دانشنامه پژوهه بزرگترین بانک مقالات علوم انسانی و اسلامی

اپوخه (تعلیق) epoché

No image
اپوخه (تعلیق) epoché

كلمات كليدي : پديده¬شناسي، اپوخه(تعليق)، تقليل، تقليل پديده¬شناختي، اگو(من)، رويكرد طبيعي، رويكرد فلسفي

نویسنده : عقيل فولادي

هوسرل ادراک عوام الناس را وضع طبیعی می‌نامد. این اعتقاد که ذهن در جهان، مثل چیزی در یک ظرف است؛ یا مثل چیزی در میان چیزهای دیگر است، بدون اینکه نقشی داشته باشد؛ باوری ناشی از رویکرد طبیعی است، خواه دارنده‌ی این اعتقاد، فردی عادی باشد یا دانشمند.[1] رویکرد طبیعی، متضمن تز یا عقیده‌ای ضمنی است که طبق آن من جهان را آنجا می‌یابم، و به مثابه موجود می‌پذیرم.[2] از نظر هوسرل، فیلسوف بایستی این رویکرد را رها کند و به رویکرد فلسفی وارد شود. در این رویکرد، از هر گونه حکمی راجع به جهان طبیعی خودداری می‌شود و جهان طبیعی به حال «تعلیق» در ‌آورده می‌شود و عالم به «من»، «تقلیل» داده می شود، و سرانجام «من محض» یا «من استعلایی» است که سازنده کل جهان می‌شود.

«تقلیل»[3] روش فلسفه‌ی پدیده شناسی[پدیدارشناسیphenomenology/] است، که البته این روش صرفاً روش نیست بلکه چیزی است که از این علم، انفکاک‌ناپذیر است. تقلیل، به معنای شکّاک یا سوفسطی بودن نیست، بلکه خودداری از حکم در حوزه‌ای خاص است. هوسرل می‌گوید:

من این «جهان» را همچون یک سوفیست، نفی نمی‌کنم؛ در وجود واقعی‌اش همچون یک شکاک، تردید نمی‌کنم؛ بلکه اپوخه‌ی «پدیده‌شناسی» را اعمال می‌کنم، که مرا مطلقاً از هر گونه حکمی راجع به وجود واقعیِ مکانی زمانی، باز می‌دارد.[4]

تقلیل پدیده‌شناختی،[5] نخستین حرکت پدیده‌شناختی است، که هوسرل، آن را بین الهلالین[6] نهادن، یا تعلیق [= epoché] نیز می‌نامد.

تعلیق پدیدارشناختی، از پذیرش جهان عینی به مثابه موجود، باز می‌دارد، و بدین وسیله این جهان را به طور کامل، از حوزه داوری باز می‌دارد.[7]

البته تعلیق، صرفاً امری سلبی نیست بلکه به گفته هوسرل، اپوخه آنچه را که طرد می‌کند، حفظ می‌کند. روشن شدن این امر با تبیین معنای «تقویم» میسر می‌شود، که حفظ کردن، همان تقویم کردن است و طرد کردن همان آزادسازی دهندگیِ ریشه‌ای این سوژه‌ی معنا بخش.[8]

در این اثنا (هنگام اپوخه) جهانِ تجربه شده در این زندگیِ متأملانه فهم شده، به هستی برای من (به شیوه‌ای معین) ادامه می‌دهد، «تجربه شده» همچون قبل، و دقیقاً با محتوایی که در هر زمان جزئی دارد. آن به ظهور کردن ادامه می‌دهد، همچنانکه قبلاً ظاهر می‌شد؛ تنها تفاوت این است که من، به مثابه متأمِّل به نحو فلسفی، دیگر عملاً اعتقاد طبیعی به وجود گنجانیده شده در تجربه کردن جهان را ندارم (نمی‌پذیرم) - هر چند که آن اعتقاد نیز هنوز وجود دارد و با لحاظ توجه کننده‌ی من درک می‌شود.[9] (تأکید از نگارنده این سطور است.)

