اثر: پروفسور توشیهیکو ایزوتسو/ترجمه‌دکتر غلامرضا اعوانی/بخش اول
در اینجا می‌خواهم از یکی از مهمترین گونه‌های فعالیت فلسفی فکر شرقی که افکار برخی از برجسته‌ترین فلاسفه ایران، بهترین نمونه آن است، سخن بگویم. من معتقد هستم که این روش، در زمینه بخصوص مواجهه شرق و غرب دارای اهمیت است. عقیده راسخ من این است که تحقق دوستی و برادری واقعی بین ملل شرق و غرب که مبتنی بر اساس فهم و ادراک فلسفی عقاید و افکار یکدیگر باشد، یکی از چیزهایی است که در وضع فعلی دنیا به طور مبرم بدان نیازمندیم. برخلاف فلسفه غرب که به طور کلی، از آغاز آن در دوره ماقبل سقراط تا زمان حاضر، از لحاظ سیر تاریخی یکنواخت بوده است، در شرق هیچ‌گونه یکنواختی تاریخی وجود نداشته است. ما فقط می‌توانیم از فلسفه‌های شرق، به صورت جمع،صحبت کنیم. با این وضع فکر می‌کنم فلسفه‌های مختلف شرق را باید با یک روش منظم و به منظور رسیدن به یک چهارچوب و قالب وسیع، یعنی یک نوع متافلسفه، فلسفه‌های شرق که به وسیله آن بتوان فلسفه‌های عمده شرق را تا حد معینی وحدت شکل داد، مورد مطالعه قرار دهیم.
به عبارت دیگر قبل از اینکه درباره امکان تفاهم فلسفی مثمر بین شرق و غرب فکر کنیم، باید تفاهم فلسفی بهتری را در چهارچوبه سنت‌های فلسفی شرق به فعل آوریم. با در نظر داشتن این موضوع، به بحث درباره ساختمان اساسی تفکر فلسفی در جهان اسلام می‌پردازیم.
اسلام در طی تاریخ طولانی خود عده‌ای از متفکران برجسته و مکاتب مختلف فکری را به وجود آورده است. من در اینجا فقط به یکی از آنها که مکتب «وحدت وجود» معروف است و بدون شک یکی از مهمترین مکاتب فکری در جهان اسلام است، اشاره می‌کنم. اصل مفهوم وحدت وجود، به ابن عربی (1165 ـ 1240م)، عارف و فیلسوف عرب زبان اسپانیایی (اندلسی) باز‌می‌گردد.
وحدت وجود ابن عربی در اکثر متفکران اسلامی، مخصوصاً در ایران در دوره بین قرن سیزدهم تا قرون شانزدهم و هفدهم، که سنت تفکر فلسفی اسلامی در افکار صدرالدین شیرازی معروف به ملاصدرا به اوج خود رسید، اثر عظیمی به جا گذاشت. بنابراین دامنه بحث من، هم از لحاظ تاریخی و هم از لحاظ جغرافیایی خیلی محدود است؛ اما مسائلی که از آن صحبت خواهم کرد، آنهایی است که به طور کلی به اساسی‌‌ترین بُعد تفکر متافیزیکی بستگی دارد. لازم است این نکته را یادآور شوم که مکتب فکری «وحدت وجود» در جهان اسلام مکتبی صرفاً مربوط به گذشته نیست؛ برعکس این سنت فکری در ایران امروزی کاملا زنده است. به هر جهت امیدوارم که بحث من درباره این مسائل، موقعیت ایران را در جهان فلسفی شرق روشن سازد.
