مقدمه
دین و روان شناسى با این که ممکن است چنین به نظر آید که دو قلمرو متفاوت و جداى از هم مى باشند، ولى هم تاریخ طولانى مشترک با هم دارند و هم موضوعات و مسائلشان مشترک و واحداند. موضوع هر دوى آنها انسان بوده و هدف و غایت هر دو سلامت، سعادت و فلاح و رستگارى انسان است (Van Leeowen، 1984). و هر دو براى رسیدن به این فلاح و رستگارى دستورالعمل صادر کرده و تجویزاتى را توصیه مى کنند (Adams، 1976). تاریخ دین، مطمئناً به اندازه خود بشر قدمت دارد; در حالى که روان شناسى معاصر پدیده نسبتاً جدیدى است (Lundin، 1972). این نوشتار، ریشه هاى روان شناسى را در دین، و ظهور آن را به عنوان یک رشته اصلى مجزاى از دین بررسى کرده و درباره رابطه مناسب بین این دو، یعنى روان شناسى و دین به ویژه دین اسلام، پیشنهادهایى را مطرح مى کند.
روان شناسى به عنوان علم توصیفى (descriptive)، تجویزى(prescriptive) و تکنیکى (technical)
براى معلوم کردن چگونگى شکل گیرى روان شناسى معاصر آن طور که در طول سال ها ظهور یافته و هم چنین براى شناخت رابطه دین با روان شناسى، بهتر است روان شناسى را داراى سه کارکرد، یعنى کارکردهاى توصیفى، تجویزى و تکنیکى بدانیم (Coe، 1961).
جنبه توصیفى روان شناسى، عمل کردهاى روان انسان را توضیح داده و تبیین مى کند. توضیح پویایى روان، شناخت رابطه و تأثیر سه عامل ـ اراده، ژن و محیط ـ در رفتار، از جمله مثال هاى معدودى از وظایف روان شناسى توصیفى اند. جنبه تجویزى روان شناسى، شامل توصیه ها و دستورالعمل هایى است که غرض از آنها ایجاد تغییر در شخصیت و تأثیر در بهداشت روانى است. این دستورالعمل ها شامل پیشنهادها و راهنمایى هایى به منظور تحصیل بهداشت روان، پیش گیرى از بیمارى ها و رهایى از اختلالات روانى مى باشند.
تحقیقات درباره چگونگى یک زندگى خوب و سالم، تمایز بین تفکر عقلانى و غیر عقلانى، چگونگى اداره مناسب و صحیح زندگى خانوادگى، روابط بین فردى مناسب و توصیه هاى خاص در مورد تربیت و آموزش کودک، مثال هایى از جنبه تجویزى روان شناسى هستند. همان طور که مشاهده مى گردد در تمام این مثال ها یک امر مشترک وجود دارد و آن این که یا اشارتاً و یا مؤکداً تجویز مى شود انسان براى کسب مطلوب ترین مرتبه از بهداشت روان چگونه (باید) باشد و چه کارى (باید) انجام دهد.
سومین وجه روان شناسى که جنبه تکنیکى نام دارد، شامل اعمال و تمرین هاى خاص روان شناختى است که هدف از انجام آنها رسیدن به نتایج تجویز شده مى باشد. فنون تغییر رفتار، شیوه هاى تغییر نگرش و باورهاى شناختى، داروهاى تغییردهنده خلق و جریان ذهن و سطح انرژى، و هم چنین تکنیک هاى خاص روان درمانى به منظور کاهش استرس و افسردگى، از جمله مثال هایى از جنبه تکنیکى روان شناسى مى باشند.
در حالى که جنبه هاى تجویزى روان شناختى به شدت ارزش محور بوده و جنبه هاى توصیفى رنگ و بوى قضاوت هاى ارزشى را دارند، جنبه هاى تکنیکى کمتر ارزش مدار هستند. تکنیک ها، ابزارهاى کاربردى هستند که مى توان از آنها براى هر ارزش و هدفى استفاده کرد.
