نوسنده: دکتر غلامحسین دینانی
ممکن است گفته شود اعتقاد به یک امر جز نوعی قطع و جزم نسبت به آن، چیز دیگری نیست و در جایی که قطع و جزم وجود داشته باشد هیچ‌گونه شک و تردیدی نیست و نمی‌توان در آن مورد پرسش کرد. این مسأله نیز مسلم است که وقتی پرسش وجود نداشته باشد، عقل از فعالیت باز می‌ماند.
در پاسخ به این سخن باید گفت درست است که در هنگام قطع و جزم نسبت به یک امر، تردید وجود ندارد و در نتیجه پرسش نیز ضرورت نمی‌پذیرد، ولی یکی از ویژگی‌های انسان این است که می‌تواند از خود فاصله بگیرد و در این فاصله گرفتن که بر حسب فرض و اعتبار انجام می‌گیرد خود را مورد پرسش قرار دهد. کسی که می‌تواند هستی خود را مورد پرسش قرار دهد، می‌تواند از قطع و جزم خود نسبت به هر امر قطعی و جزمی نیز پرسش کند و در اینجاست که تأملات عقلی امکان‌پذیر و راه توجیه و استدلال‌پذیری عقاید نیز هموار می‌شود.
البته کسی که این توانایی در او به فعلیت نرسیده و نمی‌تواند از خود فاصله بگیرد و از هستی خویش پرسش کند، راه تأمل و تفکر درباره آنچه نسبت به آن قطع و جزم دارد برای او بسته می‌ماند. به سخن دیگر، می‌توان گفت کسی که اندیشه‌های خود را نمی‌اندیشد و درباره عقاید خود به تأمل نمی‌پردازد، نه تنها راه تفکر به روی او بسته می‌ماند، بلکه از گفتگوی مفید و سازنده با دیگران نیز بی‌بهره خواهد بود. به این گونه اشخاص نمی‌توان گفت قطع و جزم شما نسبت به فلان امر حجت نیست و باور شما ممکن است دارای خدشه بوده باشد.
علمای اصول فقه به این مسأله توجه داشته‌اند و درباره آن به گفتگو پرداخته‌اند. این اندیشمندان ضمن اینکه درباره حجت بودن قطع به تفصیل سخن می‌گویند، قطع قطاع را حجت ندانسته، آن را از درجه اعتبار ساقط می‌دانند. در نظر ایشان، قطاع به کسی اطلاق می‌شود که بسیار خوش‌باور و ساده‌اندیش است و به گونه‌ای غیرمتعارف نسبت به آنچه می‌شنود، قطع و جزم پیدا می‌کند.
طرح این مسأله از سوی علمای اصول فقه، و قول به این که قطع و جزم شخص قطاع حجت نیست، دارای اهمیت بسیار بوده، در میان سایر اندیشمندان کمتر مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. متکلمان به‌رغم آنچه ادعا می‌کنند و خود را در این گونه مسائل صاحب‌نظر می‌دانند، به طرح این مسئله نپرداخته‌اند و از اهمیت و جایگاه آن نیز غافل مانده‌اند.
این مسأله از آن جهت اهمیت دارد که با طرح آن می‌توان دریافت، عقیده فقط به واسطه اینکه عقیده است، ارزش و اعتبار ندارد و حتی گاهی ممکن است بسیار خطرناک و زیان‌آور نیز باشد. عقیده‌ای که هرگز مورد پرسش واقع نمی‌شود، نه تنها منشأ معرفت و شناخت قرار نمی‌گیرد، بلکه حتی خود آن نیز از حوزه معرفت و جهان شناخت بیرون می‌ماند. شناخت و معرفت از آنجا آغاز می‌شود که انسان می‌کوشد به پرسش‌های بنیادی که برای وی مطرح می‌گردد، پاسخ گوید. پرسش‌هایی که برای انسان مطرح می‌شود، مختلف و گوناگون است؛ ولی مادام که انسان نتواند از هستی و عقاید و اندیشه‌های خود بپرسد، از امور دیگر نیز نمی‌تواند به طور واقعی و سودمند پرسش کند. بنابراین پرسش انسان از هستی و عقاید و اندیشه‌های خویش نقطه آغاز و بنیاد همه پرسش‌های دیگر است و با کوشش و تلاش برای پاسخ به این پرسشهاست که فلسفه به منصه بروز و ظهور می‌رسد.