از مهمترین خصوصیات فکر ایرانی، در دوره‌ای که ذکر کردیم، جستجوی خستگی‌ناپذیر برای یافتن امر جاودانی و مطلق در ماورای جهان نسبی و گذران است. آنچه گفتیم ممکن است امری واضح و پیش‌پا افتاده به نظر آید؛ چون که تمام ادیان در این جنبه مشترکند، ولی نکته مهم این است که این مساله در اسلام براساس اندیشه واقعی این مفهوم در زمینه تاریخی آن، باید به طور خلاصه آنچه در غرب به قضیه «عرضیت وجود»مشهور است و به ابن‌سینا نسبت داده شده است، شرح دهم. این قضیه را برای اولین بار ابن رشد اندلسی(1126 ـ 1198م) فیلسوف عرب زنان اسپانیایی قرن دوازدهم، و سپس در مغرب زمین توماس آکونیناس که در پی بردن به نظریه ابن سینا از ابن رشد پیروی میکرد، به ابن سینا نسبت داد. در سایه آنچه ما اکنون درباره افکار ابن سینا می‌دانیم، تعبیر آنها از افکار ابن سینا درباره این مساله غلط بوده است؛ ولی نظریه ابن سینا به صورت تعبیرات غلطی که ابن رشد و سنت توماس از آن به عمل آوردند، نفوذ خاصی نه تنها در شرق، بلکه در تاریخ فلسفه غرب نیز داشت.
وجود از اعراض ماهیت
در حقیقت از اولین مرحله تاریخی فلسفه اسلامی، مفهوم وجود به عنوان میراثی از فلسفه یونان، بزرگترین مسأله متافیزیکی را برای فلاسفه اسلام به وجود آورد. این مساله را برای اولین بار، به طور صریح فارابی مطرح کرد و وقتی که ابن سینا وجود را از اعراض ماهیت شمرد، مساله اهمیت خارق‌العاده‌ای یافت. مهمترین پرسشی که در اینجا باید مطرح بکنیم این است: مقصود ابن سینا از عبارت فوق چه بود؟باید این نکته را اول روشن کنم.
ما همیشه در گفتگوی روزانه خود قضایایی را مثل «این گل سفید است»، یا «این میز قهوهای رنگ است»، به کار می‌بریم که موضوع آنها یک اسم و محمول آنها یک صفت است. از روی همین الگو می‌توانیم به آسانی یک قضیه وجودی مثل «میز هست» و یا «میز وجود دارد» را به قضیه «میز موجود است» مبدل کنیم. بعد از این تغییر، «وجود» دقیقاً صفتی می‌شود که بر یکی از کیفیات میز دلالت می‌کند و قضیه «میز موجود است»، همتراز قضیه «میز قهوهای است» می‌شود؛ چون در هر دو مورد، موضوع عبارت از اسمی است که برجوهری به نام میز دلالت می‌کند، در حالی که محمول، عبارت از یک صفت است که از لحاظ دستوری یکی از کیفیات یا اعراض جوهر را نشان می‌دهد.
در این پایه و فقط در این پایه است که ابن سینا از وجود به عنوان یکی از اعراض ماهیت صحبت می‌کند؛ به عبارت دیگر عارضیت وجود فقط در سطح تجزیه و تحلیل منطقی و ذهنی واقعیت دارای معنی و درست است؛ ولی نه ابن‌رشد و نه سنت توماس هیچ یک نظریه ابن سینا را به این نحو درک نکردند. آنها گمان می‌کردند که وجود در نظر ابن سینا کیفیتی است که نه تنها برحسب تجزیه و تحلیل ذهنی، بلکه در عالم خارجی و عینی نیز از لوازم ماهیت است؛ یعنی وجود ابن سینا را یک عرض محمولی یا مقولی، به معنای موجود فی غیره، یعنی به عنوان کیفیتی از کیفیات جواهر حقیقی و درست مثل کیفیات عادی دیگر (مثل سفیدی گل، سردی یخ و یا سیاهی میز) فرض می‌کردند. واضح است که اگر نظریه ابن سینا بدین نحو تعبیر شود، به توالی فاسده منتهی خواهد شد؛ یعنی میز باید قبل از موجود شدن، وجود داشته باشد؛ همان طور که باید قبل از قهوهای بودن یا سیاه بودن، وجود داشته باشد! این دو حقیقت لبّ انتقاد ابن رشد و سنت توماس از نظریه ابن سیناست.
