نقد کننده: آیت‌الله جعفر سبحانى
اشاره:
آنچه در ذیل از نظر خوانندگان ارجمند مى‌گذرد، حاصل نظرخواهى از از استاد محترم حوزه، آیت‌الله جعفر سبحانى در باب پاره‌اى از مطالب در زمینه هرمنوتیک دینى است.
مقصود از فهم دین
مقصود از فهم دین چیست؟ آیا فهم دین ممکن‌است درصورت امکان، آیا این فهم روشمند است یا نه؟
این سؤال، در واقع به سه سؤال برمى‌گردد. اولاً باید ببینیم دین چیست، تا بعدا ببینم که فهم دین چیست؟ چرا که تا «مضاف الیه» را درست تفسیرنکنیم، نمى‌توانیم مضاف و مضاف الیه را با هم تفسیرنماییم. پس اول باید دین را به صورت اجمالى تعریف کنیم، بعدا به فهم دین برسیم و ببینیم که آیا فهم آن امکان‌پذیر است‌یا نه؟ در آخر ببینیم آیا این فهم روشمنداست‌یانه؟
پیش از تعریف دین نکته‌اى را به عنوان مقدمه عرض مى‌کنم که تعریف ما از دین به صورتى است که همه ادیان را در برمى گیرد. هر چند که ما با به کار بردن کلمه «ادیان» مخالف هستیم چون دین یکى بیش نیست و اگر اختلافى باشد، درشرایع و احکام است و از آیات قرآن هم همین معنى استفاده مى‌شود چنان‌که مى‌فرماید:
«ان الدین عندالله الاسلام»[1]
«تنها دین نزد خداوند، اسلام است.»
یعنى دینى که در زمان نوح بوده با دینى که در زمان ابراهیم بوده با دین دوران عهدین و دوران اسلام، یکى است.
"دین" عبارت است از احساس وابستگى به یک موجود برتر و والاتر، به گونه‌اى که انسان همه شئون خود را از آنجا دریافت کرده و پیوسته از آنجا -بلا واسطه یا مع واسطه- فیض مى‌گیرد. و این نگرش در همه ادیان الهى وجود دارد. البته ممکن است انسان در تشخیص آن وجود برتر، اشتباه بکند و مخلوقى را به جاى خالق تصور کند ولى در احساس وابستگى او به وجود برتر و کاملتر که او و جهان را آفریده و به او پیوسته فیض مى‌رساند (بلا واسطه یا مع واسطه)اختلافى نیست. دین به این معنا بین همه ادیان جهانى‌مشترک است.
ولى در ضمن این بحث باید بررسى کنیم که آیا مساله به اینجا خاتمه مى‌پذیرد یا نه؟ زیرا اگر دین تنها در وابستگى انسان، خلاصه شود اعتقاد ثمر بخشى نخواهد بود. ما به دینى معتقدیم که اعتقاد به آن ثمر بخش است. باید بدانیم که ما، به جهان دیگر وابسته‌ایم و آفریننده آن جهان دیگر ما را رها نکرده و ما را بدون غرض نیافریده است. در حقیقت ما از آفریننده یک نوع فیضى را دریافت مى‌کنیم و در برابر این‌فیض، از ما توقعاتى دارد که نتیجه این توقعات هم به خود ما بر مى‌گردد. خدایى که ما را آفریده است، براى هدف وغایت، آفریده است، ولى خود انسان مستقلا نمى‌تواند به‌‌این هدف نائل شود. لذا خدا براى هدایت ما به آن غایت، آموزگارانى را از نوع بشر اعزام کرده است بنابراین اعزام آموزگاران را نیز باید تحت پوشش دین قرار دهیم. پس دین، در حقیقت تنها وابستگى نیست، وابستگى به یک موجود برتر است که خواهان سعادت ما است نه شقاوت. او براى رهنمون کردن انسانها به سوى سعادت، آموزگارانى را اعزام مى‌کند. تاریخ بشر هم تا آنجایى که در تاریخ سراغ داریم از وجود مصلحان الهى گزارش مى‌دهد.
مسلما تنها فرستادن آموزگار براى هدایت انسان کافى نیست. باید یک ضامن اجرایى هم وجود داشته باشد و آن اعتقاد به معاد و جهان دیگر است که در تمام شرایع و به‌تعبیر دیگر در تمام ادیان مورد قبول است.
قرآن کریم درباره وابستگى بشر به جهان بالا مى‌فرماید:
«یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله»[2]
«ای مردم شما فقرایی هستید به سوی خدا (به او وابسته‌اید)»
و نیز اعلام مى‌دارد که براى سعادت بشر انبیا را فرستادیم:
«و لقد بعثنا فى کل امة رسولاً ان عبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت»[3]
« و از هر امت، فرستاده‌ای را مبعوث کردیم تا به مردم بگوید خدا را عبادت کنید و از طاغوت دوری کنید.»
براى اینکه برنامه‌هاى آنان اجرا بشود اعتقاد دیگرى را به‌نام «یوم الدین» جزو باورها قرار داده که همان روز قیامت است. تا اینجا به بخش نخست از پرسش(معنى دین) پاسخ گفتیم.
از اینجا، پاسخ بخش دوم نیز روشن مى‌گردد و آن اینکه: اگر معنى دین همین باشد، فهم دین ممکن است. گذشته بر تعالیم پیامبران، دو چیز به این فهم کمک مى‌کند: یکى فطرت و دیگرى خرد انسان. بنابراین، دین، معجونى است ازادراکات فطرى و عقلى و تعالیم انبیاء.
اما در جواب بخش سوم از سؤال اول که آیا فهم دین روشمند است یا روشمند نیست؟ باید گفت مسلماً روشمند است. فطرت براى خودش روش دارد، اگر ما بخشى از دین را از طریق فطرت بفهمیم روش آن معلوم‌است و باید داراى این علائم چهارگانه باشد.
1- گستردگى در میان تمام انسانها.
2- ریشه داشتن در آفرینش.
3- تابع اوضاع سیاسى و جغرافیایى نبودن.
4- استوارى در برابر تبلیغات مخالف در مفاهیم دینى.
خردنیز روشمند است. خرد از برهان کمک مى‌گیرد و اگربخواهیم دین را از طریق آموزگاران الهى درک کنیم، آن‌هم روشمند است؛ چرا که آنان نیز کلامى دارند و با زبان قوم‌خودشان سخن مى‌گویند و به صورت مبهم و غیر واضح برزبان جارى نمى‌کنند و به اصطلاح، معمّا نمى‌گویند. پس فهم دین از این طریق نیز روشمند است. البته معناى این‌سخن این نیست که انسان در فهم دین هیچ خطایى نمى‌کند، بلکه منظور این‌است‌که اگر قواعد و ضوابط لازم را رعایت‌بکند، خطایش بسیار کم است. علوم دیگر هم به همین ترتیب روشمند است و اصلاً در دنیا چیز بى‌روش نداریم، مگر اینکه کشکول باشد. حتى خود کشکول هم که بى‌نظم است، براى خود نظمى دارد.
مبانى امکان روشمندى فهم دین
مسائل‌دینى گاهى تکیه گاه فطرى دارد و از جمله امورى است که ازدرون انسان مى‌جوشد، و گاهى جنبه فکرى و عقلى، وگاهى جنبه نقلى و سماعى دارد و هر یک از اینها براى خود،روش خاصى دارند.
اگر دین را از فطرت بگیریم، باید علائم چهارگانه فطرت برآن حاکم باشد. و اگر آن را از عقل بگیریم، مسلما بایدیافته‌هاى عقل برهانى باشد. یعنى به‌گونه‌اى باشد که برمبناى دلیل عقلى استوار باشد.
