درآمدی بر فلسفه سیاسی ابن سینا

فلسفه سياسي، ابن سينا، اجتماع مدني، عدالت، نظم اجتماعي

رضا نصیری حامد

بخش دوم و پایانی

ابن سینا «به تعاریفی از عدالت از جمله (اعطاء کل ذی حق حقه) و(وضع کل شیء فی موضعه) اعتقاد داشته و عدالت را به معنای برابری مطلق نمی‌داند بلکه در زمینه استحقاق‌های متساوی، تساوی و نفی تبعیض را لازم می‌داند. ابن سینا به جای برابری مطلق و تغالب به تفاوت و تعاون در بین انسانها عقیده‌مند است.» و اینها به دلیل آن است که جامعه بشری محصول تقسیم کار اجتماعی انسانهاست و تقسیم کار بدان سبب پدید می‌آید که هر کس بنا به شایستگی‌اش بخشی از نیازهای گوناگون جامعه انسانها را برآورده سازد و تعاون میان آدمیان انجام نمی پذیرد مگر با وجود تفاوتها و اختلافاتی در میزان کفایتهای آنان و اصلا برابری مطلق مخل عدالت و نظم اجتماعی و باعث نیستی خواهد بود؛ حقیقت آن است که مفهوم قرارداد اجتماعی اسلامی در مکتوبات ابن سینا وجود دارد.

از نظر وی، بشر محتاج تقسیم کار است که بدون اجتماع و مشارکت صورت نمی‌پذیرد. همچنان که اجتماع و مشارکت هم بدون عقد قرارداد شکل و ابتناء نمی‌یابد. مبنا و قیاس این قراردادها سنت و عدل است و برای تشریح و اجرای سنت و عدل نیز قانونگذار عادل نیاز است... شریعت و عدالت به نظر ابن سینا ممیز اجتماع مدنی از اجتماع طبیعی است و تحقق مدنیت به تحقق سنت و عدل است که توسط سنت گذار و دادگستر صورت می‌گیرد. در نظر او سنت گذار همان است که اجتماع بشری را از اجتماع طبیعی به سوی اجتماع مدنی انتقال می‌دهد و آن را کامل می‌کند. بنابراین نظریه مدینه عادله و اجتماع مدنی با نبی شارع آغاز می‌شود و مرتبط با بحث اساسی نبوت است. سیاست از نظر ابن سینا جز از مجرای قانونگذاری برای تاسیس مدینه فاضله (عادله) امکان پذیر نیست و بارزترین و عالی‌ترین نمونه این قوانین، قانون شریعت و واضع آن پیامبر است. به همین دلیل ابن سینا بحث سیاسی خود را به دو بخش سیاست به معنای دقیق کلمه یعنی ریاست سیاسی و اداره امور مدینه و نبوت یعنی بحث در تشریع تقسیم می‌کند. هدف شریعت این است که یک نظم سیاسی مبتنی بر عدالت را برقرار ساخته و انسانها را قادر سازد که در دنیا و آخرت به سعادت برسند.»؛ سعادتی که شیخ الرئیس نیز همانند فارابی حکیم آن را جز در اجتماع قابل حصول نمی‌داند چرا که آدمی مدنی الطبع است و باید سعادت خویش را با نیل به کمال در مدینه و اجتماع حاصل کند و البته نباید از یاد برد که «سعادت عالی سعادت نفوس است پس از مرگ نفوس بدین درجه از سعادت می‌رسند که کمال برای ایشان ملکه شده باشد و کمال ملکه نفوسی می‌گردد که به مرحله عرفان رسیده و بر حسب تعبیر فارابی اهل مدینه فاضله شده باشند.

نفوس جاهله هم به اندکی از این سعادت عالی نایل می‌آیند، در صورتی که مقید به لذات حسی نباشند زیرا در عالم آخرت نفوس در همان درجه‌ای خواهند بود که بدان تعلق دارند. چون نفس در لذات جسمانی غوطه ور شد و به خیر مطلق نرسید خواه عالم باشد و خواه جاهل در عالم آخرت به شقاوت ابدی خواهد افتاد. سعادت و شقاوت در عالم آخرت به مقیاس معرفت خواهد بود. در اینجا ابن سینا با استاد خود فارابی به مخالفت برخاسته است زیرا فارابی می‌گفت نفوس جاهلان فاسد بعد از موت معدوم می‌شوند.

