كلمات كليدي : حال، لاموجود و لامعدوم، واسطه ميان وجود و عدم، وجود و عدم، متكلمين، علم الهي، معدومات، معدومات ممكن
نویسنده : حسن رضايي
حال شى‌ء یعنى صفت و هیئت آن. در زبان فرانسه، معادل حال عبارتست ازEtat و معادل انگلیسی آن عبارتست از State. حال انسان، خیر و شرى است که بر او مى‌گذرد و امور حسى و عقلی است که اختصاص به انسان دارد.حال و حالت به یک معنى به کار مى‌رود، جز اینکه در لغت حال ابهام و اجمال بیشتری وجود دارد و در حالت تشخص و گسترش بیشتر است.
لفظ حال به معانى نزدیک به هم، از قبیل کیفیت، مقام، هیئت، صفت و صورت اطلاق مى‌شود. اگر مقصود از حال، کیفیت باشد، شأن آن، این است که پس از ظهور کیفیت جدید، زایل شود، اما اگر این کیفیت ادامه یابد و ملکه شود، مقام نامیده مى‌شود. به این جهت منطق‌دانان گفته‌اند: حال کیفیتى است که با سرعت زایل مى‌شود، مثل حرارت، سرما، خشکى و رطوبت که عارض چیزى شده باشد.
اگر لفظ حال به هیئت نفسانى اطلاق شود دلالت بر آغاز حدوث این هیئت پیش از آنکه در نفس رسوخ یابد، دارد و اگر در نفس راسخ گردید، ملکه نامیده مى‌شود. فرق ملکه و صفت این است که ملکه دلالت بر معانى راسخ، ثابت و دائم مى‌کند، در حالى که صفت دال بر معنایی اعم از آن است. زیرا صفت، به آنچه در حکم حرکات است نیز اطلاق مى‌شود، مانند روزه، نماز و امثال آن.
کاربرد حال
این اصطلاح از سه جنبه کاربرد دارد. صوفی‌ها، فلاسفه و متکلمان از کاربران این واژه بوده‌اند و هر یک آن را به یک معنا به کار برده‌اند. فلاسفه، اعراض و کیفیاتی که رسوخ در نفس پیدا ننموده را حال می‌گویند و کیفیات راسخه را ملکه می‌نامند.
در اصطلاح سالکان و صوفی‌ها، حال عبارت است از طرب یا حزن، یا گشادگى و یا گرفتگى (قبض و بسط)که بر دل انسان عارض می‌شود. در نظر این افراد، احوال موهبت‌هایی است از جانب پروردگار.
در نظر دکارت و اسپینوزا، حال یکى از کیفیات و اعراضی است که بر جوهر عارض می‌شود. کیفیات بر دو قسم است: کیفیات ذاتى ثابت که تصور شى‌ء بدون آنها محال است و به نام محمولات معروفند و کیفیات عرضى متغیر که آنها را احوال مى‌نامند.[1]
و بالاخره، حال در نظر متکلمان، به معنى چیزى بین وجود و عدم است و صفتى است که ذاتا نه موجود است و نه معدوم، اما قائم به موجود است. مانند عالمیت که نسبت بین عالم و معلوم است.
تاریخچه بحث حال
این بحث از زمان شیخ‌الرئیس به بعد رواج بیشتری یافت و ریشه اصلی آن این بود که آیا میان وجود و عدم واسطه‌ای وجود دارد یا نه. انگیزه کسانی که معتقد به این امور شدند این بود که سوالاتی که در مورد علم واجب تعالی مطرح بوده است را پاسخ بدهند.در مورد علم خداوند به امور معدوم یا ممتنع، اشکالی مطرح شده است که اگر علم خداوند شامل همه چیز هست، باید شامل معدومات نیز بشود.از سوی دیگر، معدومات، موجود نیستند. پس برای اینکه بتوانند متعلق علم خداوند قرار بگیرند، باید یا شیء باشند یا ثابت. لذا این افراد معتقد بودند که شیء، مساوی با موجود نیست و اعم و اوسع از ان است.[2]
این بحث از زمانی ریشه گرفت که متکلمین دیدند حکما در نظرات خود، شیئیت را مساوی با موجود بودن گرفته‌اند و معدوم‌ها را شیء نمی‌دانند. ابوهاشم جبایی و اتباع او از میان معتزله، قاضی و جوینی از اشاعره می گفتند:[3] هر موجودی شیء است و هر شیئی موجود است. به همین دلیل، قهرا هر معدومی لاشیء است و لاشیء مساوی است با معدوم.متکلمین آمدند و در مقابل میان معدوم‌ها تفکیک قائل شدند و گفتند که دو نوع معدوم وجود دارد. معدومی که لاشیء محض است و معدومی که لاشیء محض نیست. معدوم‌هایی که لاشیء محض نیستند، اگر چه از جهت معدوم بودنشان موجود نیستند، ولی به نحوی ثبوت دارند؛ یعنی یک حالت نفس الامری و یک نوع واقعیتی در ورای ذهن دارند بدون اینکه وجودی داشته باشند. این معدوم‌ها به نوعی معدوم ممکنهستند در مقابل معدوم‌هایی که ممتنع هستند.[4]