مثلا این جهان وابسته به عالم دیگر است، آن عالم، دیگرنمى‌تواند مخلوق عالم دیگر باشد. و الا به تسلسل‌مى‌انجامد، یا نمى‌تواند در حین اینکه وابسته به عالم دیگر و مخلوق آن است خالق آن هم باشد، این دور است. این‌گونه مسائل، یک رشته مسائل روشن عقلى است. اما اگردین را از کتاب و سنت (نقل) بگیریم باید شرایط نقل را فراهم سازیم. قرآن ما به زبان عربى است. زبان عربى، براى‌خود قواعد و دستور زبان خاصى دارد. باید از طریق آنها معناى کلام خدا را بفهیم. اگر نص یا ظاهر است، باید آن‌را، نص و ظاهر تلقى کنیم. اگر مجمل است، اجمال و ابهام آن‌را به کمک نصوص و ظواهر بر طرف سازیم. مقصود این‌است که همانطور که شعر و نثر را تفسیر مى‌کنیم، قرآن را نیزتفسیر کنیم. همانطور که دیگر کتاب‌ها را از طریق قواعد ودستور زبان آن کتاب مى‌فهمیم، متون آسمانى هم همین‌حالت را دارند. تفاوتى که هست این است که قرآن‌خصوصیات دیگرى نیز دارد که آن را از متون دیگر ممتازمى‌گرداند. قرآن را باید من حیث المجموع، مورد قضاوت قرار داد. چون ممکن است آیه‌اى، متذکر گوشه‌اى از مطلب‌باشد. و گوشه دیگر را آیه دیگر بیان کند. علاوه بر این، قرآن‌کتاب شریعت و قانون هم هست و روش قانونگزارى، این‌نیست که همه مسائل یکجا گفته شود. بر عکس ممکن است کلیات را امروز بیان بکنند، تبصره‌ها را یکسال بعد. قرآن هم اگر کلیاتى در باره شریعت دارد، این کلیات حجت است ولى‌در عین حال باید به مخصص و مقیدها توجه داشته باشیم. همه این ضوابط را علماى ما در علم اصول مطرح کرده‌اند مباحثى نظیر اصالت ظهور، اصالت عدم قرینه، اصالة‌الحقیقة و شناخت مقام بیان از مقام اجمال و غیره که همگى به فهم کتاب و سنت، روش قانونمندى مى‌دهد.
بنابراین فهم دین بى قانون نیست. کسى که در آن اظهار نظرمى‌کند، باید از این اصول و قواعد اطلاع داشته باشد. اگریک فرد بیگانه بخواهد در سروده‌هاى فردوسى اظهار نظربکند پذیرفته نمى شود، مگر اینکه قواعد زبان فارسى رابداند، مفردات آن را بشناسد، با شاهنامه تا حدى مانوس وبا کلماتش آشناباشد. بعدا اظهار نظر بکند. کتاب دینى هم،چنین است. چنین نیست هر کس ابتدائا بیاید از طریق‌ترجمه قرآن، در باره آن اظهار نظر بکند. نه باید نسبت‌به‌خود آن کتاب آگاهى کامل داشته باشد و واجد شرایطى‌باشد که در فهم یک متن الهى لازم است. تفصیل اینها را درکتاب منشور جاوید بیان کرده‌ایم و در اینجا تنها به رؤوس آنها اشاره مى‌کنم:
1- خود قرآن آشکارا مى‌گوید که فهم من آسان است و اصلامشکل نیست:
«و‌لقد یسرنا القرآن للذکر فهل من مذکر»[4]
«ما قرآن را براى پندگیرى آسان نمودیم آیا متذکرى نیست؟»
در آیه دیگر مى‌فرماید:
«فما لهم عن التذکرة معرضین کانهم حمر مستنفرة فرت من‌قسورة»[5]
«چه شد که از قرآن رویگردان هستند گویى الاغ‌هایی هستند که از‌شیر رم‌کرده‌اند.»
البته باید توجه داشت که در عین آنکه آسان است، چنین نیست که هر کسى به تفسیر آن بپردازد. عینا مثل کتاب فیزیک است که به زبان آسان نوشته مى‌شود، ولى چنان نیست که همه بتوانند آن را بفهمند و بتوانند تدریس کنند، بلکه مفسر و مدرس آن باید از این دانش آگاهى داشته باشد تا بتواند کتاب را تدریس و تفسیر کند.
2- باید از قواعد زبان عرب و معانى مفردات آن آگاه باشد. مثلا بداند معنى «عصى» در قرآن چیست؟ معنى عصى، گناه‌کردن نیست، بلکه به معنى مقاومت است و عرب به هر نوع مقاومت «عصى» مى‌گویند. این مقاومت ممکن است معصیت اصطلاحى باشد و ممکن است مقاومت اخلاقى‌باشد.
3- بتواند قرآن را با قرآن تفسیر کند؛ زیرا قرآن مى‌فرماید:
«و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شىء»[6]
«و کتابی را بر تو نازل کردیم که بیان کننده همه چیز است.»
اگر قرآن تبیان و توضیح همه چیز است، توضیح‌خودش هم هست. مثلا قرآن در باره قوم لوط مى‌فرماید:
«و امطرنا علیهم مطرا»[7]
«باران بر آنها فرستادیم.»
انسان خیال مى‌کند خدا عذاب باران براى آنان فرو فرستاد ولى در آیه دیگر یاد آور مى‌شود که این باران، باران سنگ‌بوده و باران آب نبوده است.
«و امطرنا علیهم حجارة من سجیل»[8]
«ما براى آنها سنگ ریزه‌هایى فرستادیم با کوچکترین سنگ‌ها آنان را نابود کردیم.»
4- باید به شان نزول‌ها مراجعه کند. شان نزول‌ها، ولو درتفسیر قرآن مدخلیت قطعى ندارد، اما به قرآن روشنى مى‌بخشند. فرض کنیم شما یک دو بیتى را در موردى‌گفته‌اید، اگر انسان مورد و شرایط سرودن آن را بداند، این دوبیتى را بهتر مى‌فهمد. شان نزول در حقیقت‌به متن، روشنى مى‌بخشد. مثلا قرآن مى‌فرماید:
«و على الثلاثة الذین خلفوا حتى اذا ضاقت علیهم الارض بمارحبت»[9]
«این سه نفرى که به جهاد نرفتند، زمین بر آنها ضیق شد.جانشان بر خودشان ضیق شد و تصور کردند که پناهگاهى جزخداوند ندارند به سوى خدا برگشتند و خداوند توبه آنهاراپذیرفت.»
در اینجا شان نزول، مفهوم این آیه را روشن مى‌کند که این‌سه نفر چه کسانى هستند؟ به کدام جهاد نرفتند؟ عذرشان‌چه بود؟ برخورد جامعه با اینها چگونه بود که و به تعبیرقرآن ضاقت علیهم انفسهم شدند؟ چگونه توبه کردند و خداتوبه اینها را پذیرفت؟ این شان نزول، مفهوم این آیه راروشن مى‌کند.
5- باید در تفسیر آیات به احادیث صحیح مراجعه کند. البته احادیث صحیح در تفسیر آیه ابتدائا مدخلیت ندارند، ولى عرض کردیم این قرآن ویژگی‌هاى عامى دارد که خاص آن در روایات آمده، مطلقى دارد مقیدش در روایات نهفته است.در قانونگزارى، کلیاتى را تصویب مى‌کنند جزئیاتى را بعدا به وسیله تبصره‌ها بیان مى‌کنند. مثلا مى‌گویند فرد در هجده سالگى باید به سربازى برود، اما شش ماه دیگر چیز دیگرى تصویب مى‌کنند که قانون قبلى را مقید مى‌کند.
