی این کیفیات، استنتاج کنیم، که به عنوان زیرنهادی برای آنهاست. مادامی که کیفیت محسوسی هست، نمی‌توان از جوهر صرف‌نظر کرد. با این همه، ماهیت واقعی چنین جوهری ، نامعلوم است. تصورات ما محدود به حس و تأمل[28] است و اینها شناختی از ماهیت جوهر را برای ما فراهم نمی‌کنند. تصورات ما از جوهر، تصوراتی مرکب‌اند، آنها چیزی بجز مجموعه تصورات بسیط از کیفیات، یعنی محصولات کارکردهای ذهنی ما نیستند. خلاصه اینکه جوهر محتوای محصلی ندارد الّا اینکه فرضی است که کیفیات را پشتیبانی می‌کند و ما از خودِ این مفروض چیزی نمی‌دانیم. لازم به تذکر است که سخن لاک، درباره‌ی منشأ تصور ما از جوهر است و نه وجود جوهر.

برکلی و هیوم

نقد لاک از مفهوم جوهر، راه را برای برکلی و هیوم، صاف کرد تا وجود جوهر مادی را انکار کنند و نیز گامی اساسی در توسعه تجربه‌گرایی بود.[29]

حمله برکلی به مفهوم جوهر مادی، بسیار مرهون لاک است، و هیوم قانع شد که کل این تصور را به عنوان «خیال واهی نامعقول» حذف کند. به علاوه، هیوم، شکاکیت لاک و برکلی نسبت به جوهر مادی را به دلایل مشابهی به وجود جواهر روحانی نیز توسعه داد.[30]

کانت

در فلسفه کانت، وضعیت دگرگون شد و جوهر مانند سایر مقولات از جهان عینی به ذهن [= سوژه] آورده شد. مقولات ارسطویی وصف واقعی عالم و اشیاء بودند، اما مقولات کانتی، «چیزی نیستند جز شرط‌های اندیشیدن برای یک تجربه‌ی ممکن»[31] از نظر وی، محال است که ما به جوهر به معنای موضوع نهاییِ محمولات، دست یابیم.[32]

جوهر و عرض، نخستین مقوله از مقولات نسبی [= اضافی] در جدول مقولات کانت هستند.[33] فرولایه‌ی همه‌ی امور واقعی، یعنی فرولایه‌ی هر آنچه متعلق به وجود اشیاء است، جوهر است.[34] عرض، تعین‌های جوهر است، که چیزی نیستند جز شیوه‌های ویژه‌ی جوهر برای وجود داشتن. به عبارت دیگر، که کانت آن را دقیق‌تر می‌داند، عرض، صرفاً شیوه‌ای است که چگونه وجود یک جوهر به طور مثبت تعیین می‌شود.[35]

کانت می‌گوید: گنجانیده شدن جوهر زیر عنوان نسبت‌ها [=اضافه‌ها] بیشتر به این دلیل است که مقوله‌ی جوهر شرط نسبت‌ها است، نه اینکه در خود نسبتی را بگنجاند.[36] از نظر کانت، درستی مفهوم تغییر، بر مبنای پایندگی [=ماندگاری/بقا] جوهر است.[37] جوهرها (در پدیدارها) فرولایه‌های همه‌ی تعین‌های زمانی‌اند. پایندگی، شرطی است ضروری که فقط تحت آن پدیدارها، به مثابه اشیاء یا متعلق‌ها [=ابژه‌ها]، در یک تجربه‌ی ممکن تعیین‌پذیرند.[38]

بنابراین، جوهر در فلسفه کانت، نشان‌گر ویژگی مستقل جهان عینی از اندیشه بشر نیست؛ بلکه وحدت و ثبات جواهر، ویژگی‌هایی‌اند که به وسیله‌‌ی فاهمه انسان بر جهان پدیدارها اعمال می‌شوند.

هگل

هگل تحت تأثیر اسپینوزا، مدعی شد که صرفاً یک جوهر وجود دارد: مطلق. مطلق هگل، برخلاف اسپینوزا، سوژه نیز هست. از نظر دکارت، سوژه‌های فردی، جوهرهای متفکر هستند؛ و از نظر لایب‌نیتس، مونادها به مثابه جوهرها، خودآگاه هستند. هگل این ایده‌ها را توسعه داد و معتقد شد که جوهر به مثابه سوژه، حرکت از وضع[39] خود و توسعه یافتن به وضع مقابل است، و با حرکت به سوی وحدت بالاتر، بیشتر یگانه می‌شود. جوهر با تکرار چنین حرکتی، اعراضش یعنی پدیدارش را تولید و منحل می‌کند. جوهر و اعراض، متقابلاً شامل هم‌اند؛ زیرا جوهر صرفاً از طریق آشکار کردن خود در اعراضش می‌تواند جوهر باشد. توسعه جوهر، انعکاس[40] به خود سوژه است؛ و سوژه است که مبدِّل خویش است به آنچه می‌شود.[41] جوهر در اعراضش ظهور یا «تجلی» می‌کند، و آنها تجلی آن هستند.[42]

جوهر در مسیر اعراض می‌خواهد خود را حفظ کند و حرکت و گذر از این مسیر، بر وحدت جوهر دلالت دارد. جوهر از لحاظی تمامیت و کل اعراض است که با آنها و از مسیر آنها به عنوان یک نفی مطلق متجلی می‌شود؛ یعنی به عنوان یک امر بالقوه مطلق که در عین حال، نمایان‌گر غنای کل محتوا است. در واقع، این محتوا چیزی جز تجلی و بروز خود نیست؛ به عبارت دیگر، تعینی است که در خود انعکاس می‌یابد و خود لحظه‌ای از صورتی است که به طور بالقوه از مسیر جوهر در حال عبور و حرکت است. هر محتوا، فقط لحظه‌ای از فعلی است که به سبب تقابل میان محتوا و صورت، به طور دائم در جریان است.[43]