ابن سینا از خطر اینکه نظریه او بدین نحو سوء تعبیر شود، آگاهی داشت. او تاکید میکرد که ما نباید وجود را عرض بشماریم یا با اعراض دیگر (مانند سیاهی و سفیدی و غیره) اشتباه کنیم. او تاکید می‌کردد که وجود یک عرض خاص و یگانه است؛ زیرا واقعیت عینی ـ یعنی مدلول و مصداق قضیه «میز موجود است» ـ کاملاً با مدلول قضایای دیگر فرق دارد؛ ولی خود ابن سینا ساختمان واقعیت عینی خارج از ذهن را که در ماورای مفهوم قضیه منطقی است، روشن نکرد و حل این مساله را به آیندگان واگذاشت.
وجود، واقعیت مطلق
در دوره‌های بعد از ابن سینا، این مساله اهمیت زیادی کسب کرد و عقاید بسیار مختلفی در این زمینه بیان گردید. فلاسفه حوزه فکری مورد بحث ما موضعی گرفتند که در بادی نظر ممکن است خیلی جسورانه و عجیب به نظر آید. ایشان ادعا کردند که واقعیت خارجی قضیه «میز موجود است» اگر به معنای رابطه جوهر و عرض فرض شود، قضیه‌ای بی‌معنی خواهد بود؛ زیرا در واقعیت عینی هیچ جوهر مستقلی به نام میز وجود ندارد و همچنین هیچ «عرض» واقعی به نام وجود که از لوازم این جوهر باشد، وجود ندارد. پدیده‌ای به نام میز که متصف به صفت وجود باشد، مانند شبحی است که موهوم صرف نیست، ولی به ماهیت وهم و خیال خیلی نزدیک است. از این دیدگاه، هم میز و هم وجود به‌عنوان یکی از اعراض آن، مانند رویا و خیال است.
مقصود این فلاسفه این نیست که جهان واقع آن طور که ما در بیداری ادراک می‌کنیم، به خودی خود غیرواقعی است و یا اینکه قضیه «میز موجود است» دال بر یک نوع واقعیت خارجی نیست؛ به طور حتم چیزی در واقع مطابق با آن وجود دارد. تنها نکته‌ای که بر آن تاکید می‌کنند، این است که واقعیتی که مدلول و مصداق این قضیه است، کاملاً با مدلول قضایای دیگر فرق دارد؛ زیرا در این میدان، وجود، واقعیت مطلق است و میز یکی از قیود درونی و یکی از تعینات این واقعیت است. بنابراین در قلمرو دنیای خارج، موضوع و محمول باید جای خود را با یکدیگر عوض کنند. میز که در قضیه «میز موجود است»، موضوع منطقی و دستوری قضیه است، در دنیای خارج موضوع نیست، بلکه محمول است. موضوع واقعی، وجود است؛ درحالی که میز فقط عرضی است که موضوع را به صورت شیئی خاص تعین می‌بخشد. در حقیقت، تمام «ماهیات» (مثل میز بودن، گل بودن و غیره) در واقعیت خارج اعراضی بیش نیستند که واقعیتی واحد به نام وجود را به صورت اشیای بی‌شمار مقید می‌کنند؛ ولی شهود این واقعیت تا زمانی که شعور انسان در پایه تجربه روزمره باقی بماند، قابل حصول نیست.
گرایش فلسفه ایران به عرفان
بنابه عقیده فلاسفه این مکتب، ذهن برای دست یافتن به این حقیقت، باید تحولی کلی را در خود تجربه کند و شعور انسان باید از ساحت معرفت عادی که در آن عالم وجود به صورت اشیای مستقل بالذات نموده می‌شود که هریک دارای حصّه وجودی به نام ماهیت است، فراتر رود. باید در ذهن یک آگاهی کاملاً متفاوتی بیدار شود که جهان را با نوری کاملا متفاوت ساطع کند. در اینجاست که فلسفه ایران به نحو متمایزی به سوی عرفان می‌گراید، تا آنجا که فیلسوفی مانند ملاصدرا اعلان می‌کند که هر فلسفه‌ای که مبتنی بر کشف و شهود عرفانی واقعیت نباشد، جز اتلاف بیهوده فکر نیست. به عبارت واضح‌تر مفهوم اساسی این است که یک جهان‌بینی متافیزیکی با ضبط و ربط فقط برپایه صورت خاصی از رابطه ذهن و عین امکان‌پذیر است.