6- باید قرآن را یک جا مطالعه کند. ما اگر بخواهیم در باره‌قرآن نظر بدهیم مجموعه آیات قرآن را باید با هم و هماهنگ ببینیم. این همه مذاهب که در اسلام درست شده است، از این نقطه آغاز شده است که صاحب هر نحله‌اى آیه‌اى را گرفته و از آیات دیگر غفلت نموده است. کسى که بخواهد در اهداف آیه، قضاوت قطعى بکند، باید مجموع آیات الهى را با هم ببیند و تا مجموع آیات را در یک موضوع هماهنگ نکند، نمى‌تواند نتیجه قطعى بگیرد.خصوصا که قرآن خودش مى‌فرماید:
«الله نزل احسن الحدیث کتابا متشابها مثانى»[10]
متشابه در این آیه متشابه اصطلاحى نیست، بلکه به معنى‌شبیه هم است. به دلیل این که مى‌گوید مثانى (مکرر) چون‌یک مضمون، در آیات متعدد مکرر آمده است. قهرا اگر آیات یک موضوع در یک جا جمع بشود حقیقت روشن‌ترمى‌شود.
7- باید سیاق آیات را در نظر بگیرید اگر آیه‌اى را جداگانه‌لحاظ کنیم و ما قبل و ما بعدش را در نظر نگیریم، نتیجه‌مطلوب حاصل نمى‌شود. مثلا کسانى هستند که منکرخاتمیت هستند به این آیه استدلال مى‌کنند:
«یا بنى آدم اما یاتینکم رسل منکم»[11]
و مى‌گویند: پیغمبر شما این آیه را خوانده است. پس معلوم شد بعد از پیغمبر، پیغمبر دیگرى خواهد آمد. در حالى که اصل آیه این است:
«یا بنى آدم اما یاتینکم رسل منکم یقصون علیکم آیاتى فمن اتقى و اصلح فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون.»
پیغمبر این آیه را آورده، ولى زمان این خطاب، آغاز خلقت‌است. یعنى هنگامى که آدم و حوا به زمین فرو آمدند، این‌خطاب‌ها نیز همراه آنان فرود آمد. در زمان آنها خدا چنین مى‌گوید اما آنان چون ما قبل و ما بعد آیه را در نظر نمى‌گیرند دچاراین اشتباه شده‌اند.
8- آگاهى از بعضى از مسائل فلسفى و علمى به معناى آیه‌روشنى بیشترى مى‌بخشد. فرض کنید مى‌خواهیم این آیه رامعنا بکنیم.
«ام خلقوا من غیر شى ء ام هم الخالقون.»[12]
«آیا از هیچ، به وجود آمده‌اند یا خودشان خالق خود هستند»
انسان اگر قبلا مسائل فلسفى را راجع به دور و تسلسل‌خوانده باشد، بهترمى‌تواند آن را تفسیر کند. یا آیه:
«لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» [13]
«اگر در زمین و آسمان‌ها خدایانى باشد در آنجا فساد پدیدمى‌آید.»
بحثهاى فلسفى موجود در باره این آیه، به آن روشنى مى‌بخشد. و یا در مورد این آیه:
«ومن کل شىء خلقنا زوجین لعکم تذکرون»[14]
«و از هرچیزی جفت افریدیم بلکه شما متذکر شوید»
آگاهى از اسرار نهفته در اتم و ترکیب آن از دو جزء به آیه ظهور بیشترى مى‌بخشد و روشن مى‌شود که در جهان فرد نداریم هر چه داریم زوج است. در اینجا منظور کلى این‌است که پیشرفت علوم، به فهم قرآن روشنى مى‌بخشد. البته نباید طورى آیه را تفسیر کند که مساله علمى را بر تفسیر قرآن تحمیل کند، ولى مى‌توان آن را به صورت یک احتمال‌مطرح نمود.
بسیارى از آیات قرآن راجع به جنگ و غزوات یا گفتگو با منافقین و صحابه است. لذا آگاهى از تاریخ اسلام، شرط تفسیر آن دسته از آیات قرآن است. اگر کسى از آنها آگاهى نداشته باشد، نمى‌تواند آن دسته از آیات قرآن را به صورت روشن تفسیر بکند. همچنین در مورد آیات مربوط به قصص انبیاء نیز وضعیت از همین قرار است. یعنى آگاهى از قصص انبیاء نسبت‌به فهم آن دسته از آیات قرآن کمک مى‌کند. البته‌نباید قرآن را بر آن داستان‌ها تطبیق کرد، ولى شرحى که درقصص آمده است تا حدى قصص قرآن را روشن مى‌کند.
9- آیات مکى و مدنى را بشناسد. چون شناخت این نوع آیات، خیلى مؤثر است. معلوم است که آیات مکى را نمى‌توان در محیط مدنى تفسیر کرد همچنان که آیات مدنى را نمى‌توان در محیط مکى تفسیر نمود. خلاصه تفسیر قرآن روشمند است و قاعده و قانونى دارد که براى فهم مقاصد آیات، باید آنها را رعایت کرد.
سمبولیک بودن مطالب متون مقدس
نظریه نمادین یا سمبلیک، نظریه جدیدى نیست، بلکه یک اندیشه دوران جاهلى است که درقالب به ظاهر علمى ریخته شده است. عرب معاصر عصر رسالت، قرآن را، اسطوره و افسانه‌ای تلقى مى‌کردند که در قالب آیات زیبا ریخته شده‌اند و هرگز براى مفاهیم آن واقعیتى جزدر خیال و اندیشه قائل نبودند. قرآن این اندیشه جاهلى راچنین نقل مى‌کند:
«وقالوا اساطیر الاولین اکتتبها فهى تملى علیه بکرة و اصیلا» فرقان/ 5
«مى‌گویند مفاهیم قرآن افسانه‌هاى روزگارهاى پیشین است که‌پیامبر آنها را نوشته و صبح و شام بر او املاء مى‌شود.»
قرآن در پاسخ افسانه انگارى قرآن مى‌فرماید:
«قل انزله الذى یعلم السر فى السموات و الارض» فرقان/6
«بگو این قرآن را آن کس که از رازهاى آسمان و زمین آگاه است‌فرستاده است.»
قرآن براى رد این اندیشه که چه بسا ممکن است جاهلان داستان‌هاى آن را داستان‌هاى ساختگى بدانند، نزول قرآن را باکلمه «بالحق» همراه ساخته و در مواردى مى‌فرماید:
«الله الذى انزل الکتاب بالحق» شوری/17
«خدائی که کتابش را به حق نازل کرد»
اصولآً ویژگى عصر حاضر شک پرورى و طرد یقین و تزیین‌افکار جاهلى، به شکل روز پسند علمى است.
علت اختلاف متون ادیان متفاوت
از نظر قرآن ماهیت تمام ادیان، یا به تعبیرصحیح شرایع آسمانى یکى است و آنچه را به نوح وپیامیران دیگر سفارش کرده همان را به پیامبر هم سفارش فرموده است. چنان‌که مى‌فرماید:
«شرع لکم من الدین ما وصى به نوحاً» شوری/13
«آنچه را به نوح سفارش کردیم براى شما نیز تشریع کردیم.»
اختلاف این شرایع در فروع است و لازمه اختلاف محیط، این‌گونه اختلاف در احکام را نیز به دنبال دارد. با این حال در قسمتى از احکام، همه شرایع وحدت نظر دارند. مانند شراب، قمار، ریا، ظلم، خیانت و حیله و...، که در همه شرایع حرام است.
شرایط مفسر متون‌دینى
آیین خدا براى همگان نازل شده است وهمه باید به آن عمل کنند، ولى استخراج باورهاى لازم واحکام عملى، در گرو آشنایى با فهم کتاب خدا و سنت پیامبر اسلام است. قبلا شرایط مفسر را یاد آور شدیم. تفسیرحدیث نیز براى خود شرایط لازمى دارد که دانشمندان در علم «درایة» به تبیین آنها پرداخته‌اند. فهم دین به صورت عمیق،گاهى از طریق عقل صورت مى‌گیرد و گاهى از طریق‌نقل. فردى مى‌تواند روشنگر راه حق باشد که از نظر آگاهى از قواعد فلسفى و کلامى به پایه خاصى برسد. آیا مى‌توان تفسیر آیات یاد شده در زیر را به دست افراد عادى سپرد؟
«لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» انبیاء،22
«ما اتخذ الله من ولد و ما کان معه من اله اذاً لذهب کل اله بما خلق و لعلى بعضهم على بعض» مومنون/91
«خدا فرزند اختیار نکرده و با او معبودى دیگر نیست و اگر جزاین بود قطعا هر خدایى آنچه را آفریده بود یا خود مى‌برد و حتما برخى بر برخى دیگر تفوق مى‌جستند.»