معدوم‌های ممتنع عبارتند از ماهیاتی که وجود یافتنشان ممتنع است؛ مانند شریک الباری و اجتماع نقیضین. این امور، هیچ گونه وجودی در خارج از ذهن ندارند و به اصطلاح حکما، نه موجودند و نه ثابت.در مقابل، معدوم های ممکن قرار دارد که عبارتند از ماهیاتی که فی نفسه، ممکن الوجود هستند ولی فعلا معدوم هستند. به عبارت دیگر، چنین معدو هایی در عین اینکه ممکن هستند، معدومند. مانند یک شکل هندسی که در طبیعت وجود نداشته باشد ولی یک امر ممکن است.این امور، در عین اینکه معدوم هستند، یک حالت نفس الامری را دارند؛ یعنی در عالم اعیان نفی محض نیستند، بلکه یک شیء ممکن است که در زمان قبل وجود نداشته و الان وجود پیدا می‌کند و در زمان قبل نیز که معدوم بوده است، منفی مطلق نبوده است بلکه یک مرتبه‌ای از عینیت را داشته است ولی وجود نداشت.وقتی هم که توسط انسان، وجود می‌یابد، چیزی است که ورای ذهن شخص، یک مرتبه‌ای از عینیت را داشته است که به این نحوه و مرتبه از عینیت، ثبوت می‌گویند.[5]
عده دیگری از متکلمان معتقد بودند که میان موجود و معدوم واسطه‌ای هست.بر خلاف نظر اول که معتقد بود که هر چه معدوم است، موجود نیست. ولی معدوم‌ها، ثابت و لاثابت دارند. این نظر می‌گوید: میان عدم و وجود، و معدوم و موجود حد وسطی قرار دارد که نه موجود است و نه معدوم. این حد وسط را حال می‌گویند.این امور، احوالی است که نه حق است و نه باطل، نه مخلوق است و نه غیر مخلوق، نه موجود است و نه معدوم، نه معلوم است و نه مجهول، نه شیء است و نه لاشیء.[6]
در این نظر بیان می‌شود که حال عبارتست از "صفة الموجود". این صفات از امور انتزاعی هستند که نه موجود است و نه معدوم. مانند ابوت، عالمیت، قادریت و....مثلا عالمیت عبارتست از "کون زید (مثلا)عالما".[7] این افراد، احوال را اموری واسطه میان اعیانی که در خارج به صورت مستقل وجود دارند و صورتهای علمیه‌ای که مجعول نامیده نمی‌شوند، قرار می‌دهند.این امور، وجود تبعی دارند که نه آنها را موجود قرار می‌دهد و نه معدوم. موجود نیستند. زیرا وجود خارجی ندارند و معدوم نیز نیستند؛ زیرا وجودی بالتبع دارند.[8]
ایراد اصل نظریه حال:
ایراد این نظر این است که این صفات، چیزی جدای از موضوع و محمول نیست. به عبارت دیگر، "عالم بودن زید" امری جدای از علم و زید نیست. این امور، طرز مفهوم سازی ذهن ماست. در نفس الامر، به غیر از زید که وجودی جوهری است و علم که عرضی قائم به ذات زید، چیزی وجود ندارد.[9]
دلیل قائلین به نظریه حال:
الف- متکلمین قائل به حال معتقدند که وجود، یک مفهوم انتزاعی است که نه موجود است و نه معدوم.زیرا اگر موجود باشد، باید دارای وجودی باشد و آن وجود نیز دارای وجود است و این امر تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد و مستلزم تسلسل است و بطلانش از این جهت می‌شود که یک وجود در آن واحد هزاران وجود نیست.یعنی وقتی می‌گوییم که کتاب در اینجا وجود دارد، معنایش این است که کتاب یک وجود دارد نه اینکه الان یک سری وجودهای نامتناهی در اینجا هست.اما وجود به نظر این افراد معدوم هم نیست.زیرا در این صورت وجود با نقیض خود که عدم است اجتماع یافته و این به معنای اجتماع نقیضن است.[10]
ایرادات:
1.جواب اول یک جواب نقضی است. یعنی اگر اجتماع نقیضین محال است، نمی‌توان نتیجه‌ای را گرفت که مستلزم ارتفاع نقیضین باشد.بر پایه استدلال این افراد، اگر وجود معدوم باشد، اجتماع نقیضین پیش می‌آید.پس وجود معدوم نیست و قبلا نیز ثابت شد که موجود هم نیست. بنابراین نه موجود است و نه معدوم.در حالیکه این نوع نتیجه گیری مستلزم ارتفاع نقیضین است و همانطور که اجتماع نقیضین بر اساس حکم عقل محال است، ارتفاع نقیضین نیز عقلا محال است.[11]
