كلمات كليدي : ذهن، مغز، حالات ذهني، رابطه علي، دوگانه انگاري، جوهر، عرض، رفتارگرايي، همساني، كاركردگرايي
نویسنده : عبدالرضا آتشين صدف
چیستی ذهن یکی از موضوعات اساسی فلسفه ذهن است. ذهن در معنای عام آن که در مقابل بدن به کار می رود شامل همه قوای معرفتی، روانی، ارادی و معنوی (روحی) انسان می‌شود[1]. جان سرل فیلسوف تحلیلی معاصر می نویسد: از کلمه ذهن، من تنها سلسله‌هایی از افکار، احساسات و تجارب، خودآگاهانه یا ناآگاهانه را قصد می‌کنم که حیات ذهنی ما را می‌سازند[2].
ذهن در این تلقی و تعریف عبارت از همان حالات ذهنی است که در زبان فلاسفه ویژگی‌های عمومی چندی برای آن ذکر شده است و می‌توان آنها را به صورت زیر فهرست نمود:
1- برخی حالات ذهنی معلول حالات جهان خارج هستند. به عنوان مثال درد فرهاد معلول میخی است که در پای او فرو رفته است. در این مثال درد یک حالت ذهنی است که خود معلول یک امر خارجی است که همان فرو رفتن میخ در پای فرهاد است.
2- برخی حالات ذهنی افعال و کنش‌هایی به‌بار می‌آورند. مثلا تمایل فرهاد به چای که یک حالت ذهنی است، همراه با باور او مبنی بر اینکه در آشپزخانه چای وجود دارد (حالت ذهنی) باعث می‌شود که او به آشپزخانه برود (کنش).
3- برخی حالات ذهنی علت برخی دیگر از حالات ذهنی هستند. مثلا دردی که فریدون در آخرین پرکردن دندانش متحمل شده‌است (حالت ذهنی) باعث می‌شود که او از دندان‌پزشک بترسد (حالت ذهنی).
4- برخی حالات ذهن آگاهانه‌اند به این معنا که ما به برخی حالات ذهنی آگاهی داریم. من هنگام نوشتن این متن و شما هنگام خواندن آن هر دو آگاهی داریم.
5- برخی حالات ذهنی درباره اشیاء جهان هستند. فیلسوفان و روان‌شناسان از این ویژگی ذهن به «حیث التفاتی» تعبیر می‌کنند: ویژگی‌ای که به سبب آن حالت‌های ذهنی ما به سوی اشیاء و امور موجود در جهان که غیر از خود آنها هستند، معطوف یا مربوط می‌شوند، یا بدان‌ها اشاره می‌کنند و یا واجد آنها هستند. ذهن با این ویژگی در حقیقت بازنمایاننده جهان به‌صورتی خاص است. به عنوان مثال باور خسرو به اینکه کوه اورست 8848 متر ارتفاع دارد درباره کوه اورست و بازنمایاننده آن است به شکلی که 8848 متر ارتفاع دارد.
6- برخی حالات ذهنی به صورتی نظام مند با انواع خاصی از حالات مغزی هم‌بستگی دارند. مثلا در دهه 50 قرن بیستم نشان داده شد که با تحریک بخش‌هایی از مغز به وسیله جریان الکتریکی ضعیف می‌توان خاطرات خاصی را به یاد شخص آورد[3].
پس از آگاهی از ویژگی های امور ذهنی عمده‌ترین و مهم‌ترین مساله‌ای که در فلسفه ذهن مطرح است مساله ارتباط ذهن و بدن است. دریافت رابطه میان این دو و بررسی نظریات و دیدگاه‌های مربوط به آن ماهیت ذهن را نیز آشکار می سازد. در واقع هر موضعی در رابطه میان ذهن و بدن اتخاذ گردد، دیدگاهی است در باب چیستی و ماهیت ذهن. بنابراین پرسش اساسی آن است که چگونه می‌توان ارتباط‌های میان دو امری را تفسیر کرد که ظاهرا به کلی متفاوتند؟ در یک طرف امور ذهنی، مانند افکار و احساسات ما قرار دارند که آنها را اموری شخصی، آگاهانه و غیرمادی می‌دانیم و در سوی دیگر، امور فیزیکی قرار دارند که آنها را موجوداتی تصور می‌کنیم که جرم و امتداد مکانی دارند و به نحو علی و معلولی با دیگر اشیاء فیزیکی تاثیر متقابل دارند.