فهم این آیات و امثال آن به پختگى عقل نیازمند است.استنباط احکام عملى شرع از متون کتاب و سنت و دیگر ادله استنباط نیز چنین است.
از این بیان نتیجه مى‌گیریم مفاهیم دینى در یک سطح همگانى است و همگان مى‌توانند آن را به صورت صحیح‌درک و تلقى کنند، اما اندیشیدن ژرف در مبانى عقیدتى واستنباط احکام از دلایل، دقت‌هایى لازم دارد که کار هرکس نیست.
یکسان اندیشیدن همه انسانها در فهم متون مقدس
یکسان اندیشیدن همه انسانها یک نوع‌ساده اندیشى است و معنى آن این است که فهم متخصص وغیر متخصص در فهم حقایق یکسان است. آیا حاضرید این‌مطلب را درباره دیگر علوم انسانى بگویید؟ امروزه بر اثر دورى از عصر رسالت، تشخیص حق و باطل به یک رشته تحصیلات خاصى نیاز دارد تا بتواند دورى زمان را جبران‌کند. آن‌کس که فهم یک انسان عادى را در مورد عقیده و شریعت با دانشمندى که عمرى را در فهم کتاب و سنت‌سپرى نموده یکى مى‌گیرد، فردى است که از واقع و شریعت و دین آگاهى ندارد. آرى مجتهدى که رنج تحصیل بر خود هموار نموده و مقدمات فهم شریعت را به‌دست آورده فهم او براى خود او حجت است نه براى مجتهد دیگر.
فهم فقها و اختلاف در فهم و قرائت
اختلاف فقیهان ارتباطى به اختلاف قرائت ندارد، بلکه امور دیگر مایه اختلاف آنان مى‌باشد، اینک برخى از آنها را مى‌شماریم.
1- اختلاف در مدالیل و مفاهیم الفاظ: در قرآن و حدیث، الفاظى مانند «صعید»، «وطن»، «کعب»، «مفازه»، و...، وارد شده که فرهنگ نویسان زبان ادب در تحدید مفاهیم آنها اختلاف روشن دارند و طبعا فقها نیز تحت تاثیر چنین‌اختلاف واقع شده‌اند در نتیجه آراى متخالف در این زمینه‌ها ابراز مى‌شود.
2- تعارض و اختلاف روایات: در پاره‌اى از مسائل به عللى- که در جاى خود بیان شده است - روایات مختلف وارد شده است. طبعا در علاج تعارض، انظار مختلف پیش مى‌آید و اگر چنین تعارضى نبود، ترجیح میان روایات مورد نیازنبود و در نتیجه اختلاف پدید نمى‌آمد. اختلاف نظر فقها درحل تعارض یاد شده، موجب پیدایش آراى فقهى مختلف مى‌گردد.
3- اختلاف نظر در وثاقت راویان: در پاره‌اى از موارد درباره وثاقت راویان در میان فقیهان اختلاف نظرهایى به چشم‌مى‌خورد. طبیعى است این اختلاف نظر، موجب بخشى ازاختلاف نظر آنان در احکام شرعى مى‌باشد.
4- اختلاف در حجیت یک رشته از قواعد: در قواعد فقه واصول یک رشته قواعدى وجود دارد که از نظر حجیت مورد اختلاف است. فقهاى شیعه قیاس و استحسان را باطل مى‌دانند، در حالى که قسمت اعظم فقهاى اهل سنت بر آن تکیه مى‌کنند. مثلا در میان فقهاى شیعه گروهى اصل استصحاب را در موارد احکام کلى حجت مى‌دانند، در حالى‌که برخى حجیت آن را در این مورد انکار مى‌کنند. دیگر قواعد فقهى و اصولى نیز که گاهى اصل قاعده و احیاناً سعه و ضیق آن مورد اختلاف است چنین وضعى دارند.
5- استظهارات مختلف از یک روایت: فقیهى از یک روایت استظهار وجوب، فقیهى دیگر استظهار استحباب، یکى استظهار کراهت، دیگرى استظهار حرمت مى‌کند. این هم به‌خاطر قراین مختلفى است که در داخل و خارج روایت وجود دارد که در فهم معنى روایت مؤثر مى‌باشد. گروهى‌حرمت احتکار را مربوط به طعام دانسته و گروهى دیگر به کلیه «مایحتاج» زندگى اجتماعى انسان تعمیم داده‌اند و این به خاطر این‌است‌که در غالب روایات احتکار فقط «طعام»به کار رفته است و برخى از آن انحصار فهمیده‌اند و گروهى‌آن را به عنوان مثال تلقى مى‌کنند و هیچ‌یک را نمى‌توان به‌خاطر استظهار نکوهش کرد.
6- اختلاف در تطبیق کلیات بر موارد: بخشى از اختلافات فقها از اختلاف نظر آنان در تطبیق کلیات بر جزئیات ناشى مى‌شود. فقیهى موردى را مصداق قاعده «برائت» دانسته درحالى که فقیه دیگر آن را مصداق قاعده «اشتغال» مى‌داند. این عوامل و نظایر آن مایه اختلاف آراى فقیهان مى‌گردد وهرگز اختلاف آنان از اختلاف در مسائل فلسفى و عرفانى و یا طب و فیزیولوژى و....، سرچشمه نمى‌گیرد و تحولات این علوم تاثیرى در آراى فقیهان ندارد.
فهم‌مشترک عالمان دین از دین
علماى اسلام در مسائل مربوط به ایمان‌و کفر اختلافى ندارند و همه آنها در مسائل یاد شده وحدت نظر دارند، ولى مسلماً در قسمتى از مسایل کلامى و فقهى اختلاف وجود دارد که اگر نشست‌هاى سالمى صورت پذیرد فاصله کمتر مى‌شود. علامه طبرسى مؤلف «مجمع البیان»کتابى دارد به نام «المؤتلف من المختلف» او در این کتاب وفاقها را بر شمرده که همه مذاهب در آن وحدت کلمه دارند.
شگفت‌انگیز آنکه در برخى از نوشته‌ها اختلاف قراء را نوعى اختلاف قرائت شمرده‌اند. در حالى‌که اختلاف قراء مربوط به لهجه قرآن است نه محتواى آن. فرض کنید یکى ازقراء ملک یوم الدین و دیگرى مالک یوم الدین قرائت کرده است با این حال هیچ کدام از این دو قرائت تاثیرى در عقاید و احکام ندارد. برخى دیگر تاثیر زمان و مکان را مایه اختلاف دانسته‌اند. در حالى‌که تاثیر زمان و مکان مربوط به حوزه موضوع است و طبعاً حکم نیز دگرگون مى‌شود و ارتباطى به اختلاف در قرائت‌به اصطلاح امروز ندارد. مثلاً: روزگارى«خون» فاقد منفعت بود در حالى‌که امروز از ابزار زندگى است و جراحى بر محور آن دور مى‌زند.
منشا قرائت‌هاى مختلف
طرح مساله اختلاف قرائت در میان متکلمان مسیحى انگیزه‌اى دارد و در میان به اصطلاح روشنفکران ما داراى انگیزه دیگرى است. انگیزه گروه نخست سرپوش نهادن بر ناهنجاری‌هاى موجود در کتب به اصطلاح مقدس است. مطالبى که با خردورزى هیچ‌گاه تطبیق نمى‌کند. لذا با طرح مساله اختلاف قرائات به‌گونه‌اى مى‌خواهند خود را از تناقضات موجود در کتب‌مقدس یا مخالفت با عقل و خرد برهانند.
