جایگاه انسان کامل در سلوک عرفانی

نویسنده:‌ اصغر نوروزی

چكيده

انسان‌شناسي عرفاني به عنوان يكي از شاخه‌های مهم عرفان به تبيين و بررسي حقيقت انسان به مدد تجربه‌های اهل معرفت مي‌پردازد. از مباحث مهم آن بحث انسان كامل است كه در دو بخش نظري و عملي سامان مي‌يابد. در بخش نظري به مباحث هستی‌شناسی انسان كامل و تبيين حقيقت آن در قوس نزول و در بخش عملي به نحوه دستيابي انسان به كمال حقيقي، مراحل و منازل آن در قوس صعود و ضرورت پيمودن اين مسير تحت ولايت انسان كامل مي‌پردازد. به تعبيري حقيقت قوس نزول و صعود همان حقيقت انسان كامل و نزول و عروج او در معراج تركيب و تحليل است. مسئله اصلي در اين نوشتار جايگاه انسان كامل در قوس صعود و مقام‌های اثباتي اوست. البته پيش از آن به مهم‌ترین ویژگی‌های انسان كامل اشاره می‌کنیم سپس به كاركرد سلوكي او می‌پردازیم. منظور ما از انسان كامل صاحب ولايت و خلافت مطلقه الهي است كه در هر زمان تنها يك فرد آن در عالم است.

واژگان كليدي: انسان كامل، خلافت، قرب نوافل، قرب فرایض، فناء و بقاء.

مقدمه

در بررسي پيشينه اصطلاح انسان كامل اشاره به چند تن از مشایخ عرفان ضروری است. سخن حلاج از انسانی که مراتب کمال را پیموده و مظهر کامل صفات عالی شده، نخستين بارقه‌های انديشه انسان كامل در سنت عرفاني است. البته پيش از وی، اصطلاح «الکامل التمام» در سخنان بایزید بسطامی به چشم مي‌خورد. كاربرد اصطلاحي انسان كامل و بحث گسترده محتوایی آن نخستین بار در آثار ابن‌عربي طرح گرديد. وي در آثار خود، درباره ویژگی‌های چنین انسانی به تفصیل بحث کرد. فصوص‌الحكم را می‌توان كتابي در واكاوي جايگاه انسان كامل دانست كه در هر فصي و به مناسبت مقام و ذوق يكي از انسان‌های كامل، يعني انبياء الهي به بخشي از اوصاف انسان كامل مي‌پردازد و البته مهم‌ترین آن «مقام خلافت» در فص آدمي است. پس از ابن‌عربي، شارحان مكتب او مانند: قونوي، جندي، فرغاني، كاشاني، قيصري، جامي و ديگران نكاتي نغز درباره انسان كامل بيان كردند. عزیزالدین نسفی کتابي تحت عنوان «الانسان الکامل» به زبان فارسی و در چارچوبي متفاوت نگاشت. شمس تبریزی، جلال‌الدین مولوی، عبدالکریم جیلی و دیگران دراین‌باره و البته در فضاي متفاوتي به بحث انسان كامل پرداخته‌اند.

بد نيست اشاره كنيم، اگرچه لفظ انسان كامل در قرآن و روايات به کار نرفته است؛ اما اصطلاحاتي مانند خليفة الله، امام، ولی‌الله، حجت، رسول و نبي را می‌توان واژگاني ناظر به انسان كامل و با مفهوم و محتوایی نزديك به آن دانست.

درباره اهميت و ثمره اين بحث تنها اشاره مي‌كنيم كه مباحث الهياتي مهمي نظير نبوت، خلافت، امامت، شفاعت، معاد و مانند آن، به مدد انسان‌شناسی عرفاني و بحث انسان كامل به نحو بهتري سامان مي‌يابد.

انسان کامل کیست؟

ارائه تعریفی كوتاه و درعین‌حال جامع و مانع از انسان كامل قدري دشوار است. معرفي انسان كامل با برشمردن جايگاه و ویژگی‌های آن تا حدودي ما را به مقصود نزديك مي‌كند.

جامعيت: انسان كامل نزد اهل معرفت جامع تمام حضرات و مراتب عالم و عصاره هستي است، موجودي دربرگیرنده حقائق تمام كائنات و صاحب‌مقام احدیت جمع (تعین اول) می‌باشد. خداوند در وجود انسان كامل تمام حقائق الهيه يعني اسماء و تمام حقائق خلقي يعني عوالم را جمع كرده است. عرفا انسان كامل را پنجمين حضرت از حضرات پنج‌گانه و ششمين مرتبه از مراتب شش‌گانه عالم^[1] دانسته‌اند. انسان ازآن‌جهت يك حضرت و مرتبه مستقل شده، كه كون جامع است؛ بدين معنا انسان جامع همه‌ي تعينات خلقي (عالم ماده، مثال و عقل) و تعينات حقي (تعين ثاني و حتي تعين اول) است. ازاین‌رو، اهل معرفت انسان كامل را «كون جامع» نامیده‌اند.

قول الله تعالى: الم ذلك الكتاب لاريب فيه‌.... الم: يشار به إلى الكون‌ الجامع‌ و هو الإنسان الكامل‌. أنه هو الخليفة الجامع للأسماء و مظاهرها، فلما وجد هذا الكون‌ الجامع‌، ثم العالم بوجوده الخارجي، لأنه روح العالم المدبرة له و المتصرفة فيه‌ (ابن‌عربي، 1421: 403).

مظهريت: انسان کامل تنها مظهري است که به‌وسیله او سرّ حق، كه همان کمالات ذاتیه خداوند است، ظاهر می‌گردد. دليل خلقت او اين است كه حق خواست همه اسماء و كمالات خود را در آينه غير ببيند، پس انسان كامل را آفريد و همه كمالات را در او جلوه‌گر ساخت. کمالات ذاتیه خداوند در غیب مطلق بود، خداوند خواست تا در عالم شهادت آنها را مشاهده کند. ازاین‌رو انسان کامل را آفرید تا در آینه وجود او خود را مشاهده کند. ابن‌عربي در فص آدمي گويد: «چون حق‌تعالى از حيث اسماى حسناي بي‌شمارش، خواست تا اعيان اسماء، بلكه خودش را در «كون جامعى» كه تمام امر را محصور مى‌كند، ببيند و سر خود‌ را در او ظاهر گرداند، آدم را آفريد؛ زيرا رؤيت كمالات خود در خود ـ مانند رؤيت خودش در امر ديگرى ـ که چون آینه‌ای برای او باشد، نیست. انسان كامل محلي بود كه خداوند در آن تجلي كرد و اگر چنين محل و صورتي نبود، هرگز كمالات ذاتيه حق جلوه‌گر نمي‌گشت».