روان شناسى از دین سرچشمه مى گیرد
روان شناسى در جنبه هاى تجویزى از دین نشأت مى گیرد. دین از طریق تعالیم وحى الهى، بشر را در تمامى جنبه هاى زندگى روزمره هدایت مى کند. رفتارها و نگرش هایى را توصیه مى کند که به سلامتى، سعادت و به کمال نهایى منجر خواهد شد. با توجه به مترادف (هم معنا) بودن سلامتى و نیکى (خیر)، دین به انسان مى آموزد که چگونه در تمامى جنبه هاى زندگى سلامتى داشته باشد. هم چنین، زندگى و عادت هاى شخصى، تعاملات میان فردى، روابط خانوادگى و کسب و کار را به انسان تعلیم مى دهد; خلاصه این که انسان چگونه زندگى کند و حتى چگونه بمیرد.
البته، جنبه هاى تجویزى دین بر جنبه هاى توصیفى دین مبتنى هستند; به این معنى که بر شناخت کامل و بى نقص از روان و پویایى آن استوارند; به عبارت دیگر، براساس علم خالق به مخلوق مى باشند.
البته خود وحى در جاى خاصى، تعریف روشن و سیستماتیکى (مدوّن، منظّم و طبقه بندى شده) از روح و روان انسان ارائه نمى دهد، بلکه این تعریف باید به وسیله عالمان دین و متخصصین الهیات استخراج شود. سیماى انسان سالم و کامل را مى توان در وجود پیامبران و ذوات مقدس معصومین: و مقرّبین درگاه خداوند سبحانه و تعالى مشاهده کرد و از روش و سیره زندگى و گفتار آنان بهره برد.
با ملاحظه این که تکنیک، ابزارى براى رسیدن به اهداف مى باشد، لذا دین فاقد تکنیک است. البته دین شامل اعمال و مناسک خاصى است که نباید با تکنیک اشتباه شود. از جمله این اعمال و مناسک مى توان نماز، روزه، حج و هر یک از اعمال عبادى دیگر را نام برد. وقتى هدف از انجام دادن این اعمال قرب به پروردگار باشد، در قلمرو دین قرار گرفته و با ارزش هستند. از نظر دین این اعمال و مناسک با اهداف مقدس خود (قرب به پروردگار) ارتباط لاینفک دارند، و به دلیل همین ارتباط نمى توان از آنها براى اهداف دیگرى استفاده کرد و در نتیجه آنها را به عنوان تکنیک شناخت.
روان شناسى، دین و فلسفه یونان
فیلسوفان یونانى در پى حیرت و جست وجویشان جهت یافتن تبیین هاى عقلانى براى همه مخلوقات، توجه خود را به انسان معطوف کردند (Kantor، 1963). در آثار افلاطون (Plato) و به ویژه در نوشته هاى ارسطو (Aristotle) تلاش هایى را مى توان سراغ گرفت که تصویرى از جنبه هاى توصیفى و تجویزى انسان به دست داده اند. مى توان گفت که یونانى ها، بذر روان شناسى معاصر را کاشته اند، از این حیث که آنان عدول و فاصله گیرى از وحى را به عنوان مبناى شناخت روان انسان مطرح کردند (Watson، 1968).
ییونانى ها روح و روان و قوا و استعدادهاى آن را براى شناخت انسان مهم مى دانستند. بعلاوه، به نظر مى رسد که آنها حتى زندگى پس از مرگ را که در آن روح و روان افراد به نحوى قابل تشخیص است، تصدیق کردند. در ادیسه (Odyssey) اثر کلاسیک یونانى هومر (Homer، 1999) که منعکس کننده تفکر یونانیان باستان است، آمده است: روح (آشیل) (Achilles) جنگ جویى که کشته شد، در (عالم زیرین) (Hades) به زندگى خود ادامه مى دهد. یونانیان بدون تکیه بر وحى، اقدام به تحلیل، بررسى، توضیح و توصیف روح و روان انسان کردند. سقراط حکیم (Socrates) حدود چهارصد سال قبل از میلاد تأکید کرد که وسیله شناخت پدیده هاى عالم، قواى عقلانى روان هستند، و حتى براى شناخت خود روح و روان باید از همین قوا استفاده کرد. او کاملاً مطمئن بود که قواى عقلانى روان، ابزارى هستند که نه تنها شیوه هاى صحیح کسب و کار، و جنگیدن (موضوعات زندگى روزمره) را تعیین مى کنند، بلکه مشخص کننده حقایق اخلاقى زندگى فردى و اجتماعى نیز مى باشند (Murphy and Kovach، 1972).