ولى انگیزه طرح آن در کشور تضعیف روح دینى و حذف روحانیت از مشاغل اجتماعى و دین است؛ زیرا مردم به‌دین‌خود علاقه خاصى دارند و دین خود را از روحانیون فرا مى‌گیرند. هرگاه در برابر قرائت عالمان دینى قرائت‌هاى دیگر پیش آید طبعاً باورها را سوخته و ارزش‌ها را کم‌رنگ خواهد کرد. این گروه براى کسب آزادى فکر، اندیشه و کردار مى‌خواهند تبیین شریعت را نیز بر عهده بگیرند تا با خیال خام خود به هر نحوى که خواسته‌اند دین را تفسیر و توجیه کنند.
بررسی نظر فیلسوفان در مورد عدم وجود روشهای قطعی در فهم دین
بعضى از فیلسوفان مطرح کرده‌اند که ما درتفسیر و استنباط متون فلسفى یا متون دینى‌روشهاى قطعى نداریم و لذا همه محققان، در جهاتى‌با هم اختلاف دارند، ولى این ضوابط در علوم‌طبیعى وجود دارند و در آنجا اختلاف کمتر است، سرآن قضیه این است که؛ مسلما محسوسات به یقین نزدیکتراست. لذا اختلاف در محسوسات کمتر است؛ زیرا شخص، در علوم طبیعى آنچه که مورد بحث قرار مى‌دهد، لمس‌مى‌کند، با چشم مى‌بیند، با گوش مى‌شنود و... ولى در عین‌حال آنچنان نیست که شما مطرح کرده‌اید. به عنوان مثال شما فیزیک دوران نیوتن را ببینید با فیزیک حالا خیلى فرق کرده و بسیارى از قواعد آن به هم خورده است. پس چنان نیست که همه قواعد علوم هم، ثابت‌باشد. البته ما یک‌نتایج ثابتى داریم اما این قواعد چنان نیست که ثابت‌باشد. یا در پزشکى، پزشکى دوران شیخ‌الرئیس کجا و پزشکى‌حالا کجا؟ ولى در علوم انسانى هم آنچنان نیست که قانون ثابتى نداشته باشیم. قوانین ثابت و لایتغیرى در فهم قرآن‌داریم. گرامر آن، قانون ثابتى است. تقدیم ناسخ بر منسوخ، قانون ثابتى است. به‌طورى‌که هرگز با وجود ناسخ نمى‌توان‌به منسوخ عمل کرد. البته در بعضى از برداشتها اختلافاتى وجود دارد، ولى مى‌توان گفت مشترکاتشان بیش از نود درصد مى‌باشد.
تاثیر پیش فرض‌ها در استنباط
تآثیر دادن پیش فرض‌ها در استنباط وتفسیر همان تفسیر به راى است. تفسیر به راى،پیش فرض دارد. با آن پیش فرض مى‌خواهد آیه را تفسیرکند. یک شخص بهایى چون از قبل پذیرفته‌است که پیغمبراسلام، خاتم نیست و بهاءالله پیغمبر است، براى اثبات آن‌دنبال آیه‌اى است که نظر او را به ظاهر تایید مى‌کند. لذا ازبین آیات به این آیه:
«یا بنى آدم اما یاتینکم رسل منکم»[15]
تمسک مى‌کند ولى بیچاره نمى‌داند که جایگاه نزول مفاد آن‌مربوط به آغاز خلقت آدم است نه زمان پیامبر اسلام.
تفسیر متون مقدس دیگر
واقعیت این است که متون دیگر بر خلاف قرآن، عین وحى نیستند. انجیل اولیه در دست نیست و لذا آنچه هست اناجیلى است که در قرن دوم نوشته شده‌اند و غالبا به زبان‌هاى یونانى، رومى و یا سریانى بوده‌اند. پس نمى‌توان مضمون اینها را به وحى الهى نسبت داد و الا اگر انجیل واقعى دراختیار ما بود و این شرایط را اعمال مى‌کردیم، اختلاف کم مى‌شد. آنچه دراختیار ماست بیشتر سیره و تاریخ حضرت مسیح است نه کتاب آسمانى او.
محور در تفسیر متون مقدس
مسلما کتاب‌هاى آسمانى داراى پیامى ازجانب خدا هستند و سعادت و شقاوت انسان در این پیام‌ها از جانب خدا تبیین و توضیح داده شده است، و عمل به مقاصد الهى ضامن سعادت، و سر پیچى از دستورهاى او مایه بدبختى است. بنابراین مفسر باید مقاصد الهى رابه‌دست آورد و با ابزارى پیش برود که به اهداف فرستنده‌کتاب برسد. قرآن مجید مى‌فرماید:
«ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم»[16]
«قطعا این کتاب انسان را به آیین استوار راهنمایى مى‌کند.»
بنابراین ما نسبت به آن معادله، «مؤلف مدار» هستیم نه«مفسر مدار» و نه «متن مدار» هر چند از به‌کارگیرى کلمه«مؤلف» در تفسیر کتب آسمانى بالاخص قرآن مجید باید پرهیز کنیم.
تبیین نظریه «مفسرمدارى»
«مفسر مدارى» و یا به تعبیر دیگر «متن مدارى» با مقاصد پدید آورنده کتاب سر و کارى ندارد و عذر آنان این است که ما هرگز به مقاصد مؤلف راه نداریم زیرا ما به متن با یک پیش‌فرض‌هاى ثابت مى‌نگریم و از این جهت، یافته‌هاى ما ازکتاب با آن پیش فرض‌ها قالبگیرى شده و نمى‌توان آن را به‌مؤلف نسبت داد. این نظریه را هایدگر و گادامر مطرح‌کرده‌اند. آنان معتقدند تفسیر هر متن به وسیله پیش فرض‌ها و پیش داوری‌هاى مفسر ممکن مى‌شود، و پیش داورى مفسرفهم متن را میسر مى‌سازد. اصولا جستجوى فهم و تفسیر بدون پیش فرض تلاش بیهوده است.
بنابراین هر متن از دیدگاه و منظر خاص مفسر مورد تفسیرقرار مى‌گیرد و چون دیدگاه‌هاى افراد بى شمار است، طبعا تفسیر نهایى و عینى وجود ندارد، از آنجا که آگاهی‌هاى پیشین و مفروضات ذهنى مفسر،خواه ناخواه در فهم متن مؤثراست هیچ ضابطه براى درک تفسیر درست از نادرست وجود ندارد.
گذشته از این، هیچ نوع تمایزى بین تفسیر مشخص و همگانى در کار نیست. بنابراین باید مقاصد مؤلف را کنارگذاشت و خود متن را در نظر گرفت و متاسفانه خود متن نیز به تنهایى قابل فهم نیست، باید با یک رشته قالب‌هاى ذهنى که از پیش در وجود ما پدید آمده، آن حقایق را در آنها ریخت و از منظر و دیدگاه خاصى به آنها نگریست، و طبعاً قالب ما یک نوع نیست، بلکه پیش فرض‌هاى متنوع است، واز اینجا است که هیچ‌کس نمى‌تواند ادعا کند که به واقع مى‌رسد و تفسیر صحیح، محصول طرز تفکر او است.
خلاصه، دست مفسر از واقع کوتاه است و هیچ فردى نمى‌تواند ادعا کند که به واقع مى‌رسد. واقع لُخت و دور از قالب‌هاى ذهنى به چنگ کسى نمى‌آید. طبعا به همه حقایق با عینک‌هاى رنگارنگ مى‌نگریم. در حقیقت، از نظر هایدگر، نظر مفسر به متون بسان انسانى است که عینک رنگى به‌چشم دارد و نمى‌تواند واقعیات را ببینند، بلکه ناچار است همه رنگ‌ها را به رنگ عینک ببیند و یا مانند انسان یرقانى است که حتى برگ‌هاى سبز درختان را زرد مى‌بیند. بنابراین، کشف واقع امکان پذیر نیست و تمام کشف‌ها و دانش‌هاى بشرى حالت نسبى دارد و هر تفسیر نسبت به آن‌شرایط صحیح است. بنابراین حتى یک شعر و یک سخن مى‌تواند تفاسیر متنوع و متعددى پیدا کند.