لما شاء الحق سبحانه من حيث أسماؤه الحسنى التي لايبلغها الإحصاء أن يرى أعيانها و إن شئت قلت أن يرى عينه، في كون جامع يحصر الأمر كله‌، لكونه متصفا بالوجود و يظهر به سره إليه: فإن رؤية الشي‌ء نفسه بنفسه ما هي مثل رؤيته‌ نفسه في أمر آخر يكون له كالمرأة (فصوص الحكم، فص آدمي: 48).

روح هستي: انسان كامل روح هستي است و عالم بدون او شبحي فاقد روح است. روح و جلاي عالم، انسان كامل است؛ حق‌تعالي براي ظهور و بروز كمالات اسماء خود تمام عالم را راست و معتدل پديد آورد كه در آن روحى نبود، پس عالم مانند آينه‌اى جلا نايافته و جسدي بي‌روح بود. پس حكمت حق اقتضاى جلاى آينه عالم و دميدن روح در عالم كرد، ازاین‌رو آدم را آفريد و عالم، روح و جلا يافت.^[2]

برزخيت: انسان كامل حائز مقام و جمع بين دونشاء است در او دو نشئه عنصري و روحاني وجود دارد و صاحب مرتبه انسانيه است. اين مرتبه در نوع انسان، بالقوه و در انسان كامل به صورت بالفعل وجود دارد. فقد علمت حكمة نشأة آدم أعني صورته الظاهرة و قد علمت نشأة روح آدم أعني صورته الباطنة و قد علمت نشأة رتبته و هي المجموع الذي به استحق الخلافة (فصوص‌الحكم، فص آدمي: 56). انسان كامل دارای نشئه ظاهر، باطن و جمع ظاهر و باطن است و با آن مستحق خلافت مي‌گردد.

غایت ايجاد: انسان كامل علت ايجاد عالم است. اگر انسان كامل نبود، جهان آفريده نمى‌شد. با وجود انسان كامل، هدف از خلقت عالم بدست مى‌آيد. زيرا هدف از خلق عالم، ظهور تمام كمالات اسماء حق است و چنين ظهور و اظهاري جز در وجود كسى كه به صورت حق آفريده شده است^[3]، صورت نمى‌گيرد. حديث لولاك لما خلقت الافلاك اشاره به اين حقيقت دارد. اگر انسان نبود عالم خلق نمي‌شد، چرا كه تنها صورت كامل حق در او است و هدف و غايت خلقت، ظهور صورت كامل حق و كمال جلاء و استجلاء است و اين كمال تنها در انسان كامل وجود دارد.^[4] همه عالم مقدمه وجود انسان حقيقتي كامل است؛ زیرا خداوند نهاني بود، پس دوست داشت كه شناخته شود و اين معرفت تنها با وجود صورت و مظهر كامل او امكان­پذير است پس هدف غائي خلقت با وجود انسان كامل تحقق مي‌يابد.

فالانسان الكامل أكمل من عين مجموع العالم، اذ كان نسخة من العالم حرفا بحرف و يزيد، فاذا قال: «اللّه»، نطق بنطقه جميع العالم من كل ما سوى اللّه و نطقت بنطقه أسماء اللّه كلها المخزونة فى علم غيبه و المستأثرة التى يخص اللّه تعالى بمعرفتها بعض عباده و المعلومة بأعيانها فى جميع عباده، فقامت تسبيحته مقام تسبيح ما ذكرته، فأجره غير ممنون (ابن‌عربي، الفتوحات المكية، ج 2: 616).

علت بقاء: انسان كامل علت بقاء عالم است؛ زيرا تجلي حق بر عالم به‌واسطه او است. هرگاه انسان عالم را ترك كند، امداد و فيض حق منقطع می‌شود و عالم خالي از كمالات شده، تباه می‌گردد. با انتقال او از اين عالم، غايت خلقت كه ظهور حق در مظهر کامل است، منقضي شده و عالم ملك رو به تباه و فرسودگي می‌گراید؛ چراكه ديگر مصداق اسم جامع الله در عالم نخواهد بود.

فهو الإنسان الحادث الأزلي و النش‌ء الدائم الأبدي و الكلمة الفاصلة الجامعة، قيام‌ العالم بوجوده، فهو من العالم كفص الخاتم من الخاتم و هو محل النقش و العلامة التي بها يختم بها الملك على خزانته و سماه خليفة من أجل هذا، لأنه تعالى الحافظ به خلقه كما يحفظ الختم الخزائن. فما دام ختم الملك عليها لايجسر أحد على فتحها إلا بإذنه فاستخلفه في حفظ الملك فلا يزال العالم محفوظا ما دام فيه هذا الإنسان الكامل. ألا تراه إذا زال و فك من خزانة الدنيا لم يبق فيها ما اختزنه الحق فيها و خرج ما كان فيها و التحق بعضه ببعض و انتقل الأمر إلى الآخرة فكان ختما على خزانة الآخرة ختما أبديا. (همان: 616)

‌رواياتي از اهل بيت ناظر به اين معنا هستند؛ مانند: لولا الحجة لساخت الارض باهلها^[5] و ادعيه‌اي كه در بيان مقام حجت و ولي خدا آمده است؛ مانند اين عبارت از دعاي عديله: المهدي المرجي الذي ببقائه بقيت الدنيا و بيمنه رزق الوري و بوجوده ثبتت الارض و السماء (دعاي عدیله).

اهل معرفت انسان كامل را ستون آسمان دانسته‌اند. خداوند به‌وسيله او آسمان را از اينكه به زمين فرو افتد، نگه مى‌دارد. آنگاه كه انسان كامل كنار رود و به عالم برزخ راه يابد، آسمان فرو مى‌ريزد. خداى بزرگ می‌فرمايد: «و انشقّت السّماء فهي يومئذٍ واهيةٌ». يعنى آنگاه كه آسمان برشكافت، در آن روز آسمان سست و تباه شود و مانند كاه پراكنده گردد، يعنى زمين فرو مى‌افتد: «آنگاه آسمان، گهواره گسترده و سقف برافراشته‌اى، كه ميان شما ستونى است كه هفت آسمان محكم بر او استوار است. اما آن ستون از ديده پنهان است و به غيب پيوسته است. آيا گفتار كسى كه آن را بوجود آورده است، نشنيدى كه گفت: «بدون ستونى كه مى‌بينيد آن را برافراشت». از آيه عمد لاترونها چنين مفهوم مى‌شود كه خداوند ستون را انكار نكرد. اما گفت: آن را كسى نمى‌بيند، پس آن را نگهدارنده‌اى بايد و او جز مالك نيست، پس هر كه آن را با رفتن خويش، زايل كند، آن ستون در نهان اوست. و او كسى جز انسان كامل نیست». (ابن‌عربي، الفتوحات المكية، ج 3، 418- ح 4: 396).

انسان كامل يگانه و به منزله قلب عالم است. همواره چنين انساني يك انسان خواهد بود؛ چراكه «عالم را دو قطب و دو قلب، مركز فرماندهي نيست. چون آن يگانه عالم، از اين عالم درگذرد؛ يكي ديگر به مرتبه وي رسد و به‌جاي وي نشيند، تا عالم بي‌دل نباشد» (نسفي، انسان كامل: 5).

