نظریه‌های شناختاری و غیر شناختاری زبان دینی (قسمت دوم)

نظریه‌های شناختاری و غیر شناختاری زبان دینی (قسمت دوم) خبرگزاری فارس: زبان شناسی دینی از کلیدی ترین مباحثی است که امروزه فیلسوفان دین که از بیرون به مذهب نگاه می کنند، بدان پرداخته اند و در مجموع، بحث «زبان» از جمله مسائلی است که بخصوص در سده حاضر، ذهن اندیشمندان را به خود جلب کرده؛ اما بحث «زبان» اولین بار در جایی دیگر مطرح شده است. هـ . تلقّی نمادین از زبان دینی; دیدگاه پل تیلیخ بر اساس نظریه «زبان نمادین»، هنگامی که گفته شود: «خداوند شبان من است» یا «خداوند صخره است» مسلّماً معنای حقیقی و ظاهری آنها مراد نیست، بلکه مراد از این گونه تعابیر «عنایت و پناه دادن و حفظ همراه با مصلحت اندیشی» الهی است; زیرا خداوند حقیقتاً نمی تواند چوپان یا صخره باشد، بلکه «چوپان» نماد مشیّت الهی، و «صخره» نماد پناهگاه بودن و محافظت کردن از مصایب در لحظات سخت زندگی است.33 «زبان نمادین» زبانی است که الفاظ در آن به منزله پلی هستند که ما را از معنای ظاهری و تحت اللفظی به امری ورای خود منتقل می کنند. یک عنصر مهم در اندیشه پل تیلیخ (Pule Tillich; 1886-1965)، نظریه او در باب ماهیت «نمادین» زبان دینی است. تیلیخ میان «نشانه» و «نماد» تفاوت می گذارد. نشانه و نماد هر دو بر چیزهایی ورای خود اشاره دارند، اما «نشانه» بر چیزی دلالت می کند که بنابر قرارداد، برای آن وضع گردیده است; همان گونه که ـ مثلا ـ چراغ قرمز در خیابان دلالت بر توقف رانندگان دارد. در مقابل این ارتباط صرفاً خارجی، باید گفت: «نماد در آنچه بدان اشارت دارد مشارکت می کند.»34 با استفاده از مثال تیلیخ، می توان گفت: پرچم بر قدرت و عظمت ملتی که نمایانگر آن است، دلالت دارد. نمادها به خاطر این ارتباط درونی با واقعیتی که نماد آن هستند، مانند علایم قراردادی، بنابر قرارداد وضع نشده اند، بلکه «از درون وجدان فردی یا جمعی رشد می کنند»35 و در نتیجه، دارای طول عمر معیّن و مرگ خاص خود هستند. تیلیخ بر این باور است که ایمان دینی، که حالتی از «غایت قصوا» نسبت به باب هستی نمایی است، تنها می تواند خود را در زبان نمادین بیان کند. «هر چه ما در باب آنچه که غایت قصوای ماست بگوییم، خواه آن را خدا بنامیم یا نه، دارای معنای نمادین است. این غایت به ورای خود اشاره می کند، در حالی که در آنچه که به آن اشاره می کند، مشارکت می جوید، ایمان به هیچ طریق دیگر نمی تواند خود را این گونه بیان کند. زبان ایمان، زبان نمادهاست.»36 به نظر تیلیخ، تنها یک گزاره حقیقی و غیر نمادین وجود دارد و آن این است که «خداوند صرف الوجود است.» ورای این، تمام گزاره های دینی مانند «خداوند سرمدی، حی،خیرمحض است»، همگی نمادین هستند. در تعریف و معنای لغوی و اصطلاحی «سمبل» (نماد) آمده است: واژه «سمبل» از واژه یونانی «symbolon»، که به معنای «تطبیق کردن» است، می آید و بنابراین، مطابق علم صرف، «سمبل» به معنای چیزی است که تطبیق می کند و چیزی را بیان می کند و معنای وسیع ترِ خود زبان نمادین است.37 نقد دیدگاه تیلیخ:38 به واسطه ابهامی که در کلام تیلیخ وجود دارد، شارحان و مفسّران از کلام او دو برداشت کاملا متفاوت کرده اند: عده ای نوعی الحاد و دین ناسوتی را برداشت کرده و عده ای دیگر دیدگاه او را در زمره اندیشه های ناب عرفانی قرار داده اند. ویلیام آلستون از جمله منتقدان دیدگاه تیلیخ است که در اینجا، برخی از اشکالات وی بیان می گردد: 1. خلط بین نماد و زبان نمادین: آلستون معتقد است: ما باید بین «خود نماد و زبان نمادین» تفکیک قایل شویم. واژه هایی از قبیل شبان و کوه ـ فی حد ذاته ـ نماد