اختلاف‌نظر و شیوه‌های خردمندانه گفت‌وگو

اختلاف‏نظر و شيوه‏هاي خردمندانه گفت‏وگو

محمدعلى تسخيرى

اشاره

در این مقاله، ابتدا عوامل اختلاف‌نظر فقیهان و موضعگیرى عملى دولت اسلامى در برابر آن مطرح و سپس فراخوانى اسلام به گفت‌وگو یادآورى شده است. روشن کردن محل نزاع و شفاف کردن نقاط واقعى مورد اختلاف، آغاز کردن از اصول و مبانى مورد اتفاق، احتراز از ایجاد هراس و وحشت، توجه به اثر عملى مباحثه و گفت‌وگو، موضوعاتى‌اند که در این مقاله بر روى آنها تکیه و تاکید مى‌شود. همچنین طرح یک عرصه تخصصى و نمونه عینى - یعنى قلمرو اجتهاد و برداشتهاى فقهى که در سنت عالمان اسلامى ریشه دارد - براى راهگشایى در گفت‌وگوى تمدنها مدنظر است.

پیش از آنکه از انگیزه‌ها و عوامل اختلافات فقهى بحث کنیم، شایسته است‌حقیقت مهمى را یادآور شویم; آن حقیقت این است که: «اسلام، دین فطرت است.» بدین معنى که دینى واقع‌بین است که نه با خیال، بلکه با مسائل، صرفا واقع‌بینانه برخورد مى‌کند; چه در زمینه کل نظام هستى، چه در قلمرو تاریخ انسانى و چه در زمینه فطرت انسانى، همین فطرت، یگانه راز تشخیص انسان از دیگر آفریده‌هاست. از شگفتیهاى فطرت، هماهنگى طبیعى و تکوینى میان یافته‌هاى اندیشه، گرایشهاى عاطفى و شیوه عملى در انسان است. از جمله شگفتیهاى فطرت، تنوعى است که در پژوهش پدیده‌ها و شناخت آنها و تطبیق بدیهیات عقلى آنها به چشم مى‌خورد و چه بسا اختلاف‌نظرها و وجود دیدگاههاى گوناگون و داوریهاى مختلف در تحلیل یک قضیه توسط افراد مختلف، نیز از عجایب فطرت آدمى باشد.

ما بیش از آنکه در صدد تحلیل روان‌شناسانه این امر باشیم، بر آنیم که بگوییم اسلام به مقتضاى حقیقت و جوهر خود معتقد است که عقیده آدمى باید براساس برهان منطقى شکل بگیرد: «قل هاتوا برهانکم‌» ممکن نیست کسى را بتوان بر داشتن عقیده‌اى اجبار کرد، فقط از راه استدلال و برهان است که مى‌توان به «عقیده‌» رسید. همچنین اسلام به مقتضاى ساختار و جوهر خود، انسان را مجاز دانسته است که در فهم نصوص قرآنى و نبوى و استنباط آنها کوشش کند و در صدد تطبیق مفاهیم آنها با مصادیق واقعى برآید و به استنباط دیدگاهها و مواضع کلى و جزئى اسلام نسبت‌به روشهاى رفتار انسانى بپردازد و حتى موضع اسلام را در برابر هستى و حیات و انسان کشف کند و موضع گیریهاى گوناگون اجتماعى را که تا کنون طرح شده یا در روند تمدن بشرى مطرح خواهد گردید، استنباط کند.

اما اختلافاتى که قرآن کریم از آنها نهى فرموده و بشدت مورد نکوهش قرار داده است، چنانکه واضح است، اختلافات در موضعگیرى کلى نسبت‌به مسائل سرنوشت‌ساز امت واحده اسلامى است، زیرا «حبل‌الله‌» که فرمان یافته‌ایم به آن چنگ بزنیم، خط کلى متیقن اسلام است و آنچه مصونیت و عصمت این امت را رقم مى‌زند و ویژگى بزرگ آن است، «قرآن کریم و سنت‌شریف نبوى‌» است.

پس همه اختلافات و برداشتهاى گوناگون در چارچوب تمسک به قرآن و سنت‌ باقى مى‌ماند و در این هنگام، در موضعگیرى کلى به رغم اختلافات، گرایشها در چارچوب واحدى سامان مى‌یابد و به موضع کلى واحدى، تبدیل مى‌شود.

درک و دریافت این حقیقت، ضرورى است و واکنشى است‌بر ضد آنان که براى تحقق وحدت اسلامى، به هضم شدن مکاتب فقهى در یکدیگر فرا مى‌خوانند و تصور مى‌کنند شرط رسیدن به وحدت اسلامى، دست‌شستن از اختلاف‌نظرهاى فقهى است.