در اینجا باید این نکته را یادآور شد که در انواع مختلف فلسفه اسلامی و همچنین درسایر فلسفه‌های عمده شرق، متافیزیک، یا مبحث وجود، به طور لاینفکی با حالت ذهنی انسان ارتباط دارد؛ به طوری که واقعیت واحد برحسب درجات مختلف شعور و آگاهی به صورتهای مختلف ادراک می‌شود.
در فلسفه اسلامی رابطه خاص ذهن با عین، به عنوان مسأله «اتحاد عالم و معلوم» مورد بحث قرار گرفته است. متعلق شناسایی هرچه باشد، عالی‌ترین مراحل شناسایی وقتی حاصل می‌شود که عالم یا فاعل شناسایی به طور کامل با معلوم یا متعلق شناسایی متحد شود و هویت آنها یکی گردد؛ به طوری که هیچ گونه فرق و تمایزی بین این دو باقی نماند؛ زیرا فرق و تمایز یعنی فاصله، و فاصله در نسبت معرفت یعنی جهل. تا زمانی که بین ذهن و عین کمترین وجه اختلاف به جا بماند، یعنی تا وقتی که عالم و معلوم دو موجود متمایز از یکدیگر باشند، معرفت کامل تحقق نمی‌پذیرد.
در اینجا باید نکته‌ای دیگر درباره متعلق معرفت بیفزاییم؛ یعنی اینکه عالی‌ترین متعلق معرفت برای فلاسفه این مکتب، «وجود» است و بنابه عقیده ملاصدرا که از زبده‌ترین متفکران این مکتب است، علم واقعی وجود به وسیله استدلال منطقی حاصل نمی‌شود، بلکه از طریق نوع خاصی از شهود قابل حصول است. این نوع اخیر معرفت در نظر ملاصدرا، عبارت از شناختن وجود از طریق اتحاد عالم با معلوم است؛ یعنی شناخت وجود، نه از بیرون به عنوان متعلق شناسایی، بلکه از درون به وسیله یکی شدن با وجود – و یا بهتر است بگوییم: یکی بودن با وجود – به وسیله تحقق ذاتی انسان امکان‌پذیر است.
واضح است که «اتحاد عالم و معلوم» نمی‌تواند در سطح تجربه عادی روزمره تحقق یابد؛ چرا که ذهن در تجربه عادی مقابل عین، و در عالم در مقابل معلوم قرار دارد. ذهن در چنین حالتی وجود را فقط به عنوان یک شیء ادراک می‌کند و وجود را نیز همچون سایر اشیا متعلق شناسایی قرار می‌دهد.
واقعیت وجود، به عنوان فعلیت محض، به طور قطع از متعلق بودن ابا دارد. وجودی که متعلق شناسایی قرار گیرد، جز تحریفی از واقعیت وجود نیست. سید حیدرآملی ـ از بزرگترین فلاسفه ایران در قرن چهاردهم‌ـ می‌گوید: «وقتی انسان سعی کند که با عقل ضعیف و فکر رکیک خود به معنای وجود پی برد، بر جهل و عمای فطری خود افزوده است.مردمان عادی که هیچ‌گونه دسترسی به تجربه استعلائی واقعیت ندارند، مانند شخص کوری هستند که بدون عصا نمی‌تواند راه برود. این چوبدستی که شخص کور را راهنمایی می‌کند، رمز و تمثیل قوه استدلالی ذهن است. نکته عجیب این است که عصایی که شخص کور بر آن تکیه می‌کند، علت و باعث کوری اوست. فقط وقتی که حضرت موسی عصای خود را به دور انداخت، حجاب‌های صور عارضی از دیده او افکنده شد؛ فقط در آن وقت بود که در ورای این پرده‌های صور عارضی، زیبایی خیره‌کننده واقعیت مطلق را مشاهده کرد.» شیخ محمود شبستری، فیلسوف و عارف برجسته ایرانی قرون سیزدهم و چهاردهم، در کتاب معروف خود، گلشن راز می‌فرماید:
رها کن عقل را به‌حق همی باش که تاب‌خور ندارد چشم خفاش