در اینجا یاد آور مى‌شویم که مساله هرمنوتیک به معنى‌تاثیر پیش‌فرض‌ها در فهم متون، متاثر از فلسفه کانت است که مى‌گوید؛ شىء فى نفسه غیر از شى ء پدیدارى است که‌در نزد ماست. او معتقد است که شناخت ما در جهان، فهمى است مرکب از جهان خارج و ذهن؛ زیرا جهان خارج، از طریق حواس وارد ذهن مى‌شود، سپس در ترکیب قالب‌هاى ذهنى درآمده و چیز سومى به نام علم تولید مى‌شود، و شناخت ما نتیجه ترکیب قالب‌هاى ذهنى و داده‌هاى خارجى است.آنچه که ما از جهان در یافت مى‌کنیم به طور کامل در خارج نیست و ما راه براى شناخت حقایق خارجى فى نفسه نداریم.
چنین نظریه‌اى در ارزش معلومات، نتیجه‌اى جز نسبیت و شکاکیت ندارد. در حقیقت یک نوع سوفسطایى‌گرى معاصر است که در لباس علمى تجلى کرده است و تا حدى ریشه، در کلمات سوفسطائیان یونانى مانند «بیرهون» وغیره دارد، اما با این نظام علمى که «کانت» به آن داده مساله را از نظر سطحى‌نگران، جلاى بیشترى بخشیده است.
حالا خواه، ریشه این نظر در فلسه کانت باشد، یا خود آنان این نظریه را ابداع نموده این نظر نتایج ناگوارى دارد. ازجمله:
1- فهم متن محصول ترکیب افق معنایى مفسر با افق معنایى متن است و دخالت ذهنیت مفسر یک واقعیت اجتناب‌ناپذیر است.
2- فهم عینى و واقعى متن امکان‌پذیر نیست؛ زیراعنصر ذهنیت یا پیش داورى یا پیش فرض‌هاى مفسر،شرط حصول فهم است و در هر فهمى پیش‌فرض‌هاى مفسر در فهم دخالت مى‌کنند.
3- به تعداد افراد به خاطر پیش فرض‌هاى آنان‌تفسیرهاى مختلف در مورد متن داریم و امکان قرائت‌هاى نامحدود از متن وجود دارد و مساله قرائت‌هاى متعدد از همین جا ناشى مى‌شود.
4- فهم ثابت و نهایى از متن وجود ندارد.
5- از آنجا که تفسیر متن عبارت است از ترکیب پیش‌داوری‌ها و متن، مفسر، کارى با قصد و نیت مؤلف ندارد و مؤلف خود یکى از خوانندگان متن است.
6- معیارى براى سنجش و داورى تفسیر معتبر ازنامعتبر وجود ندارد.
از آنجا که مفسران متن، متنوع و در طول زمان، پیش‌فرض‌هاى مختلفى دارند، فهم‌هاى کاملا مختلفى وجود دارد که هیچ کدام برتر از دیگرى نیست.
در واقع ارمغان این دیدگاه چیزى جز نسبیت‌گرایى وشکاکیت نخواهد بود و نخستین قربانى آن، خود نظریه‌خواهد بود؛ زیرا باید توجه کرد که هایدگر و گادامر در طرح‌این نظریه تحت تاثیر پیش فرض‌ها و قالب‌هاى ذهنى قرارگرفته‌اند و داده‌هاى ذهنى آنان تلفیقى از خارج به وسیله حس، و تاثیر قالب‌هاى ذهنى و فرضیه‌هاى اندیشه آنهاست. بنابر این ما به چنین نظریه‌اى باید از دیدگاه شکاکیت و نسبیت بنگریم و نباید آن را قطعى تلقى کنیم.چه بسا ممکن است فلاسفه دیگر با پیش فرض‌هاى دیگرى‌در این مورد نظر مخالف بدهند.
دستاویزى به نام پیش فرض‌ها:
اکنون در باره ماهیت پیش‌فرض‌ها سخن مى‌گوییم. اصل وجود پیش فرض قابل‌انکار نیست. بالاخره هر انسانى در هر شرایطى با نوعى از عقاید و اندیشه‌ها و آرمان‌ها بزرگ شده و این عقاید و باورها در اندیشه او جاى گرفته است. آنچه که مهم است این‌است‌که باید در پایه تاثیر پیش فرض‌ها در فهم متن‌خصوصا کلام الهى اندیشید. در اینجا به دو نوع پیش‌فرض‌اشاره مى‌کنیم، ولى خواهید دید، پذیرفتن این پیش فرض‌ها مایه نسبیت و شکاکیت نیست و هرگز سبب نمى‌شود که‌حقیقت در قله‌اى قرار گیرد که دست‌بشر به آن نرسد.
ا- پیش فرض‌هاى مشترک: مقصود از پیش‌فرض‌هاى مشترک، حفظ اصولى است که بدون پذیرفتن این اصول، هیچ کلامى قابل فهم نیست.
1- گوینده و یا نویسنده متن، عاقل و هوشیار بوده است.
2- گوینده و یا نویسنده متن، نسبت به مضمون گفتار خود اراده جدى داشته و سخنش از روی هزل و شوخى نبوده است.
3- گوینده و یا نویسنده متن، در سخن خود توریه نکرده، یعنی؛ جمله ظاهر در معنى معینى را در خلاف آن به‌کار نبرده است.
4- متکلم انسانى حکیم است، بر ضد غرض خود کارى صورت نمى‌دهد و هر واژه‌اى را در جاى خود به کاربرده است و اگر هم در غیر معنى خود به کار برده طبعا قرینه بر آن نصب کرده است.
این پیش فرض‌ها اختصاص به تفسیر متون دین ندارد. تفسیر هر متنى اعم از تاریخى، فلسفى و علمى بر این اصول استوار است. جالب توجه اینکه پذیرفتن این پیش فرض برفهم واقعیت شىء تاثیر نمى‌گذارد و نباید آنها را بسان عینک‌هاى رنگین و یا چشم یرقانى دانست؛ زیرا اگر متکلم عاقل و خردمند نباشد و یا سخن خود را به شوخى ایراد کرده باشد و یا درگفتار خود راه توریه در پیش گرفته و یا برخلاف دستور زبان سخن گفته است، کلام او یا بویى ازحقیقت نبرده است تا ما آن را کشف کنیم یا اگر هم داراى حقیقت باشد، آنچنان سرپوشى بر آن نهاده که هرگز قابل کشف نمى‌باشد و وجود چنین سخنى با عدم آن یکسان است.
ب- پیش فرض‌هاى غیر مشترک: در این مورد یک سری پیش‌فرض‌هاى غیر مشترک داریم که همگانى نیست. این‌پیش‌فرض‌ها بر یک رشته قوانین مسلم علمى استوار است که از طریق تجربه و یا برهان ثابت شده است و نوشته‌ها بر اساس آن تجزیه و تحلیل مى‌شود. مثلا یک فرد ریاضیدان اگر بخواهد یک معادله ریاضى را حل کند باید بسیارى از قواعد ریاضى مانند چهار عمل اصلى را بپذیرد و بر اساس آنها معادله را حل کند، و یا یک شیمیدان اگر بخواهد یک معادله شیمیایى را بفهمد باید بسیارى از قواعد فیزیک وشیمى از جمله خواص جدول «مندلیف» را بداند و بر اساس آنها این معادله را حل کند یا مجتهد که مى‌خواهدحکم شرعى را استنباط کند، یکى از پیش‌فرض‌هاى او این‌است‌که ظواهر کتاب و خبر واحد و یا اجماع محصل را حجت بداند. این پیش‌فرض‌ها از آنجا که از طریق حس و یا برهان ثابت شده است تاثیرى در واقعیت شىء نمى‌گذارد، یعنى به گونه‌اى نیست که شىء، فى‌حدنفسه به‌گونه‌اى و بااین پیش فرض‌ها به گونه دیگر باشد.