در پاسخ به این پرسش نظریه‌های مختلفی قابل طرح است که ذیلا به آنها اشاره می‌شود:
الف) دوگانه‌انگاری جوهری
دیدگاه سنتی درباره ذهن آن است که ذهن امری غیرفیزیکی است. این آموزه را می‌توان دوگانگی در جوهر نامید. بنابر این نظریه ذهن از سنخی کاملا متمایز از بدن است. بدن شیئی فیزیکی است که در فضا قرار دارد، از اتم‌هایی ساخته شده است که علم شیمی آنها را می‌شناسد، قد و وزن مشخصی دارد و می‌تواند دیده یا لمس شود. حال آنکه ذهن امری غیرفیزیکی است که در فضا قرار ندارد، از اتم‌هایی ساخته نشده است که برای علم شیمی آشنا باشد، نه دارای قد است و نه وزن و نمی‌تواند دیده یا لمس شود[4].
پیشینه چنین دیدگاهی به دکارت باز می‌گردد. او معتقد بود که واقعیت از دو جوهر اصلی تشکیل شده است. نخست ماده معمولی است که ویژگی ذاتی آن امتداد در فضاست: هر موجود مادی دارای طول، عرض و ارتفاع است و مکان معینی را در فضا اشغال می‌کند. اما قسم دیگری نیز وجود دارد که کاملا متفاوت از جوهر مادی است؛ جوهری که ویژگی ذاتی آن عمل «اندیشیدن» است[5].
در نظر دکارت من واقعی شما جسم نیست بلکه جوهر اندیشنده‌ای غیرمکانی است، واحد منفردی از امر ذهنی است که کاملا متمایز از جسم مادی شماست. البته این ذهن غیرفیزیکی، رابطه‌ای نظام‌مند با جسم شما دارد. برای مثال حالت فیزیکی اندام‌های حسی شما، موجب تجارب بینایی/ شنوایی/ بساوایی در ذهنتان می‌شوند و میل‌ها و تصمیم‌های ذهن غیر فیزیکی شما موجب رفتار جسم‌تان به گونه‌ای هدف‌مند می‌شوند. همین پیوندهای علی جسم شما با ذهنتان است که آن را جسم شما و نه دیگری می‌سازد[6].
نقد دوگانه‌انگاری جوهری
طرفداران دوگانگی در جوهر دو ادعا درباره ذهن دارند: 1- ذهن و بدن دو جوهر کاملا متمایزند 2- ذهن و بدن دارای تعامل علی‌اند. این دو ادعا با یکدیگر تعارض دارند. اگر فرض بر آن است که ذهن و بدن کاملا متمایزند، آنگاه آنها چگونه می‌توانند بر هم تاثیر علی بگذارند؟! این اشکال را اولین بار الیزابت (1618-1680 م) شاهزاده بوهیما که هم عصر دکارت بوده به او یادآوری کرده است[7].
ب) دوگانگی در ویژگی
ابتدا باید تفاوت جوهر و عرض را دریافت؛ جوهر چیزی است که بتواند به تنهایی در جهان وجود داشته باشد. به‌عنوان مثال بدن شما یک جوهر است چراکه می‌توان جهانی را تصور کرد که تنها شامل بدن شما باشد. اما داشتن 80 کیلوگرم وزن، یک جوهر نیست زیرا نمی‌توان جهانی را تصور کرد که صرفا شامل داشتن 80 کیلوگرم باشد و نه هیچ چیز دیگر. در این جهان مفروض حتما باید چیز دیگری باشد که جرم آن 80 کیلوگرم است.
حال با این تفکیک می‌توان گفت بنابر نظریه دوگانگی در ویژگی، حالات ذهنی ویژگی‌های غیرفیزیکی مغزند. مغز جوهری فیزیکی با انواع مختلف ویژگی‌های فیزیکی است. مثلا مغز یک انسان عادی در حدود یک کیلوگرم است، شامل میلیاردها عصب است، مقداری خون در آن است و ... .
جنبه جدید این نظریه آن است که مغز علاوه بر تمام این ویژگی‌های فیزیکی، دارای ویژگی‌های غیرفیزیکی هم هست. ویژگی‌هایی از قبیل آگاهی داشتن، درد داشتن، باور داشتن به اینکه امروز تعطیل است و ... . خلاصه اینکه حالات ذهنی همان ویژگی‌های غیر فیزیکی مغزند[8].