لاهیجی در شرح خود بر این بیت می‌گوید: «عقلی که می‌کوشد تا واقعیت مطلق را ببیند، درست مثل چشمی است که سعی دارد در روز روشن به نور آفتاب خیره شود. تابش خیره‌کننده خورشید، حتی از دور، چشم عقل را کور می‌کند، و وقتی که چشم عقل به مراحل عالی‌تر واقعیت قدم گذاشت و به تدریج به ساحت مطلق نزدیک شد، بر تاریکی افزوده می‌شود تا اینکه بالاخره همه چیز سیاه می‌شود.» لاهیجی سپس می‌گوید: «چنان که غایت قرب مرئی نسبت با دیده ظاهر، سبب تاریکی بصر و عدم ادراک مبصر، می‌گردد، نسبت با دیده باطن نیز همین حکم را دارد و چون سالک راه الله به سیر الی الله از مراتب انوار تجلیات اسما و صفات عبور نموده و مستعد قبول تجلی ذاتی گشت، آن نور تجلی به رنگ سیاه متمثل می‌گردد و از غایت نزدیکی که سالک را به حسب معنی حاصل شده، دیده بصیرت او تاریک می‌شود و از ادراک قاصر می‌گردد.»و سپس می‌گوید: «وقتی که انسان به قرب ساحت مقدس حق رسید، نور ساطعی که از حق صادر می‌شود، به نظر او سیاه و تاریک جلوه می‌کند. نور در حد مطلق خویش با ظلمت یکسان می‌شود؛ یعنی به عبارت صریحتر، وجود در صرافت مطلق خود در نظر شخص عامی، مثل عدم محض غیرمرئی است. بنابراین می‌بینیم که غالب مردم حتی از واقعیت نور آگاهی ندارند و درست مثل مردان تمثیل معروف افلاطون در غاری نشسته‌اند و به نظاره بر اشباحی که آفتاب بر دیوار افکنده است، مشغول هستند. آنها انعکاس ضعیف نور را بر پرده دنیای خارج می‌بینند و یقین دارند که این اشباح واقعیت مطلق است.»
سیدحیدر آملی، وجود را به وجود مطلق محض که مانند نور بحت است و به وجود ظلی و شبحی تقسیم کرده است.4 از دید عالم واقعی مابعدالطبیعه، ظل و شبح هم وجود دارد، ولی دارای واقعیت محض، «وجود» نیست.این اشباح، یعنی صور تعین یافته وجود که در تجربه عادی و روزمره در شعور انسان مانند اشیای جامد و مستقل بذات نموده می‌شوند، بنا به عقیده ملاصدرا، مانند «سراب هستند که از آب حکایت می‌کند، ولی در حقیقت آب نیست»؛ولی اشیای عرضی، گرچه به خودی خود دارای ماهیت ظلی هستند، ولی کاملاً عاری از حقیقت هم نیستند. برعکس اگر نسبت به اصل و منشأ متافیزیکی خود موردتوجه قرار گیرند، دارای واقعیت باشند. در حقیقت حتی در جهان تجربی هم هیچ چیز کاملاً غیرواقعی نیست. حتی سراب هم کاملاً غیرواقعی نیست؛ بدان معنی که ادراک آن بالاخره وابسته به وجود واقعی قطعه پهناوری از زمینهای بیابان است. ولی از دیدگاه متافیزیکی، بیابانی که پایه و مبنای تجربی سراب است، در مقایسه با زمینه حقیقت مطلق، خود ماهیت سراب را دارد.
فلسفه و دانتا
این راه‌حل فلسفه اسلام برای مسأله واقعیت و عدم واقعیت جهان ظواهر، ما را به یاد فلسفه و دانتا می‌اندازد که نماینده آن، گفته معروف شانکارا است مبنی بر اینکه: «جهان یک سلسله مداوم معرفتهای برهمن است.» برای شانکارا هم دنیای ظواهر، آن طور که در شعور عادی انسان و مطابق با ساختمان طبیعی آن ظاهر می‌شود، برهمن یا واقعیت مطلق است. از این لحاظ جهان، وهم و خیال محض نیست؛ زیرا در ورای هر یک از صورتهای عارضی آن برهمن نهفته است. درست مثل طنابی که اگر در تاریکی به اشتباه مار تصور شود، کاملاً واقعی نیست؛ زیرا وجود واقعی طناب، باعث ادراک ما از مار شده است. جهان ظواهر در صورتی غیرواقعی و باطل می‌شود که به عنوان یک واقعیت مطلق و مستقل و قائم بذات فرض شود. جهانی را که شعور غیرمطلق ما ادراک می‌کند، از نظر برهمن اصلاً باطل و موهوم نیست.