این پیش فرض‌ها بسان کیفیات اولیه شىء هستند که در واقع و ذهن یکسان مى‌باشند. مانند امتداد و حرکت، کشش در خارج با کشش در ذهن یکى است و هرگز مانند کیفیات ثانویه نیست که ترکیبى از داده خارجى و تاثیر ذهنى باشد بسان بو، مزه و صدا. تندى فلفل در زبان ما یک واقعیت‌است مزدوج از تاثیر فلفل روى زبان که نتیجه آن تندى‌است. اقسام بوها که شئى نزد ما بوى بد دارد و در حالى که نزد دیگرى بوى خوش و...، نیز چنین است.
هرمنوتیک فلسفى
هرمنوتیک فلسفى، (Philsophical Hermeneutics) گرایش خاصى در هرمنوتیک است که با "مارتین هیدگر" و کتاب معروف او به نام «هستى و زمان» آغاز مى‌شود. هرمنوتیک پیش از "مارتین هیدگر"، نوعى معرفت‌شناسى و روش‌شناسى‌است: یعنى در جستجوى ارائه روش است. براى نمونه، هرمنوتیک عصر روشن‌گرى، هرمنوتیک را ارائه روش براى تفسیر متون، و علمى کمکى براى رفع ابهامات متن مى‌دانست. هرمنوتیک رمانتیک نیز از سنخ روش‌شناسى‌بوده؛ زیرا "شلایر ماخر"، هرمنوتیک را روشى براى پرهیز از سوء فهم مى‌دانست. از نظر وى فاصله زمانى میان مفسر و متن و تاثیر پذیرى مفسر از تاریخ و سنت خویش، زمینه سوء فهم مى‌دانست. از نظر وى فاصله زمانى میان مفسر و متن و تاثیر پذیرى مفسر از تاریخ و سنت خویش، زمینه سوء فهم،(mis under در کتاب هستى و زمان، روش‌شناسى را کاملا وا مى‌نهد و به هستى‌شناسى (ontology) رو مى‌آورد. از نظر وى فلسفه غرب از زمان افلاطون تا به حال، از مسیر اصلى خویش منحرف شده‌است؛ زیرا رسالت حقیقى یک فیلسوف، پاسخ به پرسش ازمعناى هستى (Being) است. اما فیلسوفان به جاى آنکه به دنبال درک معناى هستى باشند، به بحث در هستى‌هاى خاص (beings) پرداخته‌اند.
"هیدگر" در مقدمه کتاب هستى و زمان، ضمن اشاره به این انحراف اصلى، راه وصول به معناى هستى و تحلیل وجودى هستى آدمى (Dasein) را اعلام مى‌کند. در فرایند تحلیلى ساختار وجودى «دازاین» مى‌توان راهى به سوى درک معناى هستى، (Being) یافت. وى این تحلیل وجودى را، فلسفه دیدن حقیقى مى‌نامد و آن را پدیدارشناسى و هرمنوتیک هم مى‌گوید. پس، از نظر "هیدگر" فلسفه حقیقى وپدیدارشناسى و هرمنوتیک یک چیز است و آن، پرداختن به تحلیل وجودى دازاین به منظور راه یافتن به درک معناى هستى است.
این چرخش رادیکال در هرمنوتیک، که آن‌را از روش‌شناسى به هستى‌شناسى ارتقاء مى‌دهد، توسط برخى شاگردان و پیروان هیدگر دنبال شد. البته این تبعیت و دنباله‌روى توام با تفاوت‌هاى آشکارى نیز بود. از این‌رو ما باگرایش‌هاى متنوعى در خود هرمنوتیک فلسفى مواجه هستیم. به عنوان مثال "هانس گئورگ گادامر"، شاگرد برجسته "هیدگر" و نویسنده کتاب «حقیقت و روش» و "پل ریکورفرانسوى" نیز در لزوم توجه به هستى‌شناسى به جاى ارائه‌روش‌شناسى، با هیدگر هم جهت هستند. اما غرض فلسفى‌هیدگر را دنبال نمى‌کنند.
"گادامر" تنها متوجه هستى‌شناسى فهم است. اما به دنبال درک معناى هستى نیست، بلکه هستى‌شناسى فهم و درک شرایط وجودى حصول آن را، غایت هرمنوتیک خویش مى‌داند وآن‌را پلى براى وصول به هستى‌شناسى بالاترى (هستى‌محض) قرار نمى‌دهد.
دیگاه "پل ریکور" نیز در عین تاکید بر هستى‌شناسى و تقدم آن بر معرفت‌شناسى، به لحاظ روش با "هیدگر" تفاوت اساسى دارد و راه وصول به این هستى‌شناسى را تحلیل وجودى «دازاین» نمى‌داند. با "گادامر" نیز تفاوت‌هاى فراوانى دارد و درهستى‌شناسى فهم متوقف نمى‌شود و بر لزوم توجه به روش‌شناسى علوم انسانى تاکید مى‌کند.
خلاصه آنکه هرمنوتیک فلسفى، گرایش خاصى درهرمنوتیک است که در مقابل شیوه رایج در نحله‌هاى هرمنوتیکى پیش از خود، مى‌ایستد. در عین حال که خوداین هرمنوتیک نیز شامل گرایش‌هاى متنوعى است.
تمایز اصلى مکتب‌هاى ساختار گرایى، تاویل گرایى و ساختار شکنى
هرمنوتیک و نقد ادبى معاصر، شاهد طرح نگرشى‌هاى کاملا متفاوتى در باب کیفیت مواجهه با متن است. این دیدگاهها و روش‌هاى کاملا متمایز و بسیار متنوع فهم متن، در یک جهت مشترکند و آن فاصله گرفتن اساسى با شیوه مرسوم و رایج و سنتى فهم و تفسیر متن است. شیوه‌اى که به طور عمومى حاکم بر کل تاریخ هرمنوتیک پیش از هرمنوتیک فلسفى بوده است. این شیوه سنتى ورایج، هدف از تفسیر متن را وصول به قصد و نیت مؤلف مى‌دانست و از امکان تفسیر عینى متن و امکان دسترسى به‌ذهنیت مؤلف و معناى مقصود او دفاع مى‌کرد. ساختارگرایى، ( و بعد از او "رولان بارت" -که هر دو فرانسوى بودند- به عنوان یک نظریه تفسیرى جدید پابه عرصه نهاد. ساختارگرایى به عنوان یک گرایش و روش منحصر به تفسیر متن نیست، بلکه رویکردى است که در زمینه‌هاى مختلفى اعمال شده است. براى نمونه "ژان لاکانگ، ساختار گرایى را در روان‌کاوى پى مى‌گیرد و "میشل فوکو" در بررسى سخن فلسفى وفلسفه علم -تحلیل رابطه علم و قدرت- ساختار گرا است و "کلود لوى استروس" در انسان‌شناسى و مردم‌شناسى از شیوه ساختار گرایى پیروى مى‌کند. در اینجا سخن ما در ساختارگرایى ادبى است که با فهم متون سر و کار دارد. ساختارگرایى ادبى با "رولان بارت" که ملهم از فرمالیست‌هاى نیمه‌دوم قرن نوزدهم روسیه است در دهه 1950م. شکل مى‌گیرد.