2.ایراد کلام این افراد این است که آنان موجود را به ذاتی که دارای وجود است تفسیر نموده‌اند.این بحث مربوط به بحث مشتق است که بیشتر در میان علمای اصول فقه مطرح است و در فلسفه بیشتر از زمان محقق دوانی، رواج یافته است.جواب این شبهه این است که معنای موجود چیست؟ آیا واقعا از موجود، ذی وجود فهمیده می‌شود.موجودی، چیزی نیست که دارای حقیقت باشد، بلکه موجود، تمام متن واقعیت و حقیقت را پر کرده است. وجود، ذی حقیقت و ذی واقعیت نیست، بلکه امری است حقیقی و واقعی.[12]
3.بر فرض صحت این حرف، از اینکه وجود، ذی وجود نیست (چون مستلزم تسلسل است)، نمی‌توان نتیجه گرفت که ذی عدم است.یعنی نمی‌توان گفت حالا که وجود دارای وجود نیست، باید دارای نقیض آن که عدم است باشد. نقیض وجود، لاوجود است نه ذی عدم. میان ذی عدم و لا وجود، فرق هست. یعنی اینکه شما از کلمه معدوم فقط ذی عدم را می‌فهمید و از کلمه موجود، ذی وجود را می‌فهمید، اصلا درست نیست. زیرا وجود، موجود وذی وجود نیست و در عین حال اگر ما می‌گوییم که ذی وجود نیست، معنایش این نیست که ذی عدم باشد، زیرا نقیض وجود، لا وجود است نه عدم.[13]
4.این تقسیم باطل است و نمی‌توان وجود را به موجود و معدوم یا لاموجود و لامعدوم تقسیم کرد.زیرا تقسیم شیء به خودش و غیر خودش ممنوع است و نمی توان شیء واحد را مقسم خودش قرار داد.[14]
ب- دلیل دوم این نظریه این است که ایجاد، نه موجود است و نه معدوم. موجود نیست وگرنه محتاج به ایجادی خواهد که او را به وجود بیاورد و همینطور ادامه می‌یابد و نهایتی نخواهد داشت. معدوم نیز نخواهد بود وگرنه فاعل موجد، موجد نخواهد بود. زیرا اتصاف این فاعل به فاعل موجد، زمانی است که ایجاد امری وجودی باشد و تحقق یافته باشد و در صورت عدمی بودن آن، نمی‌توان فاعل را متصف به موجد نمود.[15]
جواب این دلیل این است که ما می‌گوییم که ایجاد عدمی است ولی قبول نداریم که لازمه عدمی دانستن ایجاد این باشد که فاعل را نتوان به صفت موجد متصف نمود؛ زیرا صحت اتصاف یک شیء به یک وصف و یک حمل ایجابی مانند موجد، ملازمه‌ای با این ندارد که آن وصف عدمی باشد.مثلا وقتی می‌گوییم زید نابینا است، اتصاف زید به وصف اعمی درست است اگرچه خود این کوری امری است عدمی.بنابراین عدمی بودن ایجاد هیچ منافاتی ندارد با این امر که بتوان فاعل را موجد دانست.[16]
نتایج نظریه حال:[17]
1.نتیجه اول این نظر این است که در عدم، ذواتی غیر متناهی، محقق می‌شود.
2.موثر و فاعل در کتم عدم هیچ تاثیری نمی‌تواند بگذارد. یعنی فاعل موجده نمی‌تواند جوهر را جوهر و عرض را عرض بنماید. تنها تاثیری که می‌تواند بگذارد این است که این ذوات را موجود بنماید. زیرا این ذوات در عدم ثابت هستند و تغییر اینها ممتنع است.
3.تباین در ذوات منتفی است بکله تمام ذوات در ذاتشان مساوی هستند و تنها در عوارض که عارض بر آنها می شود اختلاف دارند.
4.ذوات معدومه، موصوف به صفت جسم نمی‌شوند.[18]
فروعات بحث حال:
1.حال تقسیم به معلل و غیر معلل می‌شود.حال معلل، حالی است که ثبوتش معلل به موجودی است که آن حال قائم به آن شیء است.مانند عالمیت که معلل به علم است و عالمیت وجودش قائم به این علم است. حال غیر معلل نیز حالی است که چنین نیست. مانند سوادیّت برای سواد.[19]
2.فرع دوم بحث که میان مثبتین این نظریه اتفاقی است این است که ذوات در ماهیت خود مساوی هستند و اختلاف آنها در احوال و صفاتی است که به آنها اضافه می‌شوند.[20]
اهمیت بحث
این بحث، صرفا یک بحث لفظی و بر سر لغات ثبوت، وجود، نفی و عدم نیست. این بحث، یک بحث فلسفی است و به دنبال این است که تبیین نماید یک سری از معدوم ها هست که در واقع نیز وجود دارد.این معدوم‌ها که قبل از وجودشان، یک مرتبه‌ای از عینیت و نفس الامر را اشغال نموده‌اند. این نظر مورد تایید عرفا نیز هست و عرفا نیز بحثی تحت عنوان اعیان ثابته دارند که برخی، آنرا به همین معنا تفسیر نموده‌اند. آنان نیز مانند متکلمان گفته‌اند که اعیان ثباته که در علم ربوبی هست، ماهیاتی است که یک نحوه ثبوتی در علم الهی دارد ولی وجود ندارد.[21]