اسباب و انگیزه‌هاى اختلافات فقهى

شناخت انگیزه‌هاى اختلافات فقهى، براى تحقق تقریب میان مذاهب اسلامى، امرى بسیار سودمند، و براى این بحث ما ضرورى است. پس باید ببینیم این اسباب و انگیزه‌ها چیست.

پیشنویس دستور کار کمیسیون سازمان کنفرانس «تقریب میان مذاهب اسلامى‌» که در کشور مغرب تشکیل شده بود، علل و انگیزه‌هاى اختلاف را در چهار مورد خلاصه کرده است که عبارتند از:

الف. اختلاف در دلالت ثابت نص.

ب. اختلاف در درستى و صحت نصى که در مورد حکم به ما رسیده است.

ج. اختلاف اجتهاد در ترجیح بعضى از ادله بر بعض دیگر به‌هنگام تعارض و اصطکاک.

د. اختلاف اجتهاد در مورد مسئله‌اى که نص صریحى براى آن وجود ندارد.[1] ابن‌رشد در مقدمه کتاب خود - بدایة المجتهد و نهایة‌المقتصد - علل اختلاف‌نظر مجتهدان را در شش امر منحصر دانسته است:

اول: اختلاف از ناحیه الفاظ که به یکى از چهار صورت به‌وجود مى‌آید: یا لفظ عام است ولى از آن اراده خاص شده یا لفظ خاص است ولى از آن اراده عام شده باشد، یا لفظ خاص است و از آن خاص اراده شده و یا در هنگام به‌کار بردن لفظ، قرینه‌اى براى معنى مورد نظر وجود داشته یا نه؟

دوم: اشتراک لفظى و تشابه بین الفاظى که داراى معانى مختلفى است و ممکن است موجب اختلاف در برداشت و استنباط شود و آن از این قرار است:

اشتراک یا در لفظ مفرد است مانند لفظ «امر» که هم بر وجوب و هم بر استحباب مى‌تواند حمل شود، یا لفظ «نهى‌» که هم بر حرمت و هم بر کراهت‌حمل مى‌شود. همچنین در لفظ مرکب گاهى اشتراک رخ مى‌دهد، مانند این کلام خداى تعالى در آیه مربوط به قذف[2] «الا الذین تابوا» زیرا ضمیر در لفظ «تابوا» احتمال دارد که فقط به فاسق برگردد و احتمال مى‌رود که به فاسق و شاهد - هردو - باز گردد که در این صورت، توبه هم فسق را برمى‌دارد و هم شهادت قاذف ( کسى‌که دیگرى را به کار ناروا متهم کند)[3] را معتبر مى‌سازد.

سوم: اختلاف اعراب الفاظ، که دو یا چند لفظ با اختلاف در حرکات حروف آن، معانى متفاوتى پیدا مى‌کنند و این موجب اختلاف برداشت از این الفاظ مى‌شود.

چهارم: مردد بودن لفظ میان حمل آن بر معنى حقیقى یا حمل آن بر نوعى از انواع معانى مجازى که عبارتند از حذف یا افزایش یا تاخیر و یا مردد بودن بین حقیقت و استعاره.

پنجم: به کار بردن لفظ به دو صورت مطلق و مقید در موارد گوناگون، که موجب مى‌شود برخى، موارد مطلق را به «مقید» حمل کنند، چنانکه در ادله فقهى گاهى لفظ رقبه ( برده) مطلق آمده و گاهى با قید «مؤمن‌» به کار رفته است.

ششم: تعارض در دو دلیل از منابع شرعى که در کلیه موارد فوق و همه اقسام الفاظ پدید مى‌آید و موجب اختلاف‌نظر مى‌شود، و همچنین تعارضى که در افعال یا در اقرارها پدید مى‌آید، یا تعارض خود قیاسها، یا تعارضى که از این سه دسته ترکیب مى‌شود: یعنى تعارض یک گفتار با کردار، اقرار یا قیاس، و نیز تعارض یک کردار با اقرار یا قیاس و نیز تعارض یک اقرار با قیاس‌».[4]

این، علل اختلاف‌نظر بین مجتهدان بود که «ابن‌رشد» بیان کرده ولى این تقسیم، مورد انتقاد قرار گرفته است زیرا فقط بر علل و انگیزه‌هایى تکیه کرده که به اختلاف در تنقیح صغریات حجیت ظهور الفاظ و عبارات یا حجیت قیاس مرتبط است، درصورتى‌که اختلاف در خود کبریات - به اعتبار اینکه منشا اساسى این اختلافند - از امورى است که نمى‌توان آن را نادیده گرفت. ازاین‌رو باید بر دو منشا اساسى اختلاف‌نظر روى‌آورد و هر دو را مورد توجه و تاکید قرار داد. آن دو منشا عبارتند از:

1. اختلاف در اصول و مبانى که در استنباط اجتهادى بر آنها تکیه مى‌شود، مانند اختلاف در حجیت قیاس یا عقل یا استصحاب.

2. اختلاف در