نقد دوگانگی در ویژگی
مهم‌ترین نقد این نظریه ضعف در توضیح و تبیین است. این نظریه مطلب قابل توجهی در باب ذهن نمی‌گوید و اساسا مشخص نیست که چگونه این نظریه می‌تواند ویژگی‌های عمومی ذهن را [شش ویژگی مذکور در ابتدای متن] توضیح دهد[9].
ج) رفتارگرایی فلسفی
رفتارگرایی فلسفی در خلال دهه‌های اول و دوم پس از جنگ جهانی دوم به منتهی درجه نفوذ خود رسید. رواج این دیدگاه حاصل اتفاق دست‌کم سه جریان بود:
اول: این دیدگاه واکنشی علیه دوگانه انگاری بود.
دوم: اصل تحقیق‌پذیری. این اصل ایده اصلی پوزیتویسم منطقی است و بنا بر آن هر جمله در نهایت مربوط به موقعیت‌های قابل مشاهده‌ای است که به تحقیق یا تایید (و بنا بر نظر پوپر به ابطال) آن جمله منجر می‌شوند.
سوم: این فرض عمومی که اغلب مسایل فلسفی نتیجه خلط زبانی یا کاربرد نادرست زبان هستند و تنها با تحلیل دقیق زبانی که مساله در آن مطرح شده است مسایل حل (یا منحل) می‌شوند[10].
رفتارگرایی فلسفی بیشتر نظریه‌ای است درباره چگونگی تحلیل یا فهم واژگانی که برای گفت‌وگو درباره حالات ذهنی استعمال می‌کنیم تا نظریه‌ای درباره چیستی حالات ذهنی. با این حال مدعای این نظریه درباره حالات ذهنی آن است که حالات ذهنی تمایل‌هایی برای رفتارکردن به صورتی خاص تحت شرایط معین‌اند. به عنوان نمونه درد عبارت است از تمایل به گریه‌کردن یا اخم‌کردن یا ... در زمانی که پایتان شکسته یا دستتان سوخته یا ...[11] .
منظور رفتاگرایان فلسفی از «رفتار» رویدادهایی فیزیکی است؛ رویدادهایی مانند گریه کردن، اخم کردن، فرار کردن، نزدیک شدن، فریادکردن و لرزیدن که همگی پاسخ‌های فیزیکی بدن فیزیکی ما هستند[12].
نقد رفتار گرایی فلسفی
یکی از قوی‌ترین اعتراضات به رفتارگرایی ماخوذ از فهم عرفی است. رفتارگرایی به واسطه تاکید بر تحویل حالات ذهنی به الگوهای رفتار بیرونی یا آمادگی برای انجام چنین رفتاری در واقع منکر وجود جنبه‌های درونی حالات ذهنی یعنی کیفیات ذهنی آنهاست. برخلاف مدعای این نظریه واضح است که دندان درد داشتن چیزی بیش از فریادکشیدن و چنگ‌زدن به صورت یا حتی آمادگی انجام چنین کارهایی است. وقتی کسی به دندان‌پزشک مراجعه می‌کند یا قرص مسکن می‌خورد، هدف او صرفا جلوگیری از رفتارکردن به نحوی خاص یا آمادگی برای رفتارکردن به نحوی دیگر نیست بلکه هدف او خلاص شدن از یک احساس نامطلوب، یعنی دردی است که تجربه می کند. همچنین وقتی پای شما می‌خارد یا میخی در پای شما فرو رفته‌است یا دست شما درد می‌کند، چیزی وجود دارد که کیفیت احساس شماست. همه اینها متضمن آگاهی‌اند. چیزی هست که کیفیت از سرگذراندن این تجربه‌هاست[13].
چنانکه واضح است این دیدگاه آشکارا جنبه «درونی» حالات ذهنی ما را نادیده می‌گیرد و حتی انکار می‌کند. دردها علاوه بر رفتار یا تمایل به رفتاری خاص همچنین دارای یک سرشت کیفی ذاتی هستند که با درون نگری آشکار می‌شود[14].