با انجام اپوخه، اعیان خارجی، کنار نهاده می‌شوند. کنار رفتن [مثلاً] درخت بیرونی، نتیجه‌ی اپوخه است. وقتی حکم را عزل کنیم، دیگر نمی‌توانیم بگوییم که آن درخت آن‌جا هست. وجود خارجیِ آن مستلزم حکم به بودِ آن است. این حکم که برود، آنچه به بداهت می‌ماند نمودِ آن، پدیدار آن، یا به بیانی دیگر، درخت ادراک شده است.[10] درختی که در ذهن من است همان صفات و ویژگیهای درخت بیرونی را دارد. ما فقط از حکم به وجود خارجی آن، که در معرض کون و فساد و تغییر و سوختن و غیره است، پرهیز کرده‌ایم تا به ماهیت آن نزدیک شویم و از آنجا درخت را ادراک کنیم. برای چنین مقصودی اصلاً با درخت یا هر چیز دیگری به این اعتبار که جدا از توجه و آگاهی ما، مثلاً در باغ آلبالو قرار دارد، سروکار نداریم [حیث التفاتی یا قصدیت در فلسفه هوسرل].[11]

تقلیل، یک نظریه یا ادعا نیست، یک روال است؛ چیزی نیست که هوسرل از ما می‌خواهد باور کنیم، کاری است که می‌خواهد انجام دهیم.[12] در اثر این تقلیل (اپوخه)، جهان پیرامون، دیگر صرفاً موجود نیست، بلکه «پدیده‌ی وجود» است.[13] تقلیل پدیده‌شناختی، شامل «من طبیعی» هم می‌شود، و لذاست که هوسرل بر دکارت، خرده می‌گیرد که چرا اگوی مستفاد از قضیه کوگیتو را به جوهری اندیشنده تبدیل می‌کند.[14] «دکارت، درنیافت که اگر اگو امری واقعی است باید همانند باقی جهان مشمول شک یا اپوخه قرار گرفته و اگوی اندیشنده‌ای که باقی مانده است نمی‌تواند قطعه‌[ای] از جهان طبیعی باشد. پس، از نظر هوسرل، اپوخه‌ی کلی پدیده‌شناسی، من طبیعی را نیز همانند بقیه‌ی جهان طبیعی بین الهلالین می‌گذارد و آنچه باقی می‌ماند منی محض و استعلایی است.»[15]

مراحل اساسی تقلیل

1) تقلیل اَیدتیک (ماهوی)

در این مرحله‌ی تقلیل، فعلیت اشیاء و تاریخ آنها را کنار می‌گذاریم، و به آنها فقط به مثابه اَیدوس[16] یا ماهیت می‌نگریم. لذاست که پدیده‌شناسی علمی اَیدتیک (ماهوی) است، البته از نوعی خاص.

علوم اَیدتیک، علومی هستند که موضوع آنها نه اعیان واقعی بلکه اعیان و حقایق مثالی است. مثلاً منطق و علوم ریاضی نظیر حساب و هندسه به مثابه علوم اَیدتیک، با اعیان و اشکال انضمامی سروکار ندارند بلکه با ماهیت آنها، مثال آنها، تعریف آنها و خلاصه با «اَیدوس» آنها سروکار دارند.[17] عمل مبنایی فرجامین برای هندسه‌دان، نه تجربه، بلکه شهود ماهیات است.[18] مراد از این شهود، «تجربه شخصی» از داده‌ها (فاکت‌ها) یا حضور بی واسطه‌ی آنها برای آگاهی است.[19]

لازم به توضیح است که پدیده‌شناسی هر چند در علم ماهوی بودنش با منطق و ریاضیات، مشترک است اما نمی‌تواند روش استنتاجی آنها را اخذ کند، و روش آن صرفاً شهودی و توصیفی است.