سريان انسان كامل در هستي

انسان كامل در گستره هستي و در تك‌تك معادله‌های آن حضور و نقشي فعال دارد. همانگونه كه حق در كل عالم‌ها ساري است انسان كامل در سفر سوم و سير در اسماء و تلبس به آنها، در همهی عالم به نحو حق‌اليقيني حضور دارد. انسان كامل با رسيدن به مقام احديت، با نفس رحماني متحد مي‌شود و با سريان آن، در تمام مراحل سريان پيدا خواهد كرد. در روايات آمده است كه امام در همه جا حاضر و ناظر است؛ مضاميني چون «أنفسكم في النفوس و أجسادكم في الأجساد» با اين نكته حل مي‌شوند.

خليفه حق به مقتضي خلافت مطلقه الهيه، حائز مقام سريان احاطي درهستي و معيت قيومي با همه حقائق عالم است. حقيقتي از عرش تا فرش هستي است؛ از مقام احديت و تعين اول تا مرتبه هيولي و ناسوت. در همه شؤون سريان دارد و درعين حال درهيچ شأني دون شأن ديگر محصور نمي‌شود. مظهر «كل يوم هو في شأن» است. و اين لازمه خلافت اوست، اگر در مرتبه الوهي مي‌ماند (همانند ملائكه مهيمه) ديگرشأن خلافت ازحق ـ در مراتب پایين ـ را نداشت. البته اين مقام هميشه براي او ثابت هست، اما گاهي جهت بشري وي غلبه مي‌كند و نمي‌تواند در آن مقام باقي بماند. اما آن مقام را داراست و هرگاه که بخواهد بداند، مي‌داند.^[6]

با بحث سريان انسان كامل در هستي و حضور هميشگي او در عالم، می‌توان چندين دسته از روايات در مورد علم امام و همچنين تفاوت علم او و حق‌تعالي را تبيين کرد.

انسان كامل صورت كامل حق، مظهر تمام كمالات حق، آينه تمام نماي حق و محل ظهور تمام حقائق عالم است. رواياتي در متون شريعت به اين مطلب اشاره دارد، مانند: «روايت خلق آدم علي صورته» و روايت قدسي: « لايسعني ارضي و لاسمائي».

انسان كامل، به حسب مرتبه عالم كبير است^[7]، چراكه انسان كامل از طرف حق خليفه‌ی هستي است، از اين‌رو انسان كامل، كامل‌تر از مجموع عالم است؛ چراکه او نسخه مطابق، بلكه افزونتر از آن، نسخه كامل عالم است. البته در تعبيري ديگر، عرفا به عالم - يعني از عقل اول تا عالم ماده ـ عالم كبير مي‌گويند و به انسان، عالم صغير اطلاق مي‌كنند. گويا انسان همان عالم است، جز اينكه صغير است. اين صغر و كبر به حسب صورت ظاهر است و الا به حسب معنا و مرتبه، انسان كامل كبير به
حساب می‌آید.

در سـه گـز قالب نمايـد او عـيـان هرچه هست و بود و باشد در جهان

فاقتضى الأمر جلاء مرآة العالم، فكان آدم عين جلاء تلك المرآة (و كان) روح تلك الصورة و كانت الملائكة من بعض قوى تلك الصورة التي هي صورة العالم المعبر عنه في اصطلاح القوم «بالإنسان الكبير».

أ تـزعم انـك جرم صغيـر و فيك انطوي العالم الاكبر

و انت الكتاب المبين الذي بأحـرفه يـظهر الـمضمـر

(ديوان منسوب به امام علي: 56)

(مولوي، مثنوي دفتر سوم)

پس به صورت عالم اصغر توئي پس به معني عالم اكبر توئي

(مولوي)

بيرون ز تو نيست آنچه در عالم هست از خود بـطلب هر آنچه خواهي كه توئي

(نجم الدين رازي)

انسان كامل و انسان الحيوان: در مقابل انسان كامل، انسان الحيوان قرار دارد. ويژگي مشترك انسان كامل با ديگر انسان‌ها اين است كه احكامي كه در انسان كامل به‌صورت بالفعل وجود دارد، در نوع انسان به‌صورت بالقوه است. پس در پاسخ به اين پرسش كه آيا مراد از انساني كه جامع حقايق است، انسان كامل است يا همه افراد و يا نوع انسان؟ پاسخ اهل معرفت با استشهاد به آيه امانت، اين است كه مقام جمعي براي نوع انسان به‌صورت بالقوه است و همه انسان‌ها امكان و استعداد آن را دارند. «أنا عرضنا الأمانة علي السموات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الأنسان». نوع انسان قابليت رسيدن به عالم اله و حتي مرتبه احديت را دارد، اما تنها در خليفه و حجت خدا است كه اين قابليت به فعليت مي‌رسد. ساير انسان‌ها نيز به ميزان فعليت يافتن اين استعدادها، از انسان الحيوان فاصله گرفته و به انسان كامل شبيه مي‌گردند.^[8]

تمثيل‌ها

نسبت انسان كامل به خدا، مانند مردمك چشم به چشم است؛ چراكه حقيقت چشم به مردمك آن است و ديدن و نظر با آن اتفاق می‌افتد. حق‌تعالي به‌واسطه انسان كامل به عالم نظر ‌كرده و رحمت خود را بر آنها نازل مي‌كند.

فسمي هذا المذكور إنسانا و خليفة، فأما إنسانيته فلعموم نشأته و حصره‌ الحقائق كلها و هو للحق بمنزلة إنسان العين من العين الذي يكون به‌ النظر و هو المعبر عنه بالبصر. فلهذا سمي إنسانا فإنه به ينظر الحق إلى خلقه فيرحمهم (فصوص الحكم، فص آدمي: 50).

انسان كامل براي عالم همانند نگين انگشتر و محل كامل‌ترين نقش و نگارها است و براي حق همچون مهر و خاتم براي سلطان است. همانگونه كه سلطان با خاتم بر خزائن خود مهر زده، آن را حفظ مي‌كند. انسان كامل نيز مهر حق بر هستي و حافظ خزائن آن است و با وجود او عالم محفوظ است.^[9]

در يك جمع‌بندي می‌توان انسان كامل را كون جامع، خليفه حق تعالي، كامل‌ترين خلق، مظهر تام حق، آينه تمام نما، زبده و خلاصه هستي و واسطه فيض حق معرفي كرد. انسان كامل انساني است كه از صفات بشري فاني شده، به صفات الهي متصف گرديده است و مظهر کامل تمام اسماء و صفات حق و جامع جميع مراتب الهي و خلقي ـ از احديت تا آخرين تنزلات وجود ـ به حساب می‌آید. انسان كامل صاحب‌مقام قاب قوسين (قوس وجوب و امكان) و نقطه پيوند دو سر حلقه هستي و مشتمل بر دو نسخه الهي و بشري است. به تعبير زيباي نسفي «آدميان زبده و خلاصه كاينات‌اند و انسان كامل زبده و خلاصه موجودات آدميان است، موجودات جمله به يكبار تحت نظر انسان كامل‌اند؛ هم به‌صورت، هم به معني» (نسفي، انسان كامل: 5). از انسان کامل با تعابيري چون انسان الحق، انسان الاول، قطب عالم، جام جهان‌نما، امام، صاحب‌زمان، اکسیر اعظم، خضر، مهدی، حادث ازلي، دائم ابدي و کامل مکمل نيز ياد شده است.