نیستند، بلکه این واژه ها هنگامی که در جملات خاصی واقع شوند به سوی نمادهای عینی و واقعی اشاره نموده، بر آنها دلالت می کنند. آلستون معتقد است: تیلیخ در طی تحلیلش، دچار تناقض گویی هایی در این زمینه شده است; مانند آنکه وقتی با اشیا و پدیده های طبیعی به عنوان نماد برخورد می کند، وجود عینی و خارجی آنها را مسلّم فرض می کند، در حالی که وقتی از خدای فوق طبیعی و افعال او به عنوان نماد سخن به میان می آید، از مسلّم انگاشتن و فرض کردن وجود عینی آنها هیچ خبری نیست. 2. مشکل محکی نمادهای دینی: آلستون می گوید: اگر آنچه مرجع نهایی نمادهای دینی در نظام سنّتی است، چیزی جز یک نماد دیگر نباشد در این صورت، جای این سؤال هست که آیا مرجع و محکی برای نمادها باقی می ماند که بدان اشاره کنند؟ زمانی می توانیم به طور نمادین درباره امری سخن بگوییم که آن امر را بتوانیم از پیش، به صورت غیرنمادین بیان نماییم و چون خود هستی به عنوان محک نهایی تمام نمادهای دینی از هر توصیفی فراتر است، بدین روی، سخن گفتن نمادین درباره او غیر ممکن است. 3. وفادار نبودن تیلیخ به اصول خودش: تیلیخ در مقام عمل، نظریه خود را نقض کرده و دست به تفسیر اصطلاحات کلامی متنوّعی زده است و می کوشد تمام آنها را با اصطلاحات وجودشناختی ترجمه و تفسیر نماید و برای تفسیر واژه هایی از قبیل عقل، اراده و ایمان، از زبان غیر نمادین استفاده کرده است. و. نظریه شعری; دیدگاه سانتایانا جورج سانتایانا (Santayana; 1863-1952 Jorj) گزاره های کلامی را «نمادین ایده آل ها، رهیافت ها یا ارزش های اخلاقی» می داند. بر اساس نظریه سانتایانا، هر نظریه دینی مشتمل بر دو جزء است: الف. هسته ای اخلاقی یا بصیرتی ارزشی; ب. ارائه تصویری شاعرانه از آن.39 مثلا، اینکه «یک خدای شخصی کاملا خیرخواه جهان را خلق کرده است» عرضه تصویری و شاعرانه این بصیرت و درک است که «هر چیزی در جهان طبیعت، برای تکمیل و توسعه حیات بشر قابل استفاده است» یا «داستان مسیحی، تجسّد و مرگ فدیهوار عیسی مسیح و رستاخیز مسیح» راهی برای بیان این نکته است که فداکاری برای دیگران ارزش اخلاقی فوق العاده ای دارد. در تمامی این گزاره ها، لفظ در معنای ظاهری اش به کار رفته است، اما به امر دیگری اشاره دارد و برای درک معانی هر کلمه، ناگزیریم ببینیم کل جمله چه معنایی را افاده می کند، نه اینکه تک تک الفاظ را معنا کنیم. سانتایانا معتقد است: «دین به ذات خویش، شعر است; به این معنا که شعر، تمام زندگی معنوی تخیّلی را دربر دارد.»40 «دین» شعر با کارکردی اخلاقی است و نوشته های مقدّس دین همان ارزشی را دارند که اساطیر; و شعائر دین همان ارزشی را دارند که نمایش (درام) دارد. بنابر این نظر، دین دیگر امری نیست که مستلزم مناقشه یا ستیز باشد. همان اندازه بیوجه است دین ها با هم بستیزند که بی دلیل است شعرها در تعارض باشند. به رغم اینکه سانتایانا محتوای عقلی یا فلسفی دین سنّتی را مطرود می شمرد، اصرار دارد که کالبد یا ساخت دین سنّتی را باید نگه داشت، نمی توان صرفاً «دین» داشت، باید دین خاصی (دین تاریخی) داشت و واسطه ای برای بینش شاعرانه (تخیّلی) خودمان درباره آرمان آدمی لازم داریم. بنابراین، دین انسان زبان معنوی اوست. دین تاریخی به دلیل اندوخته غنی تر سنّتش و خصلت ژرف تر حماسه اش، بهترین وسیله است. نکته درخور توجه این است که یک ربع قرن بعد، سانتایانا هنگامی که درباره چیزی که «دین فرجامین» می نامد، مطلب می نویسد و دیگر بر ویژگی تاریخی دین تکیه نمی کند و می گوید: پارسایی اکنون احترام به قدرت کلی (قدرت تمام طبیعت) نام دارد.41 در واقع، دیدگاه سانتایانا روایتی است از نظریه «نمادین بودن زبان دینی» که در آن، الزاماً بیانات کلامی، گزارش های نمادینی از ارزش ها و نگرش های اخلاقی هستند و این نظریه به طور مبسوط، توسط ایشان پیشنهاد شد و بریث ویت آن را امروزی کرد و در حقیقت، بر مبنای نظر سانتایانا، هر آموزه دینی مشتمل بر دو جزء است: یک هسته و یک پوسته; هسته همان بینش اخلاقی است و پوسته آن همان تصویر شاعرانه آن. اما اعتقاد به اینکه زبان ناظر به خداوند اصلا نمادین و به نحوی استعاری و شعری است، منجر به بسته شدن باب شناخت بسیاری از جوانب متعدد دین می شود و این دیدگاه مستلزم مشکلات و موانعی است که قایلان به نظریه «زبان نمادین» با آن مواجه شده اند و برخی از آن موانع در بررسی نظریه «زبان نمادین» ذکر شد. ز. نظریه عمل گرایی; دیدگاه بریث ویت بریث ویت (R.B. Brith Waite; 1900)، فیلسوف و فیزیکدان معاصر انگلیسی، بر این باور بود که تا دهه های اخیر، بحث رایج درباره گزاره های دینی بر سر این بود که آیا گزاره ها صادقند یا کاذب، و توجیه معقولی به نفع آنها وجود دارد یا نه؟ ولی اکنون بحث بر سر این است که آیا اصلا این جملات معنای مشخصی دارند؟ اگر چنین است، راه اثبات یا ابطال آن کدام است؟ وی بر این عقیده بود که سه دسته از گزاره ها وجود دارند که این معیار در مورد آنها صدق می کند: 1. جملات شخصی درباره امور خاص تجربی; 2. قضایای کلی علمی (قوانین کلی علمی که قابل اثبات یا ابطال خارجی اند); 3. این همانی ها (توتولوژی های منطقی و ریاضی) و نقایض آنها.42 وی بر این عقیده بود که احکام دینی پیش از هر چیز، دارای نقش و عملکرد اخلاقی هستند. به عقیده بریث ویت، غایت احکام اخلاقی بیان جانب داری و پیروی گوینده از نوعی شیوه خاص در زمینه رفتار است. این احکام بیانگر قصد گوینده است برای عمل کردن به شیوه ای خاص که در حکم مشخص گردیده است.43 بریث ویت می گوید: «احکام دینی، از نظر من، احکامی هستند که قصد و نیّت خاصی را از انجام یک شیوه رفتاری خاص بیان می کنند که تحت یک اصل بالنسبه عام و کلی، که همانا اصل اخلاقی است، قابل جمع هستند. این احکام همراه با بیان تلویحی یا تصریحی قصص خاصی است.»44 در بحث «معناداری»، وی به جای بحث از مفردات و جملات و به جای معیار تحقیق پذیری تجربی، معیار کاربرد را مطرح می کند و معتقد است: گزاره های دینی فاقد جنبه اخباری اند و چون بیانگر تعهد و قصد گوینده اند، انشایی هستند و گوینده انتظار دارد مخاطبش از یک قانون و مشی در زندگی پیروی کند. نقد دیدگاه بریث ویت:45 1. اولین اشکال وارد بر این دیدگاه این است که این تحلیل از گزاره های دینی و اعتقاد به آنها به عنوان داستان های مفید بدون دغدغه صدق با آنچه در جامعه دینی و عرف متدّینان ساری و جاری است، تعارض دارد. دلیل اینکه اعتقادات دینی سبب عوض شدن نحوه معیشت مردم می شود، نه فقط در تأثیر تخیّلی و روان شناختی آنهاست، بلکه در اعتقاد به مطابق با واقع دانستن آنها نهفته است. البته نمی توان تأثیر جاذبه های ادبی را در مخاطبان انکار کرد، ولی اگر این امور بهره ای از واقعیت نداشته باشند، تأثیر آنها موقت، گذرا و محدود است. 2. اشکال دوم این است که بر اساس این ادعای بریث ویت، که «گزاره های اخلاقی، قصد و تعهد و توصیه متکلم را در تبعیت از یک روش کلی سلوک اخلاقی دربر دارند»، اگر متکلّمی بگوید: «دروغ گفتن بد است، اما چاره ای ندارم در اینجا می خواهم دروغ بگویم»، او مرتکب تناقض گویی شده است و این عبارت، عبارتی خودمتناقض است، در صورتی که ارتکازاً و با توجه به فهم عرفی، چنین عبارتی مشتمل بر تناقض نیست و از این نظر، مشکلی ندارد. بنابراین، جمع این دو وصف (توصیه + تعهد) با هم در نظریه