ارسطو به پیروى و تبعیت از مطالب سقراط و با استفاده از قوه عقلانى خود به دنبال فهم و شناخت روان انسان برآمد. او در کتاب نفس (De Anima، 1940) به موضوعاتى پرداخته است که امروزه در روان شناسى معاصر رایج مى باشد; مسائلى مانند: تفاوت هاى جنسى، وضعیت ذهن و روان در بیدارى و خواب، فرایندهاى حافظه و بازشناسى، عمل کرد حس ها و حتى اهمیت رؤیا(Aristotle، 1992 edition).
در کتاب خطابه (De Oratore، 1992) در حول و حوش حالات مختلف روان همچون عواطف، هیجانات و احساسات بحث مى کند. و در کتاب اخلاق (Ethics، 1992) و سیاست (Politics، 1992) با پرداختن به مسائل خویشتن دارى و کف نفس و روابط میان فردى، جنبه هاى تجویزى و تکنیکى را به نوشته هاى توصیفى خود مى افزاید.
با توجه به مطالب مذکور این نتیجه حاصل مى شود که یونانیان باستان روان شناسى توصیفى، تجویزى و تکنیکى را به دور از تأثیر دین وحیانى بنا نهادند.
فاصله گیرى روان شناسى از فلسفه یونانى و بازگشت آن به دین
با سقوط دولت شهرهاى یونان و بروز جنگ در آسیاى صغیر، نظریه هاى روان شناسى معاصر که توسط یونانیان ایجاد شده بود، به دست فراموشى سپرده شد تا این که دانشمندان اسلامى به خاطر بررسى و ارزش یابى متون یونانى به مطالعه، ترجمه و تعمّق در آنها مبادرت ورزیدند. در نتیجه، تفکر یونانى در سرزمین هاى اسلامى رونق مجدد یافت (Bronowski and Mazlish، 1975). این احیا و رونق مجدد، در اروپاى غربى و جنوبى گسترش پیدا کرد. بدین طریق تفکرات یونانى مورد توجه الهیون مسیحى قرار گرفت; آنها از این تفکرات براى ایجاد جنبه توصیفى روان شناسى استفاده کردند و آن را به جنبه تجویزى که در دین وجود داشت، افزودند.
دین و روان شناسى، بعد از مدت کوتاهى در دوره یونان، در این دوره بار دیگر به هم پیوند خوردند. الهیون مسیحى قرن سیزده، همچون توماس آکویناس (Thomas of Aquinas) که روحانیونى فیلسوف بودند، براى فهمیدن ماهیت انسان از قوه عقلانى استفاده مى کردند. شاید بتوان گفت که آنها بیشتر نحله فیلسوفان را داشته اند تا نحله کشیشان مسیحى را، زیرا برخى معتقدند آنها به جاى این که از وحى به عنوان مبناى مباحث فلسفى خود استفاده کنند از کتاب مقدس به عنوان ابزارى براى تأیید تفکرات فلسفى خود بهره مى جستند (Russell، 1972).
آکویناس نه تنها بر موضوعات تجویزى اخلاق تمرکز کرده، بلکه به موضوعات توصیفى درباره رابطه روح و عقل نیز پرداخته است. از نوشته هاى او مى توان دریافت که آن زمان کاملاً قابل قبول و پذیرفته شده بود که کلیسا علاوه بر بیانات تجویزى به مسائل و مطالب توصیفى نیز بپردازد. بدین طریق مى توان گفت که یک روان شناسى دینى مشتمل بر جنبه هاى توصیفى و تجویزى شکل گرفت. البته، در آن زمان کلیسا در تمام علوم نفوذ و دخالت داشت، ولى از آن زمان که کلیسا یافته هاى کُپرنیک (Copernicus) و گالیله (Galileo) را رد کرد و هر دوى آنها را تهدید کرد تا از گفته هاى ستاره شناسى خود در برابر نظر کلیسا صرف نظر کنند، از حدود و ثغور خود فراتر رفته و در نتیجه، خود را از قلمرو گفتمان و اظهارنظرهاى علمى خارج ساخت (Dingle، 1953).