فارابی و ابوعلی‌سینا و سایر فلاسفه مسلمان کسانی بودند که با طرح این گونه پرسش‌ها و کوشش فراوان برای پاسخ درست و معتبر به آنها، وارد جهان فلسفه شدند و به جریان فکر فلسفی یاری رساندند. شاید هم بتوان گفت جریان فکر فلسفی و جهان حکمت، آنان را واداشت تا به طرح پرسش‌های بنیادی بپردازند و برای پاسخ به این پرسش‌ها تا آنجا که می‌توانند، بکوشند.
در اینجا ممکن است گفته شود تلاش اندیشمندان اشعری نیز به هیچ وجه کمتر از فعالیت فلاسفه نبوده است؛ زیرا همان‌گونه که فلاسفه به عقل و استدلال تکیه می‌کنند و بر اساس براهین عقلی و منطقی سخن می‌گویند، متکلمان اشعری نیز به عقل و استدلال توسل می‌جویند و می‌کوشند سخن خود را با استدلال منطقی سامان بخشند. در پاسخ باید گفت درست است که آنها فعالیت فکری فراوان کردند و کوشیدند آثار خود را سامان منطقی دهند و به صورت استدلالی سخن بگویند، ولی تلاش این جماعت بیش از آنکه در جهت «مضمون» به کار گرفته شود، فقط به «صورت» امور معطوف گشت. بازی میان شکل و محتوا یا قالب و مضمون مسأله‌ای است که همواره وجود داشته و گروه‌ها یا اشخاص نیز در این جریان نقش داشته‌اند. اندیشمندان اشعری عقاید و اندیشه‌های خود را از طریق نقل به دست می‌آورند؛ ولی می‌کوشند به زبان عقل و استدلال سخن بگویند. همه همت این جماعت صرف معقول کردن منقول می‌شود و البته در این کار نیز آنچه انجام می‌پذیرد، این است که نقل به لباس عقل آراسته می‌گردد.
شاید کسانی ادعا کنند که این کار ناپسند نیست و می‌تواند هنر و توانایی عقلی و فکری شناخته شود. این سخن شایسته بررسی است و باید در آن درنگ کرد؛ زیرا لباس عقل به تن نقل پوشاندن و منقول را معقول ساختن تنها هنگامی مطلوب است که منقول، معقول واقع شود و در مرتبه هستی و شأن وجودی آن نوعی دگرگونی پدید آید. تردیدی نمی‌توان داشت که تقسیم کردن امور به دو قسم معقول و منقول در نسبت انسان و مراحل ادراکی او انجام می‌پذیرد.
منقول به اموری اطلاق می‌شود که از طریق چشم و گوش انتقال می‌یابند؛ ولی معقول به چیزی اطلاق می‌شود که علاوه بر حواس ظاهری، ادراک عقلی (که برتر از حواس است) نیز در دریافت آن دخالت داشته باشد. به این ترتیب می‌توان گفت کسی که منقول را معقول می‌کند و به تن نقل، لباس عقل می‌پوشاند باید از تعالی و تکامل عقل برخوردار بوده و مراحل سلوک ادراکی را از پایین‌ترین مرتبه تا عالی‌ترین مراتب آن طی کرده باشد. اما کسانی که سلوک عقلی ندارند و در دست یافتن به همه مراحل ادراک ناتوان مانده‌اند، از عهده این کار ظریف نیز بر نمی‌آیند. بررسی آثار اشاعره نشان می‌دهد که این اشخاص با مسائل ژرف فلسفی و حکمی آشنایی نداشته‌اند و با عقل ناب و مستقل و حکمت متعالیه نیز سر سازگاری ندارند.
