كلمات كليدي : فلسفه ذهن، دوگانه انگاري، رابطه نفس و بدن، دكارت
نویسنده : مهدي عبداللهي
نخستین پرسش در فلسفه ذهن، پرسش از چیستی ذهن (یا همان نفس) است، پس از آن، این پرسش مطرح میشود که چه چیزی در ذهن وجود دارد. به نوعی درک همه فلسفه ذهن، در گرو یافتن پاسخ منطقی برای این دو پرسش است.[1] به بیان دیگر، مسائل متعدد فلسفه ذهن، همچون مباحث آگاهی، هویت شخصی، بقای فرد پس از مرگ جسمانی، آزادی اراده، بیماری روانی، نقش نفس در رفتار، ماهیت عاطفه، مقایسه میان نفسانیات آدمی و حیوان، و بسیاری مباحث دیگر همگی، سرانجام بر یک مسأله بنیادین، مبتنی است که مسأله «نفس و بدن» خوانده میشود.[2]
دوگانهانگاری مقبولترین دیدگاه نزد جامعه فلسفی و علمی غرب کنونی نیست، اما رایجترین نظریه نزد عموم جامعه است و عمیقاً در بطن پرطرفدارترین ادیان جهان جای دارد و در بیشتر تاریخ غرب، نظریه غالب درباره ذهن بوده است. این رویکرد، چندین نظریه کاملاً متفاوت را دربرمیگیرد، اما همگی آنها در این نکته موافقند که سرشت ذاتی هوش آگاه، چیزی غیرفیزیکی است، امری که تا ابد، ورای حیطه علومی مانند فیزیک، نوروفیزیولوژی و علوم کامپیوتر میماند.[3]
این دیدگاه، در تاریخ فلسفه، قدمتی به قدمت خود فلسفه دارد، چرا که نخستین فیلسوفان یونان باستان، یعنی افلاطون و ارسطو چنین دیدگاهی داشتهاند.
به گواهی آثار مکتوب فلسفه، افلاطون نخستین فیلسوفی است که به صراحت، از تمایز نفس و بدن سخن رانده است. اندیشمندان پیش از او، هیچ یک معتقد به این دیدگاه نبودهاند، به عنوان نمونه، فیثاغورس و پیروانش اعتقاد داشتند که نفس، امری متمایز از بدن و اجزای آن نیست، بلکه نفس همان هماهنگی اجزای بدن با یکدیگر است. به اعتقاد ایشان، همچنان که با موزون شدن سیمهای یک چَنگ، چیزی پدید میآید که هماهنگی نامیده میشود، در تن ما نیز وقتی عناصر مختلف به نحو خاصی به هم میآمیزند، این آمیزش سبب پیدایی روح میگردد. بنابراین روح همان هماهنگی اجزای بدن است.[4]
افلاطون در محاوره فیدون، از زبان سقراط دیدگاه فیثاغوریان را رد میکند. سیمیاس (Simmias) معتقد است نفس، چیزی نیست جز هماهنگی بدن، از این رو، با نابودی بدن، نفس هم که صفت هماهنگی آن است، نابود میگردد، اما سقراط خاطرنشان میکند که نفس میتواند بر بدن و آمال و امیال آن، حکومت کند، در حالی که اگر نفس، همان هماهنگی بدن باشد، این مسأله بیمعنا خواهد بود.[5]
دوگانهانگاری روانشناختی افلاطون در واقع، با دوگانهانگاری مابعدالطبیعی او مطابق است. او در رساله تیمائوس میگوید: «در میان همه چیزها، روح یگانه چیزی است که دارای خرد است، ولی روح نادیدنی است، در حالی که آتش و آب و خاک و هوا طبیعتاً اجسام دیدنی هستند.»[6]
افلاطون، نخستین کسی بود که نفس را از هر جهت، غیرجسمانی دانست، و هر گونه نظری که بر حسب آن، بتوان نفس را به عنصری یا ترکیبی از عناصر تأویل کرد، و از این راه، جنبه روحانی و فوق طبیعی نفس را انکار داشت، در فلسفه او مردود شناخته شد.[7]
ارسطو نیز در کتاب معروف خود درباره نفس در ارزیابی نظرات مختلف فلاسفه درباره نفس، خاطرنشان میکند که بیشترین اختلاف، بین فلاسفهای است که اصول و عناصر نفس را جسمانی میشمرند، و کسانی که آنها را غیرجسمانی میدانند.[8] او خود را در شمار افلاطونیان قرار میدهد و معتقد است جوهر بدن، دارای حیات است و مبدأ این حیات، نفس (پسوخه) نامیده میشود. اما بدن نمیتواند نفس باشد، زیرا بدن حیات نیست، بلکه چیزی است که حیات دارد.[9]
البته باید توجه داشت که ثنویت ارسطو و افلاطون به یک معنا نیستند، زیرا افلاطون معتقد به ازلیت نفس است. به اعتقاد او، نفس پیش از تعلق به بدن، در عالم عقول حیات داشته است، سپس تعلق به بدن گرفته و در زندان بدن مادی گرفتار آمده است. از این رو، باید بار دیگر از این قفس به درآمده، به جایگاه اصلی خود عروج نماید. به قول شاعر:
مرغ باغ ملکوتم، نِیَم از عالم خاک چند روزی قفسی ساختهاند از بدنم
بنابراین، به اعتقاد افلاطون روح جوهرى است ازلی که قبل از بدن موجود است، اما وقتی بدنى آماده مىشود، از مرتبه خود «تنزل» کرده، به بدن «تعلق» مىگیرد. طبق این دیدگاه، روح و بدن دو جوهر جدا و منفصل از هم، و علاقه بین آنها عرضى و اعتبارى است، مانند ارتباط مرغ با آشیانه و راکب با مرکوب.[10]
از نظر افلاطون نفس و بدن دو امر کاملاً متمایز از یکدیگرند که نحوهای ارتباط میان آن دو برقرار است، اما ارسطو معتقد است رابطه نفس و بدن وثیقتر از این است. وی براساس دیدگاه ماده و صورت خود، معتقد است که نفس، صورت بدن، و بدن ماده نفس است و از ترکیب آن دو، یک نوع تام حاصل شده است. از این رو، در تعریف نفس آن را این گونه تعریف نموده است: نفس کمال اول جسم طبیعی است.[11]
پس از ارسطو و افلاطون، دوگانهانگاری در غرب با نام رنه دکارت (1596-1650) فیلسوف بزرگ فرانسوی شناخته میشود. به اعتقاد دکارت، در واقعیت هستی، دو نوع جوهر اصلی وجود دارد: ماده معمولی که ویژگی اصلی آن، امتداد در فضا میباشد، یعنی طول، عرض و ارتفاع داشته، مکان معینی را در فضا اشغال میکند. و جوهر دیگری که ویژگی ذاتی آن عمل اندیشیدن است. مدعای این دیدگاه آن است که هر ذهنی، جوهری مستقل از بدن است، از این رو، این دیدگاه را «دوگانهانگاری جوهری» مینامند.
دشوارترین مسألهای که از زمان دکارت فراروی دوگانهانگاری به نظر میرسیده است، مسأله همکنشی (interaction) است، یعنی این مسأله که اگر نفس غیرمادی، جوهری غیر از بدن است، نفس و بدن چگونه میتوانند بر یکدیگر به نحو علّی و معلولی تأثیر بگذارند.[12] در واقع یکی از جهاتی که سبب شد ارسطو، با وجود اعتقاد به دوگانگی نفس و بدن، از دیدگاه استادش افلاطون فاصله بگیرد، همین مشکل بود، زیرا نظریه افلاطون، توانایی تبیی تأثیر و تأثر دوسویه نفس و بدن را نداشت. ارسطو تلاش نمود با نظریه ماده و صورت خود، نفس را فعلیت بدن بداند.[13] اما نظریه دکارت، در واقع بازگشت به نظریه افلاطون است و به همان اندازه از تبیین نحوه ارتباط روح و بدن کوتاه است.[14]
در آغاز قرن بیستم، دیدگاه دکارت به دو دلیل عمده مورد حمله قرار گرفت:
اول: ظهور نظریه تحقیقپذیری معنا و مکتب پوزیتویسم منطقی که بر اساس آن هر امری که به شیوه تجربی تحقیقپذیر نباشد، غیرواقعی انگاشته میشد.
دوم: موارد نقضی که از سوی طیفی از نظریههای علمی و فلسفی بر دیدگاه دکارت مطرح شد.[15]
این اعتراضات سبب شد برخی از اندیشمندان، تقریرهای رقیقتری از دوگانهانگاری همچون دوگانهانگاری عامهپسند و دوگانهانگاری خاصهای را مطرح نمایند.
براساس دوگانهانگاری عامهپسند، هر شخصی، یک «روح در ماشینِ» تمامعیار است که ماشین، همان جسم اوست و روح، جوهری معنوی است که ساختار درونی آن کاملاً با ماده فرق دارد، اما با این وجود، کاملاً امری مکانی است. ذهن در سر با مغز در تماس است و چه بسا تأثیر آنها بر یکدیگر در قالب تبادل انرژی انجام میگیرد.
براساس دوگانهانگاری خاصهای، هیچ جوهری ورای مغز نیست، اما مغز دارای مجموعهای از خواص است که هیچ شیء فیزیکی دیگری، واجد آنها نیست. به بیان دیگر، این خواص ویژه مغزند که غیرفیزیکیاند، نه خود مغز. خواص مزبور عبارتند از: درد داشتن، احساس رنگ، اندیشیدن، میل داشتن و . . . . مقصود از غیرفیزیکی بودن این ویژگیها نیز آن است که هرگز نمیتوان آنها را در قالب مفاهیم متعارف علوم فیزیکی تبیین نمود.[16]
در مقابل، عدهای دست از دوگانهانگاری شسته، نظریات جدیدی را در پاسخ به سؤال مزبور پدید آوردند که از جمله آنها میتوان رفتارگرایی فلسفی، ماتریالیسم تحویلگرا و کارکردگرایی را نام برد.