بریث ویت، مشکل آفرین شده است. 3. برخی دیگر در نقد این دیدگاه آورده اند: گاهی گزاره های اخلاقی ظاهراً کاری به واقع ندارند; مثلا، کسی که می گوید: «راست گویی خوب است» ممکن است هنگامی که این گزاره را می گوید کاری نداشته باشد به اینکه شما راست گویی را پیشه می کنید یا نمی کنید.46 تفسیرهای آیینی: طبق تفاسیر آیینی، ما نباید گزاره های کلامی را با عالم واقع و جهان خارج بسنجیم و در پی تعیین صدق و کذب آنها باشیم; چراکه این گزاره ها نیامده اند تا از عالم واقع و جهان خارج گزارش دهند، بلکه اینها نقش متفاوت دیگری دارند و از بستر خاصی برخاسته اند. این گزاره ها از بستر پرستش برخاسته اند و در همان فضا و بستر، قابل فهم هستند. تا وقتی کسی این گزاره ها را در بستر مناسب خودشان قرار ندهد، نمی تواند معنای آنها و نقشی را که باید داشته باشند، به درستی درک نماید. برای درک عبارت های دینی، باید آنها را «در فضا و بستر خودشان» بگذاریم و سپس ببینیم چه نقشی دارند. در آن جایگاه، این واژه ها برای بیان چیزی به کار نرفته اند، بلکه برای انجام «عمل کاملا متفاوتی» مورد استفاده قرار می گیرند.47 در این نظریه، به وضوح بیان نشده که منظور از آن کار کاملا متفاوت چیست؟ بهترین تقریر این است که این گزاره ها «چهارچوب تخیّلی ذهنی مناسبی برای عمل پرستش» فراهم می آورند که طبق این تفسیر، ارزش پرستش و آیین های آن تابع صدق گزاره های کلامی نیست. «همان طور که تصور ادیان زنده بدون اماکن مقدّسه مربوط به آنها غیر ممکن است، تصور یک دین بدون شعائر، اعم از ساده یا پیچیده، محال است. انواع و اقسام شعائر، پدیده آشنایی است که شامل خطبه و خطابه و سرود و مناجات، تعظیم کردن و زانوزدن، تقدیم هدایای گوناگون، از جمله قربانی کردن حیوانات، رقص و سماع است.»48 در اغلب شعائر، چند ویژگی برجسته وجود دارد که نمایشگر آنهاست؛ یکی از آنها عنصر «نظم» است. در واقع، شعائر معمول و جا افتاده عبارت است از: اجرای منظّم اعمال مقدّس تحت نظارت یک رهبر. در اعماق این شعائرپرستی، توجه به دقت و امانت نهفته است. این ماهیت آیینی شعائر است که از ماهیت دیگرش، که نظام نمادین و منظّم است، برمی خیزد.49 همچنین شعائرپرستی در ادیان، غالباً جلوه و جنبه ضد شعائری یا شعائرستیزی هم به خود می گیرد؛ یعنی در صورت افراط، گرایش به بازگشت به سادگی و سهولت تقرّب به امر قدسی ایجاد می شود. ح. تلقّی اسطوره ای از زبان دینی؛ دیدگاه کاسیرر به عقیده ارنست کاسیرر (Casirer Erneste)، سخن دینی یک گونه منحصر به فرد از زبان نمادین است که او آن را «اسطوره ای» می نامد. او معتقد است: این نحوه بیان در خالص ترین شکلش، در اسطوره های اقوام ابتدایی به چشم می خورد و بر نوع خاصی از نگرش و تفکر درباره جهان مبتنی است. در خودآگاهی اسطوره ای، هیچ تمایز روشنی بین ذهن و عین، نماد و عین وجود ندارد.50 کاسیرر بر این باور است که تمدّن آدمی عبارت است از: فعالیت های بنیادینی همچون هنر، زبان، نطق، علم، دین و اسطوره جهان از طریق این نمادها برای آدمی معنا پیدا می کند و چون این فعالیت ها، سازنده وجه ممیّز انسان هستند، کاسیرر انسان را «جانور نماد پرواز» تعریف می کند و بنابراین، وی نام «صورت های نمادین» بر آنها می نهد.51 از دیدگاه کاسیرر، اسطوره و علم، راه هایی متعارض در طلب مقصدی واحد به شمار نمی آیند. اسطوره چیزی (نیرویی، رویدادی، اندیشه ای) را مجزّا و جدا می کند و می کوشد تا تجربه آن را شدت بخشد. اسطوره کارکردی درامی (دراماتیک) دارد و زبان، هم با معنای اساطیری و هم با معنای علمی پیوستگی نزدیک دارد. زبان در وجه بیان اساطیری، تجربه را به میانجی