کارکرد انسان کامل

پيش از اين گفته شد كه بحث انسان كامل به دو بخش نظري و عملي تقسیم می‌شود. اينك در بعد سلوكي به جايگاه و نقش انسان كامل در دستيابي سالک به كمال حقيقي خود پرداخته و همچنین به مراحل و منازل آن در قوس صعود و ضرورت پيمودن اين مسير تحت اشراف و ولايت انسان كامل اشاره می‌شود.

معرفت به حق به نحو كامل تنها نصیب انسان كامل مي‌گردد و حق را تنها انسان كامل مي‌شناسد. ما قدروا الله حقّ قدره‌ فالانسان الكامل- الذّى هو الخليفة- قدر الحق ظاهرا و باطنا، صورة و منزلة و معنى (ابن‌عربي، الفتوحات المكية، ج 4: 132). تنها انسان كامل است كه خداى را به آنچه سزا است، ستوده است. از اين‌رو انسان كامل، ارزش و مقام حق را از جهت ظاهر و باطن، صورت و مقام و معنى شناخته است و تنها انسان كامل است كه مي‌تواند حق را بر اساس مشاهده‌ها و دريافت‌هاي خود معرفي كند.^[10]

از طرفي شناخت حق‌تعالي براي ساير انسان‌ها به اندازه استعداد افراد حاصل مي‌گردد. شناخت حق‌تعالي و معرفت به عالم ربوبي در بستر شناخت نفس انساني است، «من عرف نفسه فقد عرف ربه» و كامل‌ترين شناخت از حق و معرفت به همه اسماء و اوصاف حق تنها از طريق معرفت به مظهر تام اسماء و كمالات حق، يعني انسان كامل صورت می‌پذيرد. چون انسان کامل، مظهر جمیع اسما حق‌تعالی است، پس خدا را باید به‌وسیله او شناخت؛ با شناخت او معرفت به حق حاصل شود «ثم لتعلم انه لما کان الامر علی ما قلناه من ظهوره بصورته احالنا تعالی فی العلم به علی النظر فی الحادث و ذکر انه تعالی ارانا آیاته فیه» (ابن‌عربي، فصوص الحكم: 56).

به بيان ديگر تنها راه شناخت حق از طريق اسماء و صفات او است. انسان برای شناخت خداوند، هیچ راهی جز شناخت اسما و صفات الهی ندارد. شناخت اسماء حق نيز از طريق مظاهر اين اسماء است. جامع‌ترين اسماء، اسم «الله» است. به بيان جيلي، خداوند اسم «الله» را چون آینه‌ای قرار داده است که هرگاه انسان به آن روی آورد، درمي‌يابد که هر آنچه هست، خداوند است و هیچ چیز و هیچ‌کس با او نیست. کسی که در این آینه خود را بنگرد، به واحدیت خداوند دست می‌یابد (جیلی، 1418: 31). راه شناخت اين اسم، شناخت مظهر اين اسم ـ يعني انسان كامل ـ است. انسان کامل در حقیقت و به حکم اقتضای ذاتیش اسما و صفات الهی را دارا است، مثل انسان کامل، در مقابل حق (خداوند) مثل آینه است، همان‌طور که صورت انسان در آینه قابل مشاهده است، اسما و صفات الهی نیز فقط در انسان کامل و از طریق او قابل دستیابی و مشاهده است.

خلافت

معناي واژه خلافت، نيابت و جانشيني از ديگري است (ر. ك: المعجم الوسيط و المصباح المنير ذيل ماده خلف) مراد از خلافت در اينجا، خلافت انسان كامل از خداوند در عالم است. خلافت الهي ثمره ولايت است و انسان كامل به جهت طي درجه‌های قرب و فناء، به كمال حقيقي و ولايت دست يافته و ثمره اين ولايت در قالب رسالت و خلافت ظهور مي‌كند. ولايت كه حاصل قرب و فنای در حق است متضمن نوعي ربوبيت و مشيت است. ولايت انسان كامل به معني گذر از مرزهاي عبوديت و ورود به جايگاه ربوبيت است، كه با غرق شدن و فنای كامل در حق و بقاء به حق حاصل مي‌گردد (فتوحات، ج 1: 92).

سيدحيدر می‌گويد: ولايت كمال اخير انسان است (سيدحيدر آملي، نص‌النصوص: 167) ولايت در همه معاني آن مانند: قرب، محبوبيت، تصرف و ربوبيت متضمن حقيقت فناء في‌الله است. انسان كامل با فنای كامل صفات بشري و بقاء به صفات حقاني، واجد عالي‌ترين درجه قرب و حائز مقام خلافت مطلقه می‌شود. پس باطن خلافت مطلقه، مرتبه مطلق فناء في الله و بقاء بالله، يعني ولايت مطلقه الهي است. اين ولايت مطلقه همان امانت الهي است كه بر هستي عرضه شد و تنها انسان كامل اين امانت را به دوش کشید.

خلافت انسان كامل داراي دو بعد ثبوتي و اثباتي است، منظور از خلافت در بعد ثبوتي، همان جانشيني در ظهور و تجلي است. انسان كامل به لحاظ قوس نزول مقام خلافت تامه را دارا است، حق‌تعالي در انسان كامل و تنها در انسان كامل ـ به عنوان كامل‌ترين تجلي خود با تمام كمالات و اسماء خود ـ ظهور مي‌كند. ساير موجودات تنها مظهر بخشي از كمالات حق هستند.

منظور از بعد اثباتي، همان خلافت انسان كامل از حق در افاضه فيض و اعطاء كمالات در قوس صعود است. خلافت انسان كامل از بعد سلوكي همان اعطاء كمالات و افاضه فيض از طريق رفع حجاب‌ها و رساندن مخلوقات به كمال نهائي و فناء از وابستگی‌های خلقي و بقاء به صفات الهي است. بكم فتح‌الله و بكم يختم و بكم يمسك السماء ان تقع علي الارض (زیارت جامعه کبیره).