همین‌طور در فلسفه اسلامی جهان ظواهر تا آنجا واقعیت دارد که در فکر ادراک نسبی بشر و مطابق با ساختن طبیعی آن واقعیت و حقیقت مطلق باشد، ولی اگر به عنوان چیزی مطلق و مستقل به ذات فرض شود، باطل و غیرواقعی خواهد بود. عالم واقعی مابعدالطبیعه که شایسته این نام باشد، کسی است که بتواند در فرد فرد اشیای جهان واقعیت، ماورای آن را که صور عارضی، جز تجلی و تعین آن نیستند، مشاهده کند.
شهود درونی و اشراق
حل مسأله عبارت از این است که چگونه شهود واقعیت در تجربه واقع قابل حصول است؟ جواب فلسفه وجودی اسلام به این مسأله اساسی، این است که: این امر، فقط از طریق شهود درونی، ذوق، حضور و اشراق میسر است. معنای دقیق این عبارت هر چه باشد و تا هر پایه با یکدیگر اختلاف داشته باشند، به هر صورت واضح است که تا زمانی که فاعل شناسایی به عنوان فاعل و موضوع باقی است (یعنی تا زمانی که آگاهی از «من» وجود دارد)، تجربه واقعیت از طریق مشهود، تحقق‌پذیر نخواهد بود. «من تجربی» سخت‌ترین مانع در راه تجربه شهود است؛ زیرا بقای «من» متفرد، بالضروره از لحاظ معرفت، فاصله‌ای بین انسان و واقعیت وجود، حتی وجود خود ایجاد می‌کند. واقعیت وجود به طور مستقیم فقط وقتی ادراک می‌شود که انانیت از بین برود و «من آگاهی» به طور کامل در شعور و آگاهی از واقعیت و یا شعوری که نفس واقعیت است، ناپدید گردد. به همین دلیل، در این گونه فلسفه‌ها، به تجربه فنا که نفی کلی انانیت و من آگاهی است، اهمیت خاصی داده شده است.
جهان ظواهر، جهان کثرت است. گرچه کثرت بالمآل فعل تجلی واقعیت مطلق است، ولی کسی که واقعیت را فقط به صورت کثرت می‌بیند، واقعیت را فقط از طریق حدود و شؤون تقییدی آن شناخته و وحدت واقعیت را درک نکرده است. تجربه مستقیم واقعیت از طریق تحقق ذات به طور دقیق، عبارت از معرفت مستقیم واقعیت بسیط مطلق، قبل از تعین‌یافتن آن در شئونات مختلف می‌باشد.
برای دیدن واقعیت در وحدت و صرافت مطلق آن، نفس باید از تعین و تقید ذاتی رهایی پیدا کند. بنابراین، این امر مسلم است که در تجربه فنا یک جنبه انسانی وجود دارد و آن کوشش خودآگاه انسان برای تصفیه خود از تمام اعمال نفس است.
عبدالرحمن جامی، شاعر و فیلسوف معروف ایرانی قرن پانزدهم می‌گوید: «فنا عبارت از آن است که به واسطه استیلای ظهور حق بر باطن، به ماسوای او شعور نماند و پوشیده نباشد که فنای فنا در فنا مندرج است؛ زیرا که صاحب فنا را اگر به فنای خود شعور باشد، صاحب فنا نباشد؛ به جهت آنکه صفت فنا و موصوف آن از قبیل ماسوای حق‌اند، سبحانه، پس شعور به آن منافی باشد.»