نام ها در کانون توجه می گذارد و به آن شدت می دهد. در واقع، اسطوره ها کارکردهای متعددی دارند; ابزارهایی هستند که به وسیله آنها، انسان های دیندار از امر متعالی آگاهی می یابند. همچنین اسطوره ها الگوهایی را برای رفتار انسانی تدارک می بینند.52 اما ضعف اصلی تفسیرهای اسطوره ای عرفانی در این است که این تفسیرها از ارائه نظریه ای روشن در باب کارکرد زبان دینی عاجزند. حتی دیدگاه کاسیرر در باب «تفکر اسطوره ای»، این مطلب را روشن نکرده است که معتقدان و متدیّنان وقتی از خدا سخن می گویند، چه مقصودی دارند؟53 ط. زبان دینی به عنوان بازی زبانی مستقل; دیدگاه ویتگنشتاین یکی دیگر از دیدگاه های پرنفوذ غیر شناختاری بودن زبان دینی از فلسفه اخیر لودویگ ویتگنشتاین ( Lodvig Wittgenastein,1889-1951) نشأت می گیرد که د.ز. فیلیپس (D.Z. Philips) و دیگران به بسط و تبیین آن پرداخته اند. فلسفه متأخر ویتگنشتاین را نمی توان در یک جمله خلاصه کرد، اما گزین گویه «واژه ها فقط در جریان زندگی معنا دارند» نمایانگر تغییر کلان در دیدگاه های او در رساله اش است. این روش او در فلسفه متأخّرش، این تفکر را که «یک زبان آرمانی با تقویت گفتار معمولی به فهم فلسفی یاری می رساند»، ردّ می کند و به جای آن، بر اهمیت توصیف صحیح شیوه های پیچیده ای تأکید می کند که مردم در جریان فعالیت های روزمرّه خود با آنها، زبان را به کار می گیرند.54 در واقع، در اینجا منظور او از جریان زندگی، همین فعالیت های روزمرّه است که به بیانی دیگر، همان «بازی های زبانی» نامیده می شود. به طور کلی، ویتگنشتاین در فلسفه دوم خود، نظریه «تصویری معنا»55 را رها نموده و به جای آن نظریه «بازی های زبانی» را مطرح کرده است. طبق فلسفه اول او، تنها زبان معنادار، زبان توصیفی واقعگرا دانسته شده، در حالی که در فلسفه دوم او، زبان همانند بازی، دارای تنوعّات و گونه های متفاوتی است که نمی توان هیچ ماهیت واحد مشترکی را در بین تمام آنها، به عنوان مابه الاشتراک معرفی نمود. مطابق این دیدگاه، انواع زبان همچون زبان دینی و زبان علم، «بازی های زبانی» متفاوتی را تشکیل می دهند که جنبه های گوناگون زبان شناختی «صورت حیات» هستند.56 برای مثال، شرکت جستن ژرف و قلبی در «صورت حیاتی» مسیحی، علاوه بر مسائل دیگر، مستلزم استفاده از زبان خاص و متمایز مسیحی است که دارای ملاک های درونی خاص خود است و در این حوزه متعالی، آنچه را صادق و کاذب است، تعیین می کند. بنابراین، کارکردها و مناسبات درونی، که یک بازی زبانی خاص را تشکیل می دهد، نسبت به انتقادات خارج از آن مجموعه حیاتی و زبانی آسیب ناپذیر است. از اینجا، می توان نتیجه گرفت که احکام دینی در برابر نظریه های علمی و سایر آراء غیر دینی، مقاوم هستند. بر اساس این نظریه نو ـ ویتگنشتاینی در باب «بازی زبانی»، این نوع گفتار (سخن گفتن) با این نظریه علمی، که نژاد انسان از یک زوج (زن و مرد) آغازین به وجود نیامده، یا اینکه نخستین انسان ها در وضعیتی بهشت گونه نمی زیسته اند، در تناقض نیست; زیرا علم، بازی زبانی کاملا متفاوتی است با ملاک های کاملا متفاوت که مخصوص خود آن است. ویتگنشتاین هر چند تنها اثباتگر نبود، اما نیرومندترین نفوذ را در تخطئه رهیافت کلی اثبات گرایی داشت. او بر آن بود که کاربرد زبان در علوم نظری، تنها کاربرد آن نیست، بلکه به کارکردهای زبان در سایر زمینه های تجربه از جمله تجربه دینی هم باید توجه کرد و وظیفه ما آن است که صور گوناگون نحو و منطق زبان و انواع بیان هایی را که عملا اعضای جوامع دینی به کار می برند، دریابیم. یکی از نتایج مهم این رهیافت این کشف بود که «زبان دینی» دربردارنده