سر خلافت انسان كامل در جامعيت او نهفته است. جامعيت ويژگي منحصر به فرد او است و اين منصب در هر زمان، تنها بر شخص واحدي صدق مي‌كند. از آنجا كه انسان كامل صورت كاملي از خداوند و محل ظهور و تجلي تمام كمالات او است، شايسته و بايسته است كه خليفه خداوند باشد و از آنجا كه در او حقيقت همه موجودات عالم ـ كه انسان بر آنها خليفه قرار داده شده ـ جمع است، محل رجوع و رفع حوائج همه مخلوق‌ها است و همگي نيازهاي خود را در او جست‌وجو مي‌كنند. کسب تمام اسماء و كمالات اسمائي حق در وجود انسان كامل، موجب اجتماع تمام حقائق عالم در او می‌شود. به دنبال آن، مطلوب و مراد همه هستي و محل رجوع و رفع عیب‌ها و نيازهاي مخلوقات مي‌گردد و اين همان خلافت از ناحيه حق، در افاضه فيض و اعطاء كمالات خواهد بود. بديهي است لازمه اين خلافت، علم به همه حقائق عالم، استعدادها و كمالات موجودات است.

آياتي از سوره بقره به ویژه كريمه 30، دربردارنده بخش عمده‌اي از مباحث انسان كامل و خلافت او در عالم است. با واكاوي اين آيات در مورد خلافت مي‌يابيم اين خلافت از جانب خدا است و انسان خليفه او است، همچنين مي‌يابيم كه سر خلافت، همان استعداد و توانائي انسان كامل در دريافت جمعي اسماء بوده و لازمه اين خلافت تعليم اسماء الهي از جانب خداوند است.

«رمز و راز خلافت آدم، تحمل و آگاهي از چيزي است كه فرشتگان تحمل و استعداد ادراك آن را ندارند و آن اسمائي است كه مطابق آنچه در آيات بعد آمده، غيب آسمان‌ها و زمين به حساب مي‌آيد. آگاهي به چنين اسماء و حقائق غيبي است كه سبب امتياز آدم بر فرشتگان است» (جوادی آملی، ج 3: 165).

كمال و برتري انسان در فرهنگ قرآني همان آگاهي از اسماء الهي است و اين آگاهي از نوع تعليم الهي و علم لدني است و اين آگاهي نوعي دارایي است، نه تنها نوعي دانایي و علم به اسماء، بلکه همان دريافت حقائق و كمالات اسمائي و تحقق به آن كمالات است. «مراد از تعليم اين اسماء، شهود حقائق و اعيان غيبي و وجود ملكوتي آنها است. شهود حضوري آنها و نه دانستن حصولي» (جوادی آملی، 1387، ج 3: 249). علم به اسماء متضمن علم به اعيان و حقائق موجودات در ازل و همچنین علم به استعداد آنها يعني علم به سرالقدر و سرِ سرالقدر است. «مسماهاي اين اسماء داراي حيات و علم بوده و غيب آسمان‌ها و زمين هستند» (طباطبایی، 1374، ج 1: 119).

چنين خلافتي اطاعت و سجده‌های جميع موجودات عالم در برابر او است.^[11] علم آدم الاسماء كلها فسجد الملائكة. اعتباري نبودن اين مقام و داشتن سرچشمه عيني و همچنين ارتباط تنگاتنگ اين منصب با ولايت تكويني و تشريعي و تصرف‌های ولایي و ربوبي در موجودات عالم، با اندك تأمل در آيات قرآن دريافت خواهد شد.

لازمه خلافت مطلقه الهي، فناء كامل اراده انسان كامل در اراده مستخلف‌عنه است. انسان كامل اراده حق را در هر امري مي‌داند و اراده او فاني در اراده حق شده و رضا و غضب او، رضا و غضب حق است. انسان كامل صاحب‌مقام مشيت‌الله است و مجراي مشيت مطلقه الهي است و تنها صاحب ولايت كليه الهيه مي‌تواند به‌طور مطلق مظهر مشيت الهي گردد. به قول مولوي دست او در كارها دست خدا است.

كامـلي گـر خاك گـيرد زر شـود نـاقص ار زر بـرد خـاكستر شـود

چون قبول حق بود آن مرد راست دست او در كارها دست خداست

انسان كامل صفات كمال حق را به نحو اطلاق دارد؛ از جمله قدرت او، قدرت مطلقه از ناحيه حق است. تا بتواند اوامر و اراده حق را تنفيذ كند. وي مجراي قدرت كامله حق است و از جانب او در عالم تصرف مي‌كند.

خداوند انسان كامل را خليفه مطلق خود در هستي قرار داد و به‌وسيله او عالم را حفظ مي‌كند. وي خزانه‌دار و حافظ ملك حق است و مادامي كه اين خليفه در عالم است، عالم و خزائن موجود در آن محفوظ مي‌ماند. «چون این انسان از این عالم گام به عرصه آخرت نهد، هرچه از خزائن دنیا در آن باشد مانند کمالات و معنویات با خود به آن عالم می‌برد و اين عالم جمع گشته و با انتقال او به عالم آخرت امر حق به خزانه آخرت انتقال خواهد يافت. بر اين عالم مهر ابدي خواهد خورد و انسان كامل از هر مرتبه‌اي از عالم برداشته شد، آن مرتبه برچيده خواهد شد. خداوند به‌واسطه او در عالم نظر مي‌كند و رحمت و بركات خود را بر آنها نازل مي‌كند و بدون او هستي از فيض حق محروم مي‌ماند» (قونوي، 1362: 97) ذكر اين نكته سودمند است كه تفسير خلافت انسان كامل به رهبري سياسي يا ساير منصب‌های اعتباري، فروكاستن حقيقت خلافت در يكي از شئون و لوازم آن است.

تصرف در عالم

انسان كامل به‌منزله روح عالم است و عالم به‌منزله جسد اوست، پس همانگونه كه روح به‌وسيله قواي جسماني و روحاني در جسد تصرف كرده، به تدبير آن مي‌پردازد؛ انسان كامل نيز به‌وسيله اسماء الهيه كه خداوند در او به وديعه قرار داد و به‌منزله قواي او هستند به تدبير و تصرف در عالم مي‌پردازد. انسان کامل به خاطر برخورداری از اسماي الهی و به خاطر کمالاتی که دارد، مي‌تواند در عالم تصرف کرده و آن را اداره کند. چراكه موجودات عالم مسخر او هستند. انسان كامل تدبير عالم مى‌كند و به‌واسطه اسماء الهى در آن تصرف مى‌کند، زیرا تعليم اسماء در انسان كامل ـ يعنى وديعه گذاردن آن اسماء در وجود او ـ تعبير به مظهريت مى‌گردد، زيرا انسان كامل روح‌ عالم‌ و عالم به‌منزله جسد او است و روح توسط قوا كه اسماء سپرده شده‌ی الهيه است، در جسد تصرف مى‌کند. حديث: ان الله خلق آدم على صورته؛ صورت عبارت است از آنچه كه حقايق مجرده غيبيه بدون او ادراك نمى‌گردد و بدون او ظاهر نمى‌شود و صورت الهيه يعنى وجودى كه به ديگر تعين‌ها متعين است. انسان كامل در هر عالمى صورتى مناسب آن عالم دارد، در بهشت مناسب بهشت و آنچه بهشت از حق درخواست مى‌كند.^[12] در روايات آمده است كه ما دست پرورده خدا هستيم و ساير مردم دست پرورده مايند، نحن صنائع‌الله و الناس بعد صنائع لنا (مشارق انوار اليقين: 77).