شقاوت ابدی در نظر ابن سینا این است که نفوس، اجساد خود و لذات حسی را که در زندگی زمینی در آن غوطه‌ور بودند به یاد آورند و بنگرند که با همه دلبستگی که بدانها داشته‌اند و دارند اکنون از آنها محرومند و به خاطر از دست دادن آنها اندوهگین و دردمندند».

در هر صورت ابن سینا برای پیامبر دو جنبه مهم نظری و عملی در نظر گرفته و لحاظ می‌کند و لذا به این ترتیب پیغمبر از حکما و اولیاء تمایز پیدا می‌کند از آن جهت که اولا دریافت معرفت وی از عقل الهی کامل و تمام است. در حکما و اولیا این دریافت جزئی است و ثانیا اینکه پیغمبر قانون و شریعت را با خود می‌آورد و زندگی مردمان و اجتماعات را اداره می‌کند در صورتی که حکما و اولیای در صدد یافتن معرفت و کمال باطنی هستند و وظیفه آوردن شریعت ندارند. به همین جهت حکما و اولیای در عین آنکه خود از اکثریت مردمان که دارای موهبت پیغمبری نیستند برتر و ارزنده ترند در تحت فرمان پیغمبران قرار می‌گیرند.» به این ترتیب مشاهده می‌کنیم که در فلسفه ابن سینا حکمت نظری مستقل از دیانت است ولی حکمت عملی فرع بر دیانت می‌باشد و در چنین شرایطی اگر قرار باشد که سیاست فرع بر شریعت باشد و حدود حکمت عملی نیز در شریعت معین گشته باشد، آن گاه علم فقه عهده دار این امور خواهد بود و نیازی به حکمت جهت ورود استقلالی به این حوزه ها نخواهد بود و همچنان که از بخشهای پایانی الهیات شفا و کتاب نجات بر می‌آید، بوعلی سینا در حیطه سیاست حرفی ورای سخن فقها ندارد گویی که شریعت تکلیف گزاره‌های سیاسی را کاملا معین ساخته است و تنها باید مقتضیات زمان و مکان را در نظر گرفت و از صدور احکام جزئی به مثابه ثوابت در شرایط متغیر پرهیز نمود و این راز عدم عنایت ابن سینا به حکمت عملی می‌تواند باشد و البته به قول «محسن کدیور» تناقضی در این میان باقی می‌ماند و آن این است که چرا ابن سینا به عنوان مبدع و مبتکر حکمت و اقسام آن، خود تقسیم بندی‌اش را رعایت نکرده و بحث فشرده‌ای از اخلاق و سیاست را در انتهای مابعدالطبیعه و اقسام حکمت نظری آورده است چون اگر سیاست، حکمت عملی است جایش نباید در بخش الهیات شفا باشد و اگر جایش آنجاست پس تقسیم بندی حکمت به نظری و عملی چه می‌شود؟ مگر اینکه دقت کنیم در سیاست مدن، شریعت اصل است و سیاست به عنوان فرع بر آن فقط باید تبیین کلامی شود و سیاست مدن تبدیل به علم کلام شود و اگر اعرف بودن به شریعت و افقه بودن صفات عمده و لازم حاکم بوده باشد پس به احتمال زیاد در منظر ابن سینا زعیم فقیه شایسته‌ترین جانشین معصوم خواهد بود. به هر حال نقد فلسفه سیاسی شیخ الرئیس و بررسی امکانات شرح و بسط آن ضرورتی انکار ناپذیر در فراسوی علاقه‌مندان فلسفه اسلامی بویژه در حیطه سیاسی آن است چنانکه برخی معتقدند: «اندیشه سیاسی ابن سینا، اندیشه‌ای عدمی و مبین اقتناع اندیشه سیاسی بر شالوده الهیاتی است که او خود، کاخ پرشکوه و گزند ناپذیر آن را بنیاد نهاد. ابن‌سینا سیاست را به بحثی فرعی از نبوت تبدیل و بحث نبوت را به عنوان یکی از مباحث الهیات طرح کرد اما ابن سینا به این تعارض بنیادین- که خود یکی از تعارضها و ابهامهای فلسفه او بود- توجهی نداشت که چگونه پر اهمیت‌ترین بحث حکمت عملی می‌تواند در نظریترین بخش حکمت نظری یعنی الهیات طرح شود... ابن سینا در رساله فی اقسام العلوم العقلیه بی آنکه بتواند مشکلی را مورد توجه قرار دهد که فیلسوفان یونانی در پیوند میان فلسفه و سیاست طرح کرده بودند، بر تمایز و جدایی میان دو وجه حکمت تاکید کرد و به همین سبب حکمت عملی را در بن بست الهیات در دوره اسلامی و بیشتر از آن در سراشیبی هبوط راند... با ابن سینا، استقلال بحث سیاسی از میان رفت و اندیشه فلسفی در ایران نتوانست خود را از سیطره الهیات به گونه‌ای که با ابن سینا تدوین شد، رها کرده و قلمروهایی غیر از وجود مطلق را مورد توجه و تامل قرار دهد... با مرگ ابن سینا هزاره‌ای آغاز شد که هزاره اقتناع اندیشه سیاسی و بدیهه پردازی در عمل سیاسی بود و نمی‌توانست سده‌هایی هبوط گریز ناپذیر را به دنبال نداشته باشد.».