انواع تعبیرات و بیان های گوناگون است.57 برای نمونه، اینکه زبان شورمند نیایش از وجوه مهمی با زبان مفهومی معمول در الهیّات و آن نیز به نوبه خود، با زبان های معمول در بیان اساطیر، امثال و حکم، وعظ و خطابه، و احادیث و اخبار فرق دارد; اما به طور کلی، رهیافت مبتنی بر «بازی های زبانی»، که ویتگنشتاین و پیروانش در پیش گرفته اند، به نظر می رسد که دین را در چارچوب ایمان محض ـ یعنی اصالت ایمان ـ محصور و از سایر انواع معرفت، جدا کرده است. از دیدگاه ویتگنشتاین، واژه «دین» معنای واحدی ندارد، بلکه پدیده هایی که در ذیل آن می آید، به گونه ای با همدیگر ارتباط دارند که وی آن را «شباهت خانوادگی» اصطلاح کرده است. مثال وی «بازی» است. نمی توان بازی را پرداختن به چیزی به قصد لذت (نه به قصد سود) یا به قصد رقابت (چراکه بعضی بازی ها فردی و بدون رقابت است) یا به قصد کسب مهارت (چراکه بعضی بازی ها مبتنی بر شانس است) یا با هر ویژگی تنها تعریف کرد. با این توصیف، همه انواع بازی ها وجه مشترکی با یکدیگر دارند; به گونه ای که در نهایت، کل مجموعه متفرّعات در یک شبکه جامع شباهت ها و اختلاف ها، که ویتگنشتاین آنها را به شباهت و اختلاف ظاهری درون یک خانواده تشبیه کرده است، گردهم می آیند.58 ی. کاربرد خاص نظریه بازی های زبانی; دیدگاه فیلیپس پس از ویتگنشتاین، یکی از شاگردان او به نام د.ز. فیلیپس، به بسط و تبیین دیدگاه او پرداخت. وی دیدگاه ویتگنشتاین درباره «زبان دینی» را در دو موضوع به کار برد: 1. خلود نفس; 2. نیایش.59 وی معتقد بود: نظریه «بازی های زبانی» در خصوص این دو مفهوم دینی، کاملا صادق بوده، کارآیی لازم را دارد. در تفکر مسیحی، «خلود نفس» عبارت است از: پذیرش نوعی حیات جاویدان، که به عنوان سرنوشت ما پس از مرگ شناخته می شود. اما فیلیپس این تلقّی را ردّ کرد و بر این عقیده بود که اگر ما به استعمال واژه «روح» و کاربرد آن در زندگی اجتماعی توجه کنیم، به این مطلب می رسیم که مقصود از «روح» همان شخصیت اخلاقی فرد است; مثلا، درباره کسی که می گوییم: «او روح خود را به پول فروخت»، منظور این نیست که اولا، گوینده معتقد به روح است; ثانیاً، روح را غیر از بدن می داند; و ثالثاً، روح را قابل انتقال و فروش می داند، بلکه منظور این است که او در وضعیتی قرار گرفته که شخصیت خود را با امور پست و بی ارزش معاوضه می کند و این اظهار نظری اخلاقی است. بنابراین، از دیدگاه فیلیپس، وقتی گفته می شود: «روح ابدی است» به این معناست که روح را متلاشی نکنید و با قرار دادن آن در مسیر واحدی، سعی در تعمیق بخشیدن و یگانه کردن آن داشته باشید. همین طور، در زمینه دعا و نیایش هم تحلیل مشابهی ارائه می کند و سعی دارد دعا کردن را از طریق تلقین به نفس توجیه کند. برای مثال، هنگامی که کسی در مقام دعا می گوید: «خدایا! توفیق خدمت به خلق را به من عنایت کن»، به معنای درخواست کمک از یک موجود قادر مطلق نیست. از دیدگاه فیلیپس، برخی از تلقین ها چنان قوی هستند که سبب می شوند شخص متدیّن از آن به استجابت تعبیر کند، و برخی دیگر ضعیف بوده، در شخص دعاکننده مؤثر واقع نمی شوند. نقد دیدگاه فیلیپس: 1. یکی از ایرادهای این نظریه آن است که تحلیلی از زبان دینی و کابردهای آن عرضه می کند که با کاربرد متداول زبان دینی بسیار فاصله دارد. و در واقع، نوعی پیشنهاد نظری برای تفسیر جدید و ریشه ای از احکام و اقوال دینی است. در این تفسیر جدید، مفاهیم دینی از مضامین متافیزیکی و ناظر به واقع خود، محروم گردیده اند.60 2. این نظریه دیدگاه جامعی نیست و نمی تواند تمام گزاره های دینی را توجیه کند؛ زیرا در متون دینی، علاوه بر