انسان كامل صراط سلوك و راهنماي سلوك

انسان كامل صراط سلوك و راهنماي سلوك است، سلوك درمتن صراط سلوكي انسان كامل انجام می‌پذيرد و فناء در حق، با فناء در انسان كامل حاصل گردد. همانگونه كه حقيقت آفرينش، تجلي حقيقت انسانيه (حقيقت محمديه) و بسط آن در اجزا و مظاهر و در نهايت هبوط خليفة الله بر زمين است، همانگونه نيز بازگشت و معاد، همان عروج انسان كامل به همراه مظاهر و فروع آن در سير صعودي و معراج است. مسير اين سير در قوس صعود و نزول حقيقت انسانيه است كه همان صراط مستقيم وجودي و سلوكي است. پس خليفه الهي و ولي خدا معبر و مسير اين سير براي قافله هستي است و اين قافله از صبح ازل در متن صراط مستقيم كه حقيقت انسان كامل است در حركت‌اند و تا شام ابد به سوي كمال حقيقي خود، فناء مطلق و بقاء بالله روانند، باب ورود در كمال ورود و در صراط مستقيم انساني است، از‌این‌رو انسان كامل باب الله است؛ باب الله الذي منه يؤتي. مسير اين سير نيز انسان كامل است؛ نحن الصراط المستقيم. نهايت اين سير نيز فناء كثرت‌ها در حق و بقاء به او است. راهبر و راهنماي اين مسير نيز انسان كامل است كه با احاطه سرياني و معيت قيومي خود همه موجودات را به اذن حق، به سوي كمال راهبري مي‌كند. پس همه هستي به مدد انسان كامل به كمال خود مي‌رسند و «جميع كائنات به قافله سالاري خليفة الله و در سايه ولايت و سرپرستي ولی‌الله به سوي خداوند در سيرند.» (جوادي آملي،1387، ج3: 125).

اكسير اين سير سرسپاري به انسان كامل است؛ چراكه انسان كامل به امر الهي مأمور به هدايت همه و رسیدن به مطلوب و غايت‌ها است و كمال هر موجودي با سرسپاري به او حاصل می‌گردد. سر اين هدايت و رسیدن به كمال، همان آگاهي انسان كامل از همه استعدادها و كمالات نهفته در موجودات ـ كه همان سر خلافت است ـ به حساب می‌آید.^[13]

«مراتب نزول حقيقت وجود، به اعتبار احتجاب شمس حقيقت در افق تعينات «ليالي» است و مراتب صعود به اعتبار خروج شمس حقيقت از آفاق تعينات «ايام» است و به اعتباري قوس نزول «ليلة القدر محمدي» و قوس صعود «يوم القيامة احمدي» است» (امام خميني، 1370: 328).

در يك جمع‌بندي راه كمال، سلوك در متن صراط انسان كامل و در سايه او تا رسيدن به فناء در حق است و همچنین برچیدن تمام تعلق‌ها و خودخواهي (سفر اول) و اتصاف به تمام كمالات اسمائي حق (در سفر دوم) است و در آخر جلوه و بقاء به حق (در سفر سوم) شدن است. اين سلوك مستلزم عشق به حق، اولياء حق و در رأس آن انسان كامل است. اين عشق در مسير قرب و فقر و فناء، مانند يك اکسیر بر سرعت اين سير مي‌افزايد. سالك در اين سير به مدد ارواح انبياء و اولياء و به وی‍‍ژه با امداد انسان کامل و خلیفه وقت، منازل قرب را مي‌پيمايد و در هر منزلي با تعلقي وداع گفته، به سوي بي‌تعلقي و فناء مطلق ـ به اندازه استعداد خود ـ پيش مي‌رود.

در ايـن ره انبـياء چون ساربانند دلـيـل و رهـنمـاي كـارواننــد

وزايشان سـيد مـا گشتـه سـالار هم‌او اول هم‌او آخر در اين کار

( گلشن راز)

فناء و بقاء

مراد اهل معرفت از فناء في‌الله، فناء جهت بشريت عبد در جهت ربوبيت حق است، نه فناي ذات عبد در حق؛ اين فناء تنها با توجه کامل به حق‌تعالي - كه موجب غلبه جهت حقاني بر جنبه خلقي و بشري است ـ حاصل مي‌گردد و اين توجه کامل به حق، برای محبت ذاتي به حق - كه در دل هر ذره مكنون و مخفي است - رقم می‌خورد. بنابرين فناء همان رفع تعین‌های بشري و خلقي است، يعني كنار زدن حجاب‌ها از همان جهت الهي، بهره‌‌اي كه هر موجودي از حق دارد و لكل وجهة هو موليه.

مراد از بقاء، همان اتصاف به صفات رياني و تلبس به اسماء و صفات حق است و علم آدم الاسماء اشاره به اين تلبس است. هر مرتبه‌اي از فناء في الله كه حاصل درجه‌اي از قرب به حق است، متضمن مرتبه‌اي از بقاء بالله است و كامل‌ترين مرتبه فناء كه حاكي از كامل‌ترين درجه قرب و بالاترين مرتبه بقاء بوده، مخصوص انسان كامل و ولي خدا است.

توضيح اينكه اهل معرفت درجه‌های نهایي قرب را در دو بخش قرب نوافل و قرب فرایض تبيين كرده‌اند. ولي خدا در مرتبه اول از قرب، كه قرب نوافل است متجلي به اسم الباطن مي‌گردد. همه اعضاء و جوارح عبد حقاني مي‌گردد و حق‌تعالي سمع و بصر و يد و لسان عبد مي‌شود. بنده به حق مي‌شنود و به حق مي‌بيند و به حق مي‌گويد. در اين مرتبه حق باطن و عبد ظاهر است.

اما در قربي ديگر و فنائي بالاتر، كه تجلي اسم الظاهر است، حق ظاهر و بنده باطن مي‌گردد؛ پس بنده سمع و بصر و يد و لسان حق مي‌گردد، حق‌تعالي به او مي‌شنود، به او مي‌بيند و از طريق او سخن مي‌گويد، اين مرتبه قرب را قرب فرایض نامیده‌اند. انسان كامل، دارای مقام جمع بين دو قرب است كه به آن مقام تمحض و تشكيك گويند.