در همان زمان فیلسوفان سکولار، در حال ایجاد روان شناسى توصیفى خود بودند. از جمله مباحث آنها این بود که آیا انسان آن طور که قدما فرض مى کردند، ذاتاً خوب است؟ یا چنان که هابز (Hobbes، 1972) قائل است، وضعیت طبیعى زندگى انسان بدون کنترل و نظارت جامعه بر آن، منزوى، بدون کیفیت مناسب، کثیف و نامطبوع، حیوانى و کوتاه است؟
ضرورت معرفت شناسى جدید: ابتدا و شروع اثبات گرایى
در حالى که فیلسوفان و روحانیون کلیسا درباره ماهیت انسان و کارکردهاى روان مباحثه و مجادله مى کردند، اروپا دست خوش تغییرات عمیق و خشونت آمیزى گردید. حکومت هاى سلطنتى سرنگون شدند و تازه به دوران رسیده ها بر تمامى فرانسه و انگلیس تسلط یافتند (Coser، 1977). کلیسا به هم دستى در تزویر و نیرنگ هاى حکومت سلطنتى متهم گشت و در پرتو رفتارهاى افراطى با کپرنیک و گالیله، مخالف با تحصیل آزاد و بى طرفانه علم و دانش تلقى شد. انقلاب صنعتى و تقسیم کار رو به افزایش، تغییرى ناگهانى در هویت و ارزش ها به وجود آورد که بعدها دورکهایم (Durkheim، 1951) آن را آنمى (anomie) نامید.
اما فرانسه على رغم ناآرامى سیاسى اش، توانست همواره از متفکران و دانشمندان خود حمایت کند. این موقعیت هرگز در انگلیس کسب نشد و در آلمان هم حتى کوشش براى رسیدن به این چنین هدفى انجام نگرفت، چرا که در آن زمان متشکل از چند دولت شهر غیر منسجم بود که براى استقلال خود از زیر یوغ فرانسه مى جنگید (Bronowski and Mazlish، 1975).
آگوست کنت (Auguste Comte، 1988) متفکر فرانسوى که از خشونت خون بار انقلاب هاى پى درپى مبهوت و به تنگ آمده بود، براى حل این بحران در طلب علم جدیدى که عالى تر و جامع تر از همه علوم باشد، برآمد. این علم جدید که به تعبیر او ملکه علوم مى باشد، در پى توصیف جدیدى از انسان است، توصیفى که مى تواند تجویز تازه اى را براى زندگى اجتماعى ایجاد کند. این توصیف بر معرفت شناسى تجربه گرایى یا به تعبیر او اثبات گرایى مبتنى است. او معتقد است براى شناخت انسان و هدایت او به سوى سلامت و سعادت نباید به دین و فلسفه متکى بود.
کنت تحت تأثیر موفقیت هاى سریع در علوم زیستى آن زمان، نظیر پیدایش میکروسکوپ براى مشاهده موجودات زنده اى که قبلاً قابل مشاهده نبودند، کشف نقش باکترى ها در ایجاد بیمارى و به دنبال آن، اختراع واکسن ها براى پیش گیرى، و نیز پیش رفت هایى در زمینه علوم غیر آلى، مثل فیزیک و شیمى، قرار گرفت. او معتقد بود که (فیزیک اجتماعى) (social physics) باید سر سلسله علوم اجتماعى قرار گیرد و به اوضاع زندگى انسان رسیدگى کند. ابتدا باید انسان را به طور دقیق مشاهده کند، و بدین وسیله گزارش توصیفى درباره تعاملات اجتماعى او ارائه داده و در نهایت یک نظام تجویزى درباره هدایت او توصیه کند (Charlton، 1959).
نظر کنت نه فقط در جامعه شناسى، بلکه در همه علوم انسانى به کار گرفته شد. بسیارى از روان شناسان، مشتاق شدند که همه کارکردهاى روان شناختى را براى آزمایش و تبیین به آزمایشگاه محدود کنند، به امید این که روان شناسى توصیفى مبنى بر اثبات گرایى شکل گیرد. این تلاش هاى طولانى مدت بود که به شکل مدرن خود، در رفتارگرایى جان واتسون (John Watson) و بى. اف. اسکینر (B. F. Skinner) در ایالات متحده، و ایوان پاولف (Ivan Pavlov) در روسیه، به ثمر رسید (Lundin، 1972).