د) این‌همانی (همسانی)
طرفداران این نظریه برآنند که حالات ذهنی و حالات مغزی و لو آنکه در زبان به دو صورت بیان شوند، تعابیر متفاوتی از یک واقعیت‌اند. به عبارت دیگر ذهن ما همان مغز است. مثلا «درد» و فعالیت رشته‌های عصبی نوع C اگرچه به یک معنی نیستند ولی هر دو بر یک حالت ذهنی دلالت دارند یعنی درد همان فعالیت رشته‌ای عصبی نوع C است. بنابراین دیدگاه، مفهوم درد معادل مفهوم حالتی داخلی است که به طور معمول توسط ضایعات سطحی ایجاد شده و به طور نوعی باعث رفتارهایی همچون ناله و فریاد می‌شود[15].
نقد نظریه این‌همانی
1- هرچند لوازم و ویژگی‌های درد را بتوان با شلیک عصب C تبیین کرد، اما نمی‌توان احساس پدیداری درد را با این قبیل فعالیت‌های فیزیکی- شیمیایی تبیین نمود؛ بنابراین، احساس یا کیفیت ذهنی قابل تحویل به امر فیزیکی نیست.
2- امور ذهنی قابلیت تحقق چندگانه دارند؛ نظریه‌پردازان این‌همانی هر نوع حالت ذهنی را با نوعی حالت عصبی خاص یکی می‌گیرند در حالی که هر یک از حالات ذهنی با نوع دیگری از حالات عصبی یا اساسا نوعی حالت غیر عصبی قابل تحقق‌اند. به عنوان مثال ممکن است درد در موش به جای شلیک عصب C، با شلیک عصب D تحقق پیدا کند[16].
ه) کارکردگرایی
کارکردگرایی همان‌گونه که از نام آن برمی‌آید، ذهن را یک کارکرد می‌داند. مطابق با کارکردگرایی جنبه ذاتی یا وجه معرف هر نوع حالت ذهنی، مجموعه‌ای از روابط علی است که آن حالت با 1- اثرات محیط بر بدن 2- دیگر حالات ذهنی 3- رفتار بدنی دارد. به‌عبارت ساده‌تر آنچه یک حالت ذهنی را آن نوع حالت ذهنی می‌کند که هست، روابط کارکردهایی است که با محرک‌های حسی، پاسخ‌های رفتاری و دیگر حالت‌های نفسانی دارد. مثلا درد به طور مشخص معلول گونه‌ای آسیب یا جراحت‌های بدنی است که موجب پریشانی، آزردگی و استدلال عملی معطوف به تسکین می‌شود و علت اخم، رنگ پریدگی و تیمار ناحیه مصدوم است. بنابر کارکرگرایی، هر حالتی که دقیقا همین نقش کارکردی را ایفا کند، درد است[17].
نقد کارکردگرایی:
1- اشکال کیفیات ذهنی: رابطه علّی معلولی چگونه می‌تواند کیفیات ذهنی را در خود بگنجاند؟ اساسا نقش علی کیفیات ذهنی را نمی‌توان بیان کرد.
2- جابه‌جایی نفش‌های علّی حالات ذهنی: فرض کنید یک عصب‌شناس شرور رشته‌های عصبی کسی را جابجا می‌کند؛ رشته‌های منتهی به منطقه احساس درد را به منطقه احساس خارش متصل می‌کند و بالعکس. در اینجا احساس درد همان است اما نقش‌های علی خارش بر آن مترتب می‌شوند؛ خارش همان احساس را ایجاد می‌کند اما نقش‌های علی درد را دارد. در اینجا به صرف داشتن نقش‌های علی متفاوت نمی‌توان درد را خارش و خارش را درد دانست[18].
هـ) حذف گرایی
خلاصه دیدگاه حذف‌گرایی آن است که چیزهایی همچون حالات ذهنی وجود ندارند[19]؛ زمانی بود که ما از دیوها، جادوگرها، مایع انرژی‌زا، اتر، فلوژستین سخن می‌گفتیم. اما اکنون فهمیده‌ایم که آنها از چیزی حکایت نمی‌کنند. محکی هیچ یک از این واژه‌ها وجود ندارند یا هرگز وجود نداشته‌اند. آنها صرفا افسانه‌اند و حاصل تفکر آشفته دوره پیش علمی و پیش فلسفی. همین سرنوشت در انتظار حالات ذهنی نیز هست. اعتقاد به وجود حالات ذهنی همچون باور به وجود دیو و غول توهم و افسانه است [20].
چنانکه روشن است این دیدگاه بر خلاف شهود بدیهی عقل و عقلاست.