نهایت سیر هر موجودی، فنای در موجود برتر و بالاتر از خود است، یعنی فنای هر ظهوری در مظهر خود و هر معلولی در علت خود است و نهایت سیر انسان کامل که همه‌ی قوا و استعدادهای خود را به فعلیت رسانیده است، فنای در ذات احدیت است، فنای در ذات الله است، فنای در هو است و فنای در ما لااسم له و لارسم له است و سپس بقاء به حق. «ازاین‌رو، بالاترين مرتبه انسانيت، مقام بقاء بعد الفناء است. نيل به مقام بقاء بعد از فنا و صحو بعد از محو، از وراء پرده‌ای اسمائى و قبل از ظهور اعيان ثابته است و فوق اين مرتبه مقامى متصور نيست. اين مقام محمدي است و به مقام بقاء بعد از فنا رسيد و بعد از فناء تام در عين جمع به وجود حقانى به مقام بقاء بعد از فناء رجوع کرد و در نهايت استقامت به خلعت نور وجود خود آراست؛ احدى او را غير از حق كما هو حقه نمى‌شناسد. پس از حضرت ختمى مرتبت به طريق مختلف وارد شده است كه على7 را مخاطب قرار داده و گفته است: كسى تو را نمى‌شناسد مگر من و كسى به منزلت من پى نبرده است غير از تو، من و تو را احدى نمى‌شناسد، مگر خداوند و پروردگار عالم» (آشتياني، 1370: 586).

قرب نوافل و فرائض

اعمال و افعالی كه موجب قرب‌ حق مي‌شود، دو گونه‌اند. برخي از نوافل‌ و مستحبات‌اند، كه حق آن اعمال را به عباد خود واجب نکرده است، اما انجام آنها موجب قرب به حق مي‌شوند. قسم ديگر اعمال كه مقرب به‌حق هستند، اعمال واجب‌اند.

در دسته‌اي از روايات قدسي به قرب حاصل از اين اعمال اشاره شده است؛ اين روايات كه به رابطه‌ی حبي و محبوبي بين خدا و اولياء او پرداخته، در ابتدا بر نصرت و ياري خاص خداوند از اولياء خود و غيرت الهي در اهانت به اولياء می‌پردازد، سپس به قرب حاصل از نوافل و فرایض اشاره مي‌شود.

ما يتقرّب إليّ عبدٌ من عبادي بشي‌ءٍ أحبّ إليّ ممّا افترضت عليه و إنّه ليتقرّب إليّ بالنّافلة حتّى أحبّه فإذا أحببته كنت إذاً سمعه الّذي يسمع به و بصره الّذي يبصر به و لسانه الّذي ينطق به و يده الّتي يبطش بها إن دعاني أجبته و إن سألني أعطيته (الكافي، ج 2: 352).

علامه مجلسى، در بيان معناي قسمت آخر حديث فإذا أحببته كنت إذاً سمعه الّذي يسمع به... وجوهي را نقل مي‌كند و سپس وجه ششمي را نقل كرده و می‌گويد: «اين وجه، رفيع‌تر، دلنشين‌تر، شيرين‌تر، دقيق‌تر، لطيف‌تر و پنهان‌تر از وجوه گذشته است و آن اين است كه: عارف چون از خود و از اراده خود بيرون شود و محبت حق بر عقل و روح و سمعه و مشاعرش متجلى گردد و جميع امورش را به خداوند تفويض کند و تسليم همه مقدرات و احكام پروردگارش گردد؛ در اين حال حضرت پروردگار سبحانه متصرف در عقل و قلب و قواى او مى‌شود و امور وى را طبق آنچه را كه خدا دوست دارد و مى‌پسندد، تدبير مى‌كند. بنابراين او اشياء را بر منهاج مشيت و اراده مولايش طلب مى‌کند؛ همان‌طور كه خداوند سبحانه در حال خطاب به آنان گفته است: و ما تشاؤن إلّا أن يشاء اللّه»‌.^[14] (مجلسی، بحارالانوار، ج 5: 301).

اهل معرفت درباره تفاوت قرب حاصل از اين دو معتقدند كه در مستحبات، چون ترك آن از جانب حق جایز و فعل آن الزام‌آور نيست و وجود عبد در اين مقام- كان لم يكن- فرض نگرديده، در اين مرتبه از قرب كه قرب نوافل نام دارد، عبد، فاعل فعل خود و حق، واسطه فعل عبد است. كه عبارت«لايزال يتقرب الى العبد بالنوافل، حتى احبه و اذا احببته كنت سمعه و بصره و يده...» ناظر به همين قرب است.

در فرایض كه عبد اختيار در ترك ندارد و الزام‌آور است، وجود و اراده عبد از باب الزام واجبات و عدم جواز ترك آن در اين مقام اعتبار ندارد و گویي جهت خلقيت عبد در جهت حقيقت حق، فانى فرض شده است؛ ازاین‌رو در قرب فرایض عبد آلت فعل حق و حق متجلى در صورت عبد است و عبارت «قال الله على لسان عبده»، «سمع الله لمن حمده» و كلماتى نظير«بى يسمع و بى يبصر...» اشاره به این قسم از قرب است.

مرتبه بالاتر از اين دو قرب، جمع بين آنها است كه ناشى از كمال و احاطه عبد بر اين دو مقام است. در اين مقام عبد در هيچ‌كدام از اين دو قرب مقيد نيست ودر هر دو قرب محقق است. در اين مرتبه احكام هر دو قرب را با هم دارد، بدون آنكه به قرب نوافل و قرب فرایض مقيد باشد. مقام جمع‌الجمع و مرتبه قاب قوسين و مقام كمال عبارت از اين مقام است و كريمه «إن الذين يبايعونك...» لسان اين مقام جمعى الهى است. اين مرتبه از قرب عبارت است از مقام عدم تقيد عبد به قرب نوافل و فرایض و جمع بين اين دو كه به اين مقام در كريمه‌ «ما رميت إذ رميت و لكن الله رمى» اشاره شده و از آن به مقام- او ادنى- نيز تعبير شده است، كه بعد از مقام قاب قوسين است. از اين قرب به مقام «اكمليت» و «تمحض» و «تشكيك» نيز تعبير کرده‌اند. اين مقام از آن خاتم الانبياء است و به اوصياء او به وراثت انتقال مي‌يابد. تمحض؛ بيرون رفتن از حكم تعين‌ها و رنگ‌بخشى احكام امكان است و زبانش: إن الذين يبايعونك إنما يبايعون الله يد الله فوق أيديهم‌، يعنى: كسانى كه با تو بيعت مى‌كنند در واقع با خدا بيعت مى‌كنند؛ دست خدا روى دست‌هایشان است (فتح: 1) و تشكيك و تردد بين دو طرف به‌واسطه سر اعتدال بين دو مقام و دو قرب است و زبانش- يعنى زبان تشكيك بين دو طرف زبان جمع است و از تمايل به وسط كه مقتضى غلبه يكى از دو طرف بوده، دور است- بيان الهى است كه: و ما رميت إذ رميت و لكن الله رمى‌، يعنى: و هنگامى كه انداختى، تو نبودى كه انداختى، بلكه خداوند انداخت (انفال: 17).