جالب توجه است که اسکینر از یک طرف تجربه گراى محض بود، به طورى که عقیده داشت در روان شناسى صرفاً پدیده هاى قابل مشاهده مى توانند مورد بررسى و مطالعه علمى قرار گیرند، از طرف دیگر، فردى آرمان گرا و ایده آلیست بود درباره جامعه ایده آل انسانى همچون شهر خدا که آگوستین (Augustine، 1994) مطرح کرده بود، نظر خاص خود را داشت.
اسکینر براى ایجاد شهر ایده آل که از آن به (Walden II) تعبیر مى کرد، استفاده از تکنیک هاى رفتارگرایى را پیشنهاد کرد. بنابراین، مى توان گفت که حتى روان شناسى مانند اسکینر، که اصرار مى ورزید ارزش ها باید از روان شناسى جدا باشند، هدف نهایى خود را ایجاد یک دستورالعمل و تجویز براى زندگى انسان قرار داده و فنون رفتارگرایى را براى به ظهور و بروز رساندن آن ایجاد کرده است.
مخالفت با اثبات گرایى
با این که اثبات گرایى کنت، یعنى اصرار و تأکید او بر حذف تفکر عقلانى و دین به عنوان مبنا و شالوده علم و معرفت و اتکاء صرف بر تجربه گرایى به عنوان روش و شیوه شناخت، مؤثر واقع شد، اما مخالفینى هم داشت. از جمله مخالفین نظریه اثبات گرایى، جامعه شناس معروف وبر (Weber) مى باشد. او معتقد است که هرچه قدر علم بر روش تجربى پایه گذارى شده باشد، نمى تواند فاقد دخالت ارزش هاى پژوهش گر خود باشد (Shils and Finch، 1949). ارزش هاى یک پژوهش گر علمى، به طرز گریزناپذیرى در دیدگاه پژوهشى وى و در انتخاب موضوع تحقیق، نقش ایفا مى کنند. بعلاوه به عقیده او لازم نیست علوم انسانى به الگوهاى تجربى محدود گردد. او خاطرنشان کرد که انسان، به طرز جدایى ناپذیرى، با ارزش ها، نیّات و اهداف که هیچ یک از آنها پدیده هاى قابل مشاهده به صورت تجربى و عینى نیستند، پیوند دارد. این جنبه هاى از روان و شخصیت انسان با این که پدیده هاى قابل مشاهده نیستند و از حیطه متدلوژى تجربه گرایى (empiricism) بیرون مى باشند، ولى جایگاه بسیار مهمى در علوم انسانى دارند.
وبر (1964) پیشنهاد مى کند براى درک و شناخت این وجوه از روان انسان متد و روش تجربى قابل استفاده و کارساز نیست، بلکه یک متد و روش جدیدى که به وسیله آن این وجوه قابل شناخت، بررسى و تحلیل باشند، مورد نیاز است. در این روش، پژوهش گر باید خود را در جایگاه و مقام فرد دیگر قرار دهد به طورى که عالم را از دیدگاه و منظر او ببیند و عمیقاً تفکرات و اندیشه ها، حالات و عواطف، و نگرش و اعتقادات او را دریافت کند. نام چنین روشى در علوم انسانى همدلى (empathy) است.
زیگموند فروید (Sigmund Freud، 1966) با معرفى ضمیر ناخودآگاه به عنوان اصلى ترین سائق و محرّک اعمال انسان، فاصله روان شناسى را با تجربه گرایى دورتر کرد. روشن است که روش هاى تجربى از پرداختن به این عامل غیر قابل مشاهده در انسان کاملاً ناتوان اند.
فروید از روش تجربى فقط تا حد مشاهده مراجعین و بیمارانش استفاده کرد، و این مشاهدات را نقطه شروعى براى نظریه پردازى خود قرار داد. او براى شکل دادن به مفهوم پیچیده روان شناختى اش با تکیه بر قواى عقلانى از حدسیات، گمانه زنى، استدلال و نظریه هاى دانشمندان علوم اجتماعى هم دوره خود استفاده کرد. در نتیجه مى توان گفت که جنبه توصیفى، تجویزى و تکنیکى روان شناسى فروید مبتنى بر قواى عقلانى است.