به این ترتیب بویژه در نظریاتی که به انحطاط و زوال فلسفه سیاسی معتقدند، ابن‌سینا با همه جایگاه رفیع‌اش در فلسفه نقطه مهمی است که حتی کسانی چون «کدیور» را به این باور رسانده که فلسفه سیاسی ابن سینا نوعی گسست در جریان اندیشه سیاسی فلاسفه مسلمان است که حتی در بسیاری از بخشهایش به استثناء نفی جدی تغلب به شریعت نامه نویسان مسلمان نزدیک می‌گردد و باعث می‌شود فلسفه سیاسی میان مسلمین به تدریج کم محتواتر و کم مسئله تر شده و حتی رو به سوی حذف شدن بگذارد و حداکثر به تکرار مباحث «ابونصرفارابی» منجر گردد و البته معتقدان به چنین نگرشی برای این امر تحلیلهایی نیز ارائه کرده مثلااز باب متدولوژیک گفته شده که ابن سینا رساله سیاست ارسطو را خیلی نمی‌شناخته و علاوه بر کاستیهای انتقال میراث یونانی به فرهنگ اسلامی اتفاقا فلاسفه‌ای چون فارابی و بویژه ابن سینا اگر نگوییم بیشتر لااقل به همان اندازه که ارسطویی بوده‌اند، افلاطونی نیز فکر می‌کردند و از برخی جهات اتفاقا شاید افلاطون به مذاق فلاسفه دین باور و شریعت شناس چون ابن سینا خوشتر می‌آمده و از جنبه محتوای اندیشه هم شرایط فلاسفه دین باور را نباید فراموش کرد «زیرا در نظر فیلسوف دوره اسلامی با توجه به نزول شریعت از سوی پیامبر خدا، جایی برای بحث در بهترین نظام حکومتی و قوانین حاکم بر آن به گونه ای که ارسطو در سیاست و تا حدی افلاطون در جمهور و نوامیس آورده بودند وجود نداشت بلکه مسئله اصلی آن بود که قانونی که به صورت شریعت به واضع شریعت وحی شده بود فهمیده شود. طبیعی است که با تکیه بر اندیشه و آثار ارسطو، امکان تفسیر شریعت وجود نداشت اما افلاطون می‌توانست با تاملی که درباره نوامیس (nomi) کرده بود، به فیلسوفان دوره اسلامی یاری رساند... افلاطون بی هیچ معارضه‌ای با توجه به اینکه نوامیس را به نوامیسی حقیقتا الهی تبدیل کرده و بدین سان آنها را به عنوان نوامیس حقیقت الهی باز می‌شناسد به عالم شریعت وحی شده نزدیک می‌شود. سیاست از نظر ابن سینا جز از مجرای قانونگذاری برای تاسیس مدینه فاضله امکان پذیر نیست و بارزترین و عالی ترین نمونه این قوانین، قانون شریعت و واضع آن پیامبر است.»البته برخی منتقدان مباحث مذکور نیز وجود دارند که معتقدند نباید این چنین ابن سینا و دیگر حکمای اسلامی را یک طرفه محکوم نمود بلکه باید به امکانات بسط اندیشه سیاسی در چار چوب همین مقدار مباحث طرح شده از سوی ابوعلی سینا هم پرداخت و پویایی لازم برای اندیشه ورزیهای بعدی در طول تاریخ و نیز زمان حاضررا ایجاد و کشف نمود و البته همین نظر و ادعا نیز پژوهشهایی علمی و مدلل را می‌طلبد که خود همینها باب بحث و پژوهش را مفتوح نگه می‌دارد.