کوششهایی که انسان برای رسیدن به فنا به عمل می‌آورد، «توحید» نام دارد که معنای آن از لحاظ لغوی، یکی کردن و یگانه گردانیدن و یا وحدت بخشیدن، یعنی تمرکز مطلق ذهن در تفکرات ژرف و عمیق است. به قول جامی: «تخلیص و تجریدخاطر از تعلق به ماسوای حق، سبحانه، هم از روی طلب و ارادت و هم از جهت علم و معرفت است؛ یعنی طلب و ارادات او از همه مطلوبات و مرادات منقطع گردد و همه معلومات و معقولات از نظر بصیرت او مرتفع شود. از همه روی توجه بگرداند و به غیر از حق، سبحانه، شعورش نماند. تا حدی که در آخر کار، حتی آگاهی وی از فنای خود باید از شعور وی زایل شود.»
از این جهت تجربه فنا مستلزم فنای فنا، یعنی ناپدیدشدن کلی از ناپدیدشدن خویش است؛ زیرا حتی آگاهی از فنا، آگاهی از چیزی غیر از واقعیت مطلق است. ذکر این نکته ضروری است که چنین فنای مطلقی که در آن حتی اثری از آگاهی از فنا نیست (در ضمن مفهوم عدم در فلسفه ماهیانا بودیسم مرادف آن است)، صرفاً یک حالت ذهنی در انسان نیست، بلکه تحقق‌یافتن و فعلیت‌یافتن واقعیت مطلق در مطلقیت آن است. این نکته را نباید به هیچ وجه نادیده انگاشت؛ زیرا اگر به نحو صحیح درک نشود، ساختمان متافیزیک اسلامی به طور درست مورد فهم قرار نمی‌گیرد.
فنا به طور حتم، یک تجربه انسانی است. انسان است که آن را واقعاً تجربه می‌کند؛ ولی فنا منحصراً و صرفاً یک تجربه انسانی نیست، زیرا وقتی که آن را تجربه کرد، او دیگر خود نیست و از خود بی‌خود شده است. بدین معنی، انسان فاعل تجربه فنا نیست، بلکه فاعل تجربه، همان واقعیت مطلق متافیزیکی است. به عبارت دیگر تجربه فنا برای انسان عبارت از تحقق‌یافتن واقعیت در اوست و در اصطلاح فلسفه اسلامی، فنا عبارت از فایق‌آمدن جنبه تجلی و ظهور حق بر جنبه خفا و بطون آن و غلبه ظاهر بر باطن است. تجربه فنا، از این لحاظ، چیزی جز فیضان نور واقعیت مطلق نیست.
قدرت تجلی‌گر حق به طور دائم، آثار خود را در آثار و احوال جهان ظواهر پدیدار می‌سازد، و گرنه ظواهر و عوارض دور و بر ما وجود نمی‌داشت؛ ولی در جهان ظواهر، واقعیت فقط از طریق صورتهای نسبی زمان و مکان تجلی می‌کند، و برعکس، در شعور و آگاهی مطلق فیلسوف عارف، حقیقت در صرافت و اطلاق اصلی خود و در ماورای تمام حدود و قیود و تعینات نسبی تجلی می‌کند. این مقام، در اصطلاح عرفا به کشف یا مکاشفه، یعنی رفع حجاب کثرت معروف است.
فنا به عنوان تجربه انسانی، نابودکردن کلی نفس و در نتیجه تمام چیزهایی است که با نفس به صورت متعلقات معرفت و اراده آن ارتباط دارد. این تجربه عرفانی با یک مقام معنوی که در ذن بودیسم به «دور انداختن جسم و روح» معروف است، مطابقت دارد. این حالت، به دور انداختن وحدت کامل جسم و روح است که چیزی جز نفس یا خودی نیست که زمینه و اساس ظاهراً محکم خود را از دست داده و به ورطه عدم معرفتی و متافیزیکی سقوط کرده است، ولی چه در ذن بودیسم و چه در اسلام، این مرتبه نشان‌دهنده اوج مطلق تجربه متافیزیکی نیست.بعد از گذشتن از این مرحله بحرانی، فیلسوف باید از مرحله عالی‌تری عبور کند که در ذن بودیسم به مرحله «روح و جسم رها شده» و در اسلام به «بقا»، یعنی ماندن ابدی در واقعیت مطلق و با واقعیت مطلق معروف است.