هرچند دانشمندانى مثل وبر و فروید از تجربه گرایى فاصله گرفتند و در نتیجه دیدگاه اثبات گرایى تضعیف شد، اما یک جنبه از آن; یعنى (رد کردن وحى و دین به عنوان مبناى علم) پایدار ماند. دین هرگز دیگر مقام و موقعیت اصلى خود را به عنوان یک معرفت شناسى معتبر براى روان شناسى، باز نیافت و بعد از آن به نوعى، به پى پدیدار (epiphenomenon) اجتماعى یا روان شناختى تنزّل یافت. علوم انسانى، دیگر هرگز دین را به عنوان اساس و شالوده دانش هاى بشرى به کار نبردند، بلکه این تنزّل تا به آن جا رسید که در کلمات دورکهایم (1912) از دین به عنوان یک واقعیت اجتماعى یاد شد.
اما با این وجود، هیچ یک از محققین علوم انسانى نقش مهم دین را در زندگى، روان و شخصیت انسان انکار نکردند. بنابراین، علوم اجتماعى از دیدگاه و منظر خود به بررسى و تحقیق در دین پرداخت (Weber، 1968).
نگاه روان شناسى به دین
هرچند که بررسى و تحلیل کامل روان شناسى از دین، در حیطه این مقاله نیست، اما آوردن چند مثال مناسب مى تواند تصویرى اجمالى از دیدگاه روان شناسى نسبت به دین را، تا پایان نیمه اول قرن بیستم، نشان دهد. این دیدگاه را مى توان در دو منبع اصلى سراغ گرفت: یک منبع عبارت است از نظریه ها و پژوهش هایى که در شاخه اى از روان شناسى تحت عنوان روان شناسى دین وجود دارد. و منبع دوم عبارت است از نظریه روان شناسان مختلفى که در دیدگاه کلى خودشان درباره روان و شخصیت انسان، رابطه دین و روان را بررسى کرده اند. در حالى که روان شناسى دین، به عنوان شاخه اى فرعى از روان شناسى، تأثیر چندانى بر نظریه هاى شخصیت و روش هاى درمان نداشته است، تأثیر منبع دوم بر ابعاد توصیفى، تجویزى و تکنیکى روان شناسى غیر قابل انکار است.
برجسته ترین نقاط آغازین روان شناسى دین در کارهاى ویلیام جیمز (William James، 1902) یافت مى شود. جیمز یک روان شناس، فیلسوف و هنرمند مهم آمریکایى در اوایل قرن بیستم بود. او، مانند وبر، از (همدلى) و یا به عبارت دیگر (درون نگرى پدیدارشناختى) (phenomenological introspection) براى بررسى و شناخت پدیده هاى دینى استفاده کرد (Perry، 1935). هدف او یافتن قوانین روان شناختى حاکم بر رابطه دین و روان بود، و به عنوان یک عمل گرا به دنبال آن بود که کاربرد و ارزش عملى دین براى روان و شخصیت انسان را به اثبات برساند. به خصوص، جیمز در صدد بود که آیا دین مى تواند احساس روحانى و معنویت ایجاد کند و در دست یابى به آرمان هاى انسانى مفید واقع شود (Wulff، 1991) و در نهایت به این نتیجه رسید: على رغم نامعقول و سخیف بودن نظریه ها و اعتقادات دینى، وجود دین به طور کلى مهم ترین عامل در زندگى انسان است (Henry James، 1920).
روان شناس پیش گام امریکایى، استانلى هال (Stanley Hall، 1904) به بررسى نتیجه فیزیولوژیکى تجربه هاى دینى پرداخت. کو (Coe، 1916) به دنبال کارکرد دین براى ارتقاء بهزیستى اجتماعى بود و براى انجام آن استفاده از روش هاى تجربى را توصیه کرد. او با اثرپذیرى از داروین (Darwin، 1927) متقاعد شد که مى توان روش تجربى را به منظور حل و فصل مسائل فکرى و مسائل معنوى به کار گرفت. هال و کو پیشرو بسیارى از دیگر روان شناسان دین بودند که دین را به آزمایشگاه بردند. واتسن (Watson) دستور العملى راجع به پژوهش تجربى در زمینه تعلیم و تربیت دینى فراهم آورد. هیل (Hill، 1933) اثربخشى اشکال خاص عبادت را مطالعه کرد، در حالى که پارکر و سنت جانز (Parker and St. Johns، 1957) تأثیر آن چه را که (دعا درمانى) (prayer therapy) مى نامیدند بر اختلالات نوروز (neurosis) و سایکوسماتیک (psychosomatic) مورد بررسى قرار دادند.