كان مقامات السلوك تنتهي عند الشيخ1 إلى اول مراتب الإحسان لما ذكر في الفكوك: ان مرتبة فبي يسمع و بى يبصر اوسط مراتب الإحسان و في التفسير اول مراتب الولاية و ذكر هنا انه اول درجات الكمال و هو قرب‌ النوافل‌ و اوسط درجاته مقام ان الله قال على لسان عبده- سمع الله لمن حمده و هو قرب الفرائض. و آخر درجاته الممكن الذكر بالتنبيه، إذ ما بعده من المراتب الأكملية لانهاية له- لعدم نهاية المعلومات و المقدورات- هي مرتبة التمحض و التشكيك. فالتمحض هو الخروج عن حكم التعينات و اصباغ احكام الإمكان و لسانه: إن الذين يبايعونك إنما يبايعون الله، يد الله فوق أيديهم‌ (الفتح: 10)... و التشكيك و التردد بين الطرفين بسر الاعتدال الوسطى الجمعى بين المقامين و القربين و لسانه- أي لسان التشكيك بين طرفى الحقية و الخلقية و هو لسان الجمع المقدس عن الميل عن الوسط المقتضى غلبة احكام كلا الطرفين قوله تعالى‌ (فناری، 1374: 643).

از مقام قرب نوافل با تعابيري مانند: اول مراتب ولايت، اول مراتب إحسان، اول درجه‌ی كمال، مرتبه‌ی محبت، سير محبي، سلوك قبل از جذبه، فناء قبل از بقاء، مقام كنت سمعه و بصره و مقام قلبي، مقام فتح مبين ياد مي‌شود، كه در اواخر سفر اول از اسفار اربعه حاصل مي‌شود.

گرچه رسيدن به مقام قرب‌ نوافل‌ مقامى عظيم است و دريافت تجلي‌های أسمائي در اين مرتبه، در بسيارى از اولياء همراه با ظهور شيطان نفس نيست. اما برخى از ارباب معرفت بعد از وصول به مقام «قرب‌ نوافل‌»، در اين مرحله متوقف شده و به «تجلى ذاتى» و «قرب فرائض» نايل نشدند، «پس بقيتى از بقاياى شرك خفى، بلكه اخفى، در حقيقت آنها باقى است. و اين شرك خفى، بلكه علم به اين شرك كه توأم با بيدارى إبليس نفس است، كه آنان را مى‌آزارد و گاهي گرفتار شطحيات و سكر بدو صحو مي‌گردند» (آشتياني، 1370: 17).

از مقام قرب فرایض با تعابيري مانند: اوسط درجات الكمال، اوسط مراتب احسان، سير محبوبي، جذبه‌ی قبل از سلوك، بقاء بعد از فناء، مقام ان الله قال على لسان عبده: سمع الله لمن حمده، مرتبه معرفت، مقام قاب قوسين و مقام فتح قريب ياد شده است. از مقام جمع بين دو قرب با تعابيري مانند: آخر درجات الكمال، مرتبه تمحض و تشكيك، آخر درجات الولاية، مقام او ادني، مقام مارميت اذ رميت و مقام إن الذين يبايعونك ياد شده است.

نتيجه‌گیری

تعيين جايگاه ويژه انسان كامل در هستي ـ به ويژه جايگاه سلوكي آن يعني راهبري و دستگيري از سالكان در مسير قرب الي الله در قوس صعود و معراج تحليل ـ مبتني بر شناخت دقيق از حقيقت انسان كامل و نسبت او با هستي است؛ جامع بودن، مظهر بودن، خلافت، سريان و برزخيت انسان كامل به لحاظ وجودي و ثبوتي، جايگاه ويژه‌ی چون فياض بودن، تصرف در هستي، راهنمایي و راهبري را به دنبال دارد. انسان كامل در عرف عرفان، مسير و صراط سلوك، ملاك و سنجه سلوك، راهبر و راهنماي سلوك است. البته اين همسفري و همسویي با انسان كامل، نيازمند سرسپاري اختياري سالك به انسان كامل است. غايت و نهايت اين سفر، معرفت، قرب، وصال، لقاء و فناء در خداوند از طريق محبت، معرفت و پیروی از انسان كامل و حجت معصوم الهي است. بي‌شك، ميزان راهيابي به آن غايات، وابسته به ميزان محبت، معرفت و پیروی دارد.

فهرست منابع

1. ابن بابویه، محمد بن علی، (1416) التوحید، دارالحجه.

2. ابن عربی، محی‌الدین محمد بن علی (1370) فصوص الحکم، تهران، انتشارات الزهراء.

3. ابن عربى، محى الدين محمد بن علی (1418) الفتوحات المكية، بیروت، دار صادر، بی تا.

4. ابن عربي (1421) رساله تنبيهات مندرج در مجموعه رسائل ابن عربى، بيروت، دار المحجة البيضاء.

5. امام خميني (1370) آداب الصلوة، قم، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

6. آشتیانی، جلال الدین (1370) شرح مقدمه قیصری، قم، امیرکبیر.

7. جامى، عبدالرحمن بن احمد (1370) نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، تحقیق: ویلیام چیتیک، چاپ دوم، تهران:موسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی.

8. جندی، مؤید الدین (1380) شرح فصوص الحکم، چاپ اول، قم: بوستان کتاب.

9. جوادی آملی، عبدالله (1387) تفسیر تسنیم، ج 3، قم، اسراء.

10. الجیلی، عبدالکریم بن ابراهیم (1418ق) الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، تحقیق: صلاح‌بن‌محمدبن‌عويضه، بیروت: دار الکتب العلمیة.

11. شيخ صدوق (1416ق) التوحيد، چاپ اول، بي جا، دارالحجه.

12. طباطبایی، محمدحسین (1374) تفسیر المیزان، ج 1، قم.

13. طباطبائی، محمدحسین (1417ق) الرسائل التوحيدية، قم، چاپ اول، موسسه نشر اسلامي.

14. عفيفي، ابوالعلا (1370) تعليقه بر فصوص الحكم، انتشارات الزهراء، تهران.

15. فنارى، محمد بن حمزه (1374) مصباح الأنس، تصحیح محمد خواجوی، چاپ اول، تهران: انتشارات مولى.

16. فيض كاشاني (1360) كلمات مكنونه، تهران، انتشارات فراهاني.

17. ‌قونوى، صدرالدين محمد بن اسحق (1362) رساله النصوص، تحقیق:جلال الدین آشتیانی، چاپ اول، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

18. قونوى، صدرالدين محمد بن اسحق (1375) النفحات الإلهية، تحقیق:محمد خواجوی، چاپ اول، تهران: انتشارات مولی. ‌

19. قيصرى، داوود (1375) شرح فصوص الحكم، تحقیق:جلال الدین آشتیانی، چاپ اول، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى.

20. مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، دارالکتب الاسلاميه.