تبدیل اعیان به پدیده‌های محض یا اَیدوس، با روشی انجام می‌گیرد که هوسرل آن را «تغییر خیالی» یا «تغییر آزادانه» می‌نامد. در مقابلِ هر عملی که وجود بالفعلی را وضع می‌کند (مثلاً یک درخت واقعی) می‌توان تخیل متناظر با آن (همان درخت در خیال) را قرار داد، و با تغییر آزادانه‌ی تخیل و متعلق آن و با حذف هر گونه خصلت دنیایی از آن، قلمرو روح یا ذهنیت محض را آشکار ساخت. روش تغییر خیالی بر دو عنصر تخیل، یعنی تعدیل کلی نحوه‌های مختلف اعمال آگاهی، و تکرار، یعنی امکان تأمل مکرر بر ساخت‌های تکرار شونده‌ی آگاهی، استوار است.[20]

به درستی می‌توان گفت: «تخیل»[21] عنصر حیاتی پدیده‌شناسی و هر علم اَیدتیک دیگر است، و تخیل، منبعی است که شناخت «حقایق سرمدی»[22] از آن سیراب می‌شود.[23]

برای اینکه موجودی بتواند در تشکیل ایده‌های کلی یا مثال (ایده‌آسیون) شرکت کند، تقلیل اَیدتیک ضروری است. در میان همه‌ی تغیرات ممکن، باید مشخص شود که حداقل شروط لازم برای ممکن بودن تصور یا تخیل کردن آن کدام‌اند و تغییر کدام خصلت به تغییر شیء متخیل منجر نمی‌شود. آنگاه آن عنصرِ غیر قابل تغییر، همان ماهیت شیء محسوب می‌شود.[24]

محصل کلام در تقلیل اَیدتیک، این است که اشیاء واقعیِ خارجی، به مثال ذهنی، صورت و ماهیتشان، فروکاسته می‌شوند؛ و لذا ما ماهیت شیء را بشخصه، شهود می‌کنیم و از شیء عینیِ خارجی گسسته می‌شویم.

2) تقلیل پدیده‌شناختی (به معنای خاص)

کلیتهای محضی که در مرحله‌ی تقلیل ماهوی در اثر تغییر خیالی شکل می‌گیرند، هنوز به هیچ وجه کاملاً محض به معنای پدیده‌شناختی آن نیستند. زیرا گر چه رابطه‌ی آنها با واقعیتِ فاکتی گسسته شده است اما به طور کامل از جهان تجربه جدا نشده‌اند، زیرا هنوز به اَعمال وضع کننده‌ی متعلق به موجودات امکانی، یعنی به فاعلان تغییرات خیالی به مثابه انسانهای واقعی و طبیعی، وابسته‌اند، در حالی که ایدوس محض باید کاملاً از هر گونه پیوندی با امر واقع، حتی در صورت انسانی آن بری باشد. بنابراین، هوسرل آخرین گام تقلیل اَیدتیک را - که ما را به تقلیل پدیده‌شناختی به معنای صحیح کلمه هدایت می‌کند، - بر می‌دارد.[25]

به مثابه بخشی از روش برای مشخص کردن حقایقی که بناست در کتاب رسمی پدیده‌شناسی وارد شوند، - که ما در حال آغازیدن آنیم، - ما برای خویش یک معیار[26] تقلیل پدیده‌شناختی را تجویز می‌کنیم، که ملازم هستی واقعی تجربی است و ما را از وارد کردن هر گزاره‌ای که آشکارا یا پنهان، حاوی این گونه موضعهای طبیعی است، باز می‌دارد.[27] (تأکیدها از نگارنده این سطور است.)

چنانکه مشاهده می‌شود، هوسرل، هستی واقعی تجربی ما را نیز در دائره‌ی پدیده‌شناسی قرار می‌دهد، و لذا نفس یا من دکارتی نیز به حال تعلیق در می‌آید. با تقلیل اگوی طبیعی، اگو به کلی از میان برداشته نمی‌شود، بلکه آنچه به دست می‌آید، اگوی محض یا اگوی «بی علاقه»ی پدیده‌شناختی است که از کلیه‌ی علائق طبیعی فارغ شده است و صرفاً خواهان «دیدن و توصیف کردن» است. منِ پدیده‌شناختی به مثابه «اَیدوس اگو» مشاهده‌گر و توصیف کننده‌ی بی علاقه و محض پدیده‌هاست. با انجام این دو تقلیل، پدیده‌ی پالایش یافته در مقابلِ نگاه محضِ منِ محض و پالایش یافته قرار می‌گیرد.[28]