مهم تر از مطالعات این روان شناسان دین، اظهارات نظریه پردازان شخصیت است که سعى داشتند دین را در ارتباط با شخصیت انسانى بشناسند. هرچند ممکن است تجزیه و تحلیل روانى (psychoanalysis) به عنوان یک شیوه درمان، محبوبیت گسترده و پایدارى نداشته باشد، اما اظهارات فروید (1901) درباره دین، تأثیر بسزایى نه تنها بر روان شناسى، بلکه بر کل فرهنگ غرب داشته است. در حالى که دورکهایم دین را به یک واقعیت اجتماعى تنزل داد، فروید آن را به یک واقعیت روان شناسى تنزل داده و آن را چیزى جز حالات درونى و روانى انسان که به دنیاى خارج فرافکنده شده اند، تلقى نکرد. فروید اظهار داشت، به نظر مى رسد شکل گیرى یک دین، بر سرکوب پاره اى از انگیزه هاى غریزى و چشم پوشى و انکار آنها مبتنى است(1957). فروید نتیجه مى گیرد که دین را مى توان به عنوان یک نوروز وسواس گونه همگانى (obsessional neurosis) در نظر گرفت. روان شناسان پس از فروید ممکن است به اندازه او در مورد دین بدبین نباشند، ولى هیچ کدام به اندازه او با نفوذ نبوده اند.
ییونگ (Jung، 1938) اظهار داشت روان شناسى اگر مى خواهد انسان را بشناسد لازم است دین را مورد ملاحظه قرار دهد، چون دین صرفاً یک پدیده جامعه شناختى و تاریخى نیست، بلکه امرى است که براى تعداد کثیرى از مردم اهمیت شخصى بسیار زیادى دارد. یونگ (1932) براساس تجارب بالینى اش اظهار داشت: در بین تمام بیماران من که نیمه دوم عمر خود را مى گذراندند، آنان که به یک عقیده و نگرش دینى دست نیافته بودند، بهبود واقعى پیدا نکردند.2
گوردن آلپورت (Gordon Allport، 1968)، که به عنوان پدر روان شناسى شخصیت شناخته شده است، با نظر استاد آلمانى خود، اسپرانگر (Spranger، 1925) درباره اهمیت دین براى روان انسان موافق بود. از جمله مطالب بسیار مهمى که آلپورت (1948) به آن اشاره مى کند، این است که میل و گرایش دینى یک عامل مستقل و خودمختار در شخصیت انسان بوده، و تمام اجزاء دیگر شخصیت را در یک سیستم واحد کلى وحدت مى بخشد. او در بررسى شخصیت انسان متوجه شد که کل زندگى انسان یک وابستگى اساسى به ایمان دارد. او هم چنین تلاش کرد تا روش هایى براى سنجش ارزش هاى دینى ابداع کند (Allport، Vernon، and Lindzey، 1970).
آلپورت (1966) هم چنین مفهوم جهت گیرى دینى درون گرایانه (intrinsic orientation) و برون گرایانه (extrinsic orientation) را مطرح کرد. جهت گیرى مذهبى برون گرایانه، سودمدار بوده و در خدمت علائق غیر دینى فرد، مانند علائق اجتماعى و یا اقتصادى است. جهت گیرى مذهبى درون گرایانه، به تعبیر آلپورت، کل زندگى را غرق در انگیزش و معنا مى کند و الهام بخش عبادت بوده، عبادتى که هدف از آن قرب به پروردگار است نه برآورده ساختن اهداف دیگر زندگى(1961). از آن چه ذکر شد، حاصل مى گردد که روان شناسان درباره نقش دین در روان انسان داراى دیدگاه ها و رویکردهاى مختلف و متفاوتى هستند، ولى همه در یک مطلب با هم اتفاق نظر دارند و آن این که دین را نمى توان به عنوان یک منبع حقیقت معتبر و ارزش مند، که از طریق آن دانش مربوط به روان انسان استخراج شود، تلقى کرد. بلکه روان شناسى خود را بالاترین و کامل ترین منبع علم براى روان انسان دانسته و به این لحاظ بود که به خود اجازه داد، دین را مورد بررسى و ارزش یابى قرار دهد.
برگرفته از: فصلنامه نقد و نظر شماره 35 و 36