گزاره های نیایشی و گزاره های مربوط به خلود نفس، گزاره های دیگری درباره خداوند و اوصاف او و حوادث تاریخی وجود دارد که تحلیل مزبور آنها را دربر نمی گیرد. نتیجه گیری با وجود دیدگاه های متعددی در حوزه زبان دینی، که هم در فلسفه غرب و هم در فلسفه اسلامی و تا حدی در این نوشتار مطرح است، به تحلیل برخی از این دیدگاه ها، بخصوص دیدگاه های موجود در حوزه فلسفه غرب پرداخته شد. لازم به یادآوری است که هیچ یک از این دیدگاه ها بیان کننده کامل زبان دینی نیست؛ زیرا نمی توان صرفاً زبان دینی را «شناختاری» و یا «غیر شناختاری» دانست و ادعا کرد: زبان گزاره ای دینی ـ برای مثال ـ نمادین، تمثیلی یا واقع نماست، بلکه زبان دینی به دلیل متعالی بودنش، در درون خویش از زبان های متعددی استفاده کرده است؛ ترکیبی از زبان های شناختاری و غیر شناختاری است و در نوع خود یک زبان منحصر به فرد است. همان گونه که زبان شناسان معاصر مانند آستین بر این عقیده اند، این حقیقت را نمی توان انکار کرد که یک متن و یا یک گزاره می تواند دارای این ویژگی باشد که همزمان متعلّق کارکردهای متعددی واقع شود. بر این مبنا، زبان دینی دارای ویژگی چند ساحتی است. گزاره های اخباری آن در عین توصیفی بودن، واجد ویژگی برانگیزندگی و تحریک هستند؛ همچنان که گزاره های انشایی آن در عین ایجاد تأثیر روانی، واجد خصیصه حکایت از واقع هستند و ساختار متن و محتوای آن ضمن بیان حقایق، اقناع عقل و قلب آدمی را نشان می دهد و از این لحاظ، بنا به دلایل متعدد، میان زبان دین اسلام و زبان سایر ادیان، تفاوت چشمگیری وجود دارد و این تفاوت از تمایز متن دین اسلام از متون سایر ادیان ناشی می شود. با این توضیح، زبان دینی به نوعی، هم ناظر به واقع است و هم دارای ویژگی کارکردگرایی. علاوه بر این، متن مقدّس دینی ترکیبی از زبان های متعدد است; هر گزاره دینی به طور جداگانه هم می تواند ناظر به واقع باشد و هم دربردارنده زبان نمادین یا بیانگر احساسات گوینده و یا دارای کارکرد اخلاقی. برای نمونه، گزاره «خداوند جهان را آفریده است»، هم حکایت از واقعیت خارجی می کند، هم بیانگر احساسات فرد متدیّن است و هم می تواند کارکرد اخلاقی داشته باشد و به نوعی بیانگر توکّل است. به طور کلی، می توان گفت: زبان تمام گزاره های دینی شناختاری است و بیانگر اخبار و گزارش هایی از واقع و نفس الامر. بدین دلیل که متن دینی، بخصوص متن دین اسلام ذوبطون است ـ برای مثال، آنجا که خداوند متعال از احکام و دستورات سخن به میان می آورد و به بیان امر و نهی و وعد و وعید می پردازد ـ در عین امر و نهی کردن، به نوعی گزارش از واقع را می توان از آن استنباط کرد. پى نوشت ها 1. see: Dan R. Stiver, The Philosophy of Religious Language, Black Well, 1997. 2ـ عبداللّه نصرى، راز متن، تهران، مرکز مطالعات و انتشارات آفتاب توسعه، 1381، ص 157. 3ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1379، ص 277. 4. E. Craig, Routledge Encyclopedia of Philosophy, V.8, 1998, London, and New York, 1988, Vol. 8, p. 256. 5. William Alston, Religious Language, in: Paul Edwards ed, The Encyclopedia of Philosophy, U.S.A, 1961, Vol, 7, P. 171. 6ـ احمد شهرستانى، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفة، 1980، ج 1، ص 105. 7ـ على ربّانى گلپایگانى، «معنى شناسى گزاره هاى دینى»، فصلنامه کلام اسلامى، ش 18، ص 1. 8ـ امیرعبّاس علیزمانى، زبان دین، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375، ص 242. 9. The theory of analogy. 10. Analogical Predication. 11ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 207. 12 و 13ـ همان، ص 259 / ص 260. 14ـ براى مطالعه بیشتر، ر. ک. ابراهیم سلطانى و دیگران، کلام فلسفى، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1384، ص 84. 15ـ همان، ص 88. 16ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 129. 17ـ همان، ص 130. 18ـ همان، ص 132. 19ـ همان، ص 140. 20ـ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى، تهران، الهدى، 1367، ص 247. 21ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک. همان، ص 249ـ250. 22ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 150. 23ـ همان، ص 152ـ153. 24ـ ر. ک. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1379. 25ـ همان، ص 114. 26ـ جان هیک، پیشین، ص 241. 27ـ ابراهیم سلطانى و دیگران، پیشین، ص 76. 28ـ مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 263. 29ـ جان هیک، پیشین، ص 242. 30ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک. ابراهیم سلطانى و دیگران، پیشین، ص 84. 31 و 32ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 122. 33ـ همان، ص 37. 34 و 35ـ جان هیک، پیشین، ص 205. 36ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 249. 37. R. Chaud hury, Philosophy and Language, Delhi, 1984, p. 3. 38ـ براى تبیین و شرح کامل نقدهاى وارد شده بر دیدگاه «زبان نمادین» تیلیخ، ر. ک. همان، ص 278. 39ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 37. 40 و 41ـ جان هرمن رندل و دیگران، درآمدى بر فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، سروش، 1375، ص 261. 42ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 155. 43ـ جان هیک، پیشین، ص 221. 44ـ همان، ص 324. 45ـ براى مطالعه کامل نقدهاى وارد شده بر دیدگاه بریث ویت، ر.ک. امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 165. 46ـ عبداللّه نصرى، یقین گمشده، تهران، سروش، 1380، ص 88. 47ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 38. 48ـ بهاءالدین خرّمشاهى، دین پژوهى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372، دفتر اول، ص 105. 49ـ همان، ص 107. 50ـ ارنست کاسیرر، زبان و اسطوره، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، نقره، 1366، ص 61. 51ـ جان هرمن رندل، پیشین، ص 131. 52ـ نرمن گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهى، تهران، حکمت، 1384، ص 346. 53ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 40. 54ـ اورام استرول، فلسفه تحلیلى در قرن بیستم، ترجمه فریدون فاطمى، تهران، نشر مرکز، 1383، ص 178. 55ـ در این تلقّى، زبان ابزارى است که به وسیله آن واقع نمایانده مى شود و تصویرى از واقعیت امور است; بدین معنا که میان خود تصویر و آنچه به تصویر درآمده است شباهت در ترکیب وجود دارد; یعنى صورت کلام مطابق با صورت واقعیت است و اگر ترکیب آن مختل شود، نتیجه مهمل خواهد بود. در این صورت، معنا همان تصویر یا ایده ذهنى خواهد بود که باید مطابق با واقع باشد و معیار معنادارى یک کلام، مطابقت داشتن ترکیب آن با ترکیب واقعیت است. (امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 75.) 56ـ جان هیک، پیشین، ص 228. 57ـ میرچا الیاده، فرهنگ و دین، ترجمه گروه مترجمان، تهران، طرح نو، 1374، ص 155. 58ـ بهاءالدین خرّمشاهى، سیر بى سلوک، تهران، پروین، 1373، ص 177. 59ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 186. 60ـ همان، ص 191. منبع:ماهنامه معرفت ، شماره 111

خبرگزاری فارس