می‌توان گفت که اپوخه، روشی بنیادین و کلی است که من به وسیله آن خودم را به نحو محض درک می‌کنم: به مثابه اگو، و با حیات آگاه محض خودم، که در آن و به وسیله‌ی آن، تمام جهان ابژکتیو، برای من وجود دارد و دقیقاً چنان است که برای من است.[29]

بنابراین، مرحله‌ی اول و دوم تقلیل، در بردارنده‌ی دو قطب آگاهی‌اند: قطب ابژکتیو (یعنی قطب متعلقات مثالی و ماهوی اگو] و قطب سوبژکتیو [یعنی قطب اگوی محض)، که به نحو همبسته و متضایف می‌شوند. شاید بتوان گفت که در هر دو مرحله، سلب و ایجاب‌هایی است. در مرحله تقلیل ایدتیک، سلب جهان طبیعی خارجی و ایجاب جهان مثالی و ماهوی است؛ در مرحله‌ی تقلیل پدیده‌شناختی، سلب اگوی طبیعی و ایجاب اگوی محض و استعلایی است. البته بیان مذکور را جهت تقریب به ذهن باید فرض کرد، چرا که اپوخه، در واقع، سلب نیست، بلکه تعلیق و عدم الحکم است. «هوسرل می‌گوید از صدور هر حکمی به ایجاب یا به سلب در مورد جهان و ما فیه بپرهیز و تنها به آنچه خود بی‌واسطه در وجدانت حاضر است اطمینان کن.»[30]

«بدین ترتیب کل حیات آگاهی، قطب اگو، اعمال اگو و قطب اوبژه‌های اگو به قلمرو غیر زمانی امکان‌های محض تبدیل می‌شوند و این قلمرو به دست آمده از تقلیل اَیدتیک منبع یقینی قطعی است که باید بنیان هرگونه معرفت را فراهم کند. از نظر هوسرل این همان راهی است که به تحقق راستین آرمان دکارتی منتهی می‌شود.»[31]

مقاله

نویسنده عقيل فولادي

این موضوعات را نیز بررسی کنید:

جدیدترین ها در این موضوع

پیامدهای تصویب لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی چه بود؟

پیامدهای تصویب لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی چه بود؟

دوره پهلوی را می‌توان دوره رشد و گسترش بهائیت دانست. بسیاری از چهره‌های شاخص بهائیت در این دوره، با بهره‌مندی از حمایت‌های ویژه شاه، سمت‌های سیاسی و اقتصادی متعددی را به دست آوردند.
چگونه عاشورا مسیر اسلامِ شیعی و شیعیانِ ایرانی را تغییر داد؟

چگونه عاشورا مسیر اسلامِ شیعی و شیعیانِ ایرانی را تغییر داد؟

درباره عوامل گرایش ایرانیان به علویان و مذهب تشیع، مورخان و پژوهشگران نظرات متفاوتی بیان کرده‌اند.
چگونگی متخلق شدن به اخلاق فاضله(کیمیای اخلاق)

چگونگی متخلق شدن به اخلاق فاضله(کیمیای اخلاق)

انسان چگونه خودش را به اخلاق فاضله متخلق کند و از رذایل اخلاقی دوری نماید؟ چگونه این معنا را در مرحله عمل پیاده کند؟ علمای اخلاق می‌گویند: ابتدا انسان باید حالت موجود نفس را حفظ کند و سپس به تهذیب رذایل و جبران ضررهای گذشته بپردازد.

پر بازدیدترین ها

No image

دوگانه انگاری dualism

No image

عقل گرایی Rationalism

No image

واقع گرایی Realism

No image

الهیات وحیانی

No image

ساختارگرایی structuralism

Powered by TayaCMS