به نظر میرسد یکی از عوامل انکار بُعد غیرمادی انسان در مغرب زمین، سیطره علوم طبیعی بر اذهان اندیشمندان است. جان سرل مشکل رابطه نفس و بدن را در این میداند که ما با دو شیء کاملاً متفاوت مواجه هستیم، زیرا ذهن و امور ذهنی را، اموری شخصی، آگاهانه و غیرمادی میدانیم، در حالی که، بدن جرم و امتداد مکانی داشته، به نحو علی و معلولی با سایر امور فیریکی تأثیر متقابل دارد. سپس میگوید:
«بسیاری از راهحلهای نافرجام برای مشکل ذهن و بدن، به انکار وجود یا به نوعی کوچک و بیاهمیت شمردن موقعیت یکی از این دو نوع شیء خاتمه مییابد. با در نظر داشتن توفیقات علوم فیزیکی، تعجبی ندارد که در این مرحله از رشد فکری خود وسوسه شویم تا مرتبه و شأن هویات ذهنی را تنزل دهیم! بنابراین بسیاری از مفاهیم مادهگرایانه که اخیراً درباره ذهن رایج شده است، مثل رفتارگرایی، کارکردگرایی و فیزیکالیسم، سرانجام در این وضعیت قرار میگیرند که صریحاً یا ضمناً وجود هر گونه شیئی را مانند ذهن . . . انکار میکنند.»[17]
اما از آنجا که اعتقاد به معاد و جهان آخرت، یکی از اصول اعتقادی مشترک همه ادیان آسمانی است، و این اعتقاد تنها با پذیرش بُعد غیرجسمانی در وجود انسان قابل تبیین است، بنابراین بر اساس جهانبینی الهی، انسان افزون بر بدن ظاهری، دارای ساحت وجودی دیگری نیز میباشد که برخلاف بدن، پس از مرگ نیز به حیات خود ادامه میدهد. به همین جهت است که قرآن کریم از مرگ، تعبیر به «توفّی» نموده است، یعنی در هنگام مرگ، خداوند متعال یا فرشتگان مأمور قبض روح، حقیقت وجودی انسان را به طور کامل اخذ میکنند. روشن است که بدن انسان، پس از دفن به مرور زمان، تجزیه میگردد، پس آنچه در پدیده مرگ از انسان، اخذ میشود و همچنان پا برجا میماند، امری غیر از بدن مادی اوست. حاصل آن که، ادیان الهی را باید طرفدار اعتقاد به وجود دو ساحت متمایز در آدمی بدانیم: یک ساحت مادی که حیاتش با مرگ به سر میآید که همان بدن است، و ساحتی دیگر که خداوند متعال به تعبیر قرآن، در هنگام مرگ آن را توفی میکند.
لازم به ذکر است که قاطبه فلاسفه اسلامی در بحث علم النفس فلسفی معتقد به تجرد نفس میباشند. ایشان بر اساس براهین متعددی اثبات مینمایند که در وجود انسان، بعدی غیرمادی و مغایر با بدن و حالات آن وجود دارد، یعنی بر طبق این براهین این نتیجه به دست میآید که انسان، موجودی دو ساحتی است، بنابراین باید معتقد گردیم که انسان موجودی است دارای دو جوهر، یعنی بدن و نفس (یا روح).[18]
فلاسفه اسلامی پیش از ملاصدرا، یعنی ابنسینا و شیخ اشراق و پیروان آن دو، دیدگاه ارسطو را با اندکی تفاوت پذیرفتند، اما صدرالمتألّهین با تحول در مسائل وجود و ابداع مسائلی همچون حرکت جوهرى به این نتیجه رسید که مبدأ تکوّن نفس، ماده جسمانى است. ماده این استعداد را دارد که در اثر دگرگونی ذاتی، در دامان خود موجودى بپروراند که با ماوراءالطبیعه همافق باشد. اساساً بین طبیعت و ماوری طبیعت، حائلى وجود ندارد. هیچ مانعى نیست که یک موجود مادى در مراحل تکامل خود، تبدیل به موجودى غیرمادى شود. بنابراین هر چند، حقیقت انسان به نفس مجرد اوست، اما برخلاف دیدگاه افلاطونی و ارسطویی، رابطه میان ماده و حیات، و بدن و روح، از قبیل وابستگى درجه شدید و کامل یک شئ با درجه ضعیف و ناقص آن است. به بیان گویاتر، رابطه روح و بدن، از نوع رابطه یک بعد با سایر ابعاد شیء است، یعنى ماده در سیر تکاملى خود، علاوه بر سه بعد جسمانى و علاوه بر بعد زمانى، در جهت جدیدى بسط مىیابد؛ در جهتى که به کلى خاصیت ماده بودن را از دست مىدهد.[19]