جوهر در اندیشه ابن عربی

نویسنده: محمد کریمی حسین آبادی

نکته مهمی که می‌توان از آثار محیی الدین ابن عربی به عنوان یکی از مبانی فکری وی در اعتقاد به خلق مدام، استنباط نمود این است که وی خداوند را «جوهر» می‌داند و همه عالم را «عرض» و طفیل و تعینات او، همان گونه که در میان فیلسوفان مغرب زمین، بزرگانی چون توماس اکویینی، رنه دکارت و باروخ اسپینوزا چنین نظری دارند. البته نگرش ابن عربی در این باب، با فیلسوفان یاد شده تفاوت دارد. قیصری شارح معروف فصوص، عالم ممکنات (جواهر و اعراض) را همه به خداوند قائم و از این لحاظ آنها را اعراض می‌خواند: مجموعه عالم از این جهت که عالم است، اعراض بوده و همه به ذات خداوندی متکی‌اند. پروفسور ایزوتسو ، دیدگاه ابن عربی مبنی بر جوهر ازلی و غایی دانستن خداوند را چنین بیان می‌کند: تمام موجودات در این عالم چه جواهر و چه اعراض، در حقیقت، اعراضی‌اند که بر سطح ظاهری جوهر غایی، پدیدار و ناپدیدار می‌شوند؛ دقیقاً مانند حباب‌های بی‌شماری که بر سطح آب پیدا و ناپیدا می‌گردند. اینها همه «اعراضند»؛ چرا که حتی آن اشیایی هم که فلاسفه به هنگام تمیز نهادن با اعراض به عنوان جواهر می‌انگارند، از دیدگاه ابن عربی، چیزی جز شمار بسیاری از تعینات ذاتی خاص جوهر غایی  نیست ... ابن عربی ذات مطلق یا خداوند را در این رابطه، جوهر ازلی و غایی قلمداد می‌کند. این تعبیر، گمراه کننده است؛ از این رو نباید این حقیقت را از نظر دور بداریم که ابن عربی در این مورد اصطلاحات ارسطویی «جوهر- عرض» را به شیوه‌ای استعاره گونه به کار می‌گیرد. پس خدای را همچون جوهری انگاشتن ... از دید ابن عربی چیزی جز یک استعاره فلسفی نیست؛ چرا که از دیدگاه او، خدا وجود محض است و آنچه که وجود محض است، می‌بایست ورای هر مقوله‌ای باشد. تعبیر جوهر درباره خداوند به معنای ماهیتی که «اذا وُجدت فی الخارج وحدت لا فی موضوع» و محل و تکیه گاه اعراض، صحیح نیست، ولی بدین سان که خداوند را تنها حقیقت هستی که متکی به غیری نیست و همه اغیار قائم به او و شئون و تعینات او هستند، اشکالی ندارد و چنین تعبیری در آثار محیی الدین و دیگر عارفان به کار رفته است. مرحوم استاد «فاضل تونی» در بیان «فی الجوهر و العرض» فصوص می‌نویسد: «مراد شارح این است که جوهر و عرض در اصطلاح اهل عرفان و اصطلاح اهل حکمت، از یکدیگر ممتاز است. چه، جوهر در اصطلاح عرفا حقیقتی متبوعه است که عوارض و لواحق او را احاطه کرده است؛ و عرض حقیقتی است تابعه که به جوهر لاحق می‌شود و وجود جامع بین جوهر و عرض می‌باشد. چه، وجود است که به صورت جوهر و عرض تجلی کرده؛ پس جوهر مظهر ذات و اعراض مظهر صفات الهیه است و حقیقت جوهر همان ذات واجب است و ممکنات، اعراض تابع ذاتند. در پایان برای روشن شدن بیشتر مطلب و بیان تفاوت بین معنی تفاوت جوهرو عرض در عرفان و فلسفه دیدگاه آیت الله جوادی آملی معاصر را نقل می‌کنیم: در آثار فلسفی، موجود در تقسیم اوّلی به واجب و ممکن و از آن پس ممکن به جوهر و عرض منقسم می‌گردد و در عرفان تعینات الهی به دو قسم جوهر و عرض تقسیم می‌شوند. جوهر در اصطلاح فلسفی ماهیتی است که در وجود خارجی خود در موضوعی که بی نیاز از آن باشد، نیست و حال آن که عرض این ویژگی را ندارد و وجودِ آن در موضوع بی نیاز از عرض است و جوهر در این اصطلاح، متبوع و عرض، تابع است و اما جوهر در اصطلاح عرفانی تعین مطلق الهی واحد مستقل است که فیض منبسط و نفس رحمانی نامیده می‌شود و در قبال آن عرض است و اعراض تعینات خاصه الهی هستند که به وساطت آن تعین مطلق ظهور می‌یابند. زمین، آسمان، فلک و ملک هر یک از تعینات خاصه عارض بر فیض منبسط و نفس رحمانی هستند و فیض واحد و گسترده الهی معروضِ مشترکِ همه آنهاست و در اصطلاح اهل عرفان هنگامی که «من و تو عارض ذات وجود» گفته می‌شود، مراد همان عروض بر نفس رحمانی و امر واحد الهی است و اما ذات واجب برتر از آن است که معروض تعینات خاصه باشد.

روزنامه رسالت، شماره 7099، 14/7/89، صفحه 18