عقاید و اندیشه‌های آنان مستند و متکی به نقل است؛ ولی همواره می‌کوشند اندیشه‌های خود را به زبان عقل بیان کنند. روی آوردن این جماعت به استدلال عقلی و موازین منطقی تنها به خاطر این است که به مواضع فکری خود استحکام بخشند و بتوانند از این طریق به اثبات امور نقلی و گسترش آن در میان مردم دست یابند. بسیار روشن و آشکار است که برای رسیدن به این مقصود، علاوه بر برهان عقلی و منطقی، از شیوه جدل و خطابه و حتی مغالطه نیز می‌توان بهره‌برداری کرد و این همان راهی است که بسیاری از متکلمان اشعری آگاهانه و گاهی ناآگاهانه آن را پیموده‌اند.
کسی که در عقیده خود نسبت به یک امر، جازم و قاطع است و برای فهم بیشتر و درک ژرفتر خود هیچ‌گونه کوششی و تلاشی را لازم و ضروری نمی‌بیند، همت خود را در جهت دیگری صرف می‌کند و جز گسترش آن اندیشه کار دیگری انجام نمی‌دهد. متکلمان نخستین اشعری در این کار تا آنجا پیش رفتند که حتی مقدمات و ادله اثبات یک عقیده را در زمره عقاید شناختند و حکم مدلول را در مورد دلیل نیز صادق دانستند. درست است که میان دلیل و مدلول همواره نوعی رابطه و مناسبت وجود دارد، ولی بر حسب موازین محکم و معتبر منطقی، باطل بودن یک دلیل به هیچ وجه مستلزم باطل بودن مدلول آن نیست. اشاعره نخستین به این اصل منطقی آگاهی نداشتند و چنین می‌پنداشتند که اگر دلیل یک مدعا باطل باشد، اصل آن مدعا نیز باطل خواهد بود.
بر اساس همین اشتباه بزرگ بود که مقدمات و ادله اثبات عقاید دینی نیز در زمره عقاید دینی شناخته شد و بار عقاید دینی بیش از آنچه باید باشد، سنگین و طاقت‌فرسا گشت. وقتی حکم مدلول به دلیل سرایت می‌کند، ادله و مقدمات یک عقیده نیز در زمره عقاید قرار می‌گیرند و هر حکمی که بر اصل عقیده دینی بار می‌گردد، بر این ادله و مقدمات نیز بار می‌شود. به عبارت دیگر می‌توان گفت اگر انکار و مخالفت با یک عقیده دینی کفر شناخته می‌شود، انکار و مخالفت با ادله و مقدمات آن نیز کفر به شمار می‌آید. این نظریه درست بر خلاف نظر کسانی است که می‌گفتند اصل، عدم صحت یک عقیده است مگر این که خلاف آن ثابت گردد؛ زیرا در این مشرب فکری نه‌تنها اصل یک عقیده محکم و معتبر شناخته می‌شود، بلکه ادله و مقدمات آن نیز به حکم اینکه عقیده‌اند محکم و معتبر خواهند بود.
افراط یا تفریط پیوسته در زندگی مردم وجود داشته است و این امر نشان می‌دهد که انسان برای بیرون رفتن از خط وسط و حد اعتدال آمادگی دارد و نباید از این مسأله غافل بماند. شاید غزالی که خود از بزرگان اشاعره به شمار می‌آید، به این مسأله آگاهی درست و بهنگام داشت که درصدد تألیف کتاب ارزشمند و بدیع «الاقتصاد فی‌الاعتقاد» برآمد. این کتاب که از جهت تاریخ تألیف در زمره آخرین و در نتیجه کاملترین کتاب‌های غزالی به شمار می‌آید، درباره نکوهش افراط و تفریط نوشته شده و بر میانه‌روی در اندیشه و عقیده توصیه و تأکید کرده است.
مسأله اقتصاد در اعتقاد و دوری جستن از هرگونه افراط و تفریط در این باب، مسأله‌ای بنیادی است که قرن‌ها پس از غزالی، نظیرش را در مغرب‌زمین از زبان فیلسوف و اندیشمند معروف ویلیام اکام می‌شنویم. آنچه غزالی آن را «اقتصاد در اعتقاد» نامیده، اندیشمند اروپایی «اقتصاد در اندیشه» به شمار آورده است.