ساختار گرایى، مؤلف متن را نادیده مى‌گیرد و هدف تفسیر را درک مراد و مقصود او نمى‌داند. از نظر ساختار گرایى، مؤلف مرده است. پس گرایش‌هاى روان کاوانه در تفسیر متن، که به دنبال همدلى با مؤلف و راه پیدا کردن به دنیاى ذهنى مؤلف است ناصواب مى‌باشد. همچنین نمى‌توان مستقیما به دنبال محتواى پیام متن بوده، بلکه تنها راه چاره آن است که پیام متن را از طریق نشانه‌ها و ساختار و شالوده متن در یابیم.
بدین ترتیب تفسیر متن، یک دانش است که با ساختار و شالوده متن و نظام واژگان در تماس است و باید به کمک روش‌هاى زبان‌شناسانه، به ساختار نهایى هر متن راه پیداکرد و محتواى متن را از طریق این ساختار نشانه‌اى شناخت. پس نه مؤلف و ذهنیت و قصد و نیت او کمکى به فهم پیام‌متن مى‌کند، و نه امکان آن دارد که مفسر با محتواى متن به دیالوگ و گفتگو بپردازد و فهم متن نتیجه این گفتگو باشد.
بدین ترتیب ساختارگرایى هم در مقابل هرمنوتیک کلاسیک رومانتیک مى‌ایستد و با روش سنتى و رایج فهم متن فاصله مى‌گیرد، و هم در مقابل هرمنوتیک فلسفى موضع مى‌گیرد. و به همین دلیل است که "گادامر" و به طور صریح‌تر "پل ریکور" در مقابل ساختارگرایى صف آرایى مى‌کنند و به نقد آن مى‌پردازند.
از نظر "پل ریکور" ساختار گرایى بر چند پیش فرض استوار است:
نخست: زبان موضوعى است که قابل مطالعه وتحقیق علمى است.
دوم: ساختار گرایى میان علم به وضعیت‌سیستم نشانه‌ها، و علم به تغییر آنها تمایز قایل‌مى‌شود و دومى را تابع اولى مى‌داند.
سوم: در هروضعیتى از سیستم، هیچ عامل و نشانه‌اى مطلق و غیروابسته نیست، بلکه تنها و همواره ارتباط و وابستگى متقابل میان عوامل و نشانه‌ها وجود دارد. ساختارگرایى با متن به عنوان مجموعه‌اى از نشانه‌ها برخورد مى‌کند و آن‌را سیستم و مجموعه‌اى بسته و مستقل از هر گونه وابستگى بیرونى مى‌داند؛ یعنى یک متن محدود و بسته است و در فاصله حرف نخستین و حرف پایانى آن قرار مى‌گیرد و هیچ ارتباطى با عنصر خارجى نظیر ذهنیت مؤلف، شرایط اجتماعى و تاریخى زمان پیدایش متن به حالات روانى وشخصیت علمى و فرهنگى مؤلف و مانند آن ندارد. پس در فهم و تفسیر متن، تنها باید متوجه متن و ساختار آن بود. متن به دنیاى زبانى خویش دلالت دارد و تنها به این دنیاى زبانى اشاره دارد نه به دنیاى خارج از محدوده زبانى خویش. پس ساختار گرایى، همگام با فرمالیست‌هاى روسى قرن نوزدهم میلادى نقطه آغازین شناخت و تفسیر را خود نظام نشانه مى‌داند نه بررسى شرایط تاریخى و فرهنگى زمان پیدایش اثر یا بررسى وضعیت ذهنى و شخصیت مؤلف وصاحب اثر.
شالوده شکنى، (Decon href="#_edn17" name="_ednref17">[17]
ثانیا: تدریجى بودن نزول، و شکل‌گیرى آن را مانع انسجام‌درونى محتواى آن نمى‌داند، چون باور دارد به اینکه:
«و لو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»[18]
ثالثا: بر لزوم انطباق خویش با درون مایه آن، در هر زمان ومکان تاکید مى‌کند؛ یعنى دائما دغدغه انطباق مضامین آن‌را با شرایط و موقعیت‌هاى خویش دارد. این گونه ویژگی‌ها، هم در نحوه تفسیر متن و ایجاد ارتباط میان مضامین آن و تلاش براى درک سازگارى مضامین مختلف متن با یکدیگر اثرگذار است، و هم تلاش مضاعفى را از ناحیه مفسر براى هماهنگ کردن مراد جدى متن با برخى دانسته‌هاى ناسازگار با آن طلب مى‌کند. براى نمونه اگر ظاهر قرآن با مطلبى یقینى و عقلانى در تصادم بود، به حکم آنکه در قرآن باطل راه ندارد، مفسر مجبور به صرف نظر از ظاهر قرآن و تفسیر مراد جدى آن متناسب با آن معرفت یقینى مى‌گردد.
بنابراین با توجه به اینکه برخى ظرایف و دقایق مطرح درتفسیر متن دینى، در تفسیر گفتار و نوشتار معمولى به کارنمى‌آید، مى‌توان ازهرمنوتیک ویژه متون مقدس یاد کرد. گرچه تمایز این هرمنوتیک با هرمنوتیک عام متون، تمایزى‌بنیادین نیست، بلکه از باب حداقل و حداکثر است؛ یعنى هرمنوتیک ویژه متون وحیانى افزون بر رعایت موازین‌‌هرمنوتیک عام، از نکات و اصول دیگرى نیز پیروى‌مى‌کند، که تبیین و تشریح آن مجال وسیعى را مى‌طلبد.
چگونگی فهم دین
مفسر مدارى به این معنا که ذهنیت و افق معنایى و پیش داورى‌هاى مفسر در عمل فهم متن، دخالت‌محتوایى داشته باشد، به گونه‌اى که به شکل افراطى آن درشالوده شکنى "ژاک دریدا" شاهد آن هستیم، یا شکل اعتدالى آن‌را در هرمنوتیک فلسفى "گادامر" مى‌یابیم، قابل قبول نمى‌باشد. در هرمنوتیک فلسفى گادامر، فهم متن محصول‌گفتگوى مفسر با متن و امتزاج افق معنایى مفسر با افق‌معنایى متن است. فهم متن «امتزاج افق‌ها» (Fusion of horizons) و ترکیب زبان مفسر با زبان متن و فراهم آمدن یک زبان مشترک است. پس، پیشداورى‌ها و ذهنیت و افق‌معنایى مفسر، همان‌قدر در نتیجه و برآیند عمل تفسیرسهیم است، که متن و افق معنایى آن دخالت دارد.
فهم متن دینى، به غرض درک پیام الهى و شنیدن سخن او انجام مى‌پذیرد. در این مسیر هر گونه دخالت آگاهانه وعمدى ذهنیت و پیش داورى مفسر، به خلوص این عمل لطمه وارد مى‌سازد. پس مفسر محورى، به هر شکل آن‌مردود و ناسازگار باهدف اصلى از مراجعه به این متون‌است.
تفسیر متن دینى «مؤلف مدار» است: به این معنا که غرض‌اصلى آن، درک قصد و مراد جدى صاحب سخن است. ازطرفى تفسیر متن دینى «متن محور» نیز هست: یعنى از مجراى متن، به دنبال درک مراد مؤلف مى‌گردد. نقطه آغازین تفسیر متن دینى، مراجعه به متن و ساختار زبانى آن است و این مراجعه، با هدف پل زدن به نیت و قصد مؤلف صورت مى‌پذیرد. پس تفسیر متن دینى نه آنچنان «متن محور»است، که مؤلف را نادیده بگیرد و نه آنچنان «مؤلف محور»است، که به جاى آغاز از متن، با روان‌شناسى گروى مستقیما به دنبال جغرافیاى فکرى و فرهنگى و اجتماعى مؤلف‌باشد و این امور را نقطه شروع تفسیر بداند.
پی نوشت:
-
[1].سوره آل عمران، آیه 19
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
[11] . سوره اعراف آیه ،35
-
-
[13] . سوره انبیاء، آیه 22
-
[14] . سوره ذاریات، آیه 49
-
[15] . سوره اعراف، آیه 35
-
-
[17] . سوره سوره فصلت آیه 42
-