کسانی که با تاریخ فلسفه مغرب‌زمین آشنایی دارند، با آنچه درباره تیغ اکام گفته شده است، به هیچ‌وجه بیگانه نیستند. تیغ اکام اشاره به این امر است که باید اندیشه‌های زاید زدوده شوند. سپس انسان می‌تواند بارفع نقص و نارسایی از آنچه در جریان فکر قرار می‌گیرد، راه خود را به سوی مقصد بگشاید. در طرح این مسأله غزالی پیشقدم و پیشاهنگ بوده است ولی بررسی تاریخی نشان می‌دهد که قبل از غزالی، جاحظ از جمله کسانی است که به اهمیت این مسأله پی برده و درباره آن سخن گفته و در حدود دو قرن پیش از غزالی، به عنوان یک متکلم معتزلی به طرح این مسأله پرداخته است. عبارت جاحظ در این باب چنین است: «و خیر الأقاویل بل اعدلها و ارضاها عندالله اقصدها و لذلک اخترنا الاعتزال مذهبا و جعلناه نحله و مفخراً.»
در نظر جاحظ بهترین سخن‌ها بلکه استوارترین و پسندیده‌ترین آنها نزد خداوند سخنی است که افراط و تفریط در آن راه نیافته باشد و این همان چیزی است که اقتصاد در سخن نامیده می‌شود. البته اقتصاد در سخن بدون اقتصاد در عقیده و اندیشه، جایگاه محکم و معتبری ندارد.
در اینجا می‌بینیم که معتزلی بزرگ و برجسته‌ای مانند جاحظ طریقه خود را اعتدال و میانه‌روی می‌داند و به آن افتخار می‌کند. از سوی دیگر نیز اشعری بزرگ و نامداری مانند غزالی، با نوشتن آن کتاب، مذهب اشعری را طریقه معتدل می‌شناسد و به برتری آن اشاره می‌کند. سخن این دو اندیشمند مسلمان نمایشگر دو نحله معروف و رایج کلامی است که با یکدیگر متعارض و ناسازگار شناخته می‌شوند. نکته درخور تأمل این است که هر یک از این دو اندیشمند بزرگ، نحله کلامی مورد علاقه خود را معتدل و دور از هرگونه افراط و تفریط می‌شناسد. این مسئله نیز مسلم است که اعتدال و دور بودن از هرگونه افراط و تفریط مقتضای عقل است و کسی که چنین ادعا می‌کند، عقل را راهنمای راستین خود به شمار آورد.
مسأله دیگری که در اینجا مطرح می‌شود، این است که هر یک از دو اندیشمند بزرگی که نماینده دو مکتب متعارض و متضاد شناخته می‌شوند، خود را پیرو عقل دانسته و مکتب مورد علاقه‌اش را نیز عقلانی می‌شمارد. اکنون چه کسی می‌تواند در این باب داوری کند و درستی یا نادرستی یکی از این دو ادعا را به اثبات برساند؟ در پاسخ باید گفت در محکمه‌ای که دو عقل با یکدیگر در تعارض و تنازع قرار می‌گیرند، داور آن محکمه نیز جز عقل چیز دیگر نخواهد بود؛ ولی به این مسأله نیز باید آگاهی داشته باشیم که وقتی یک عقل می‌تواند در میان دو عقل متعارض به داوری پردازد که از جهت مرتبه وجودی برتر و بالاتر از آنها بوده باشد و از اینجا می‌توان دریافت که عقل دارای مراتب مختلف و متفاوت است و هرمرتبه‌ای که بالاتر و برتر است، می‌تواند به خطا و قصور مراتب پایین‌تر آگاهی پیدا کند و مادام که عقل انسان در مراحل جدل و خطابه قرار می‌گیرد و از واقع شدن در دام مغالطه در امان نباشد، از مشکل تعارض و تنازع و انواع درگیری‌های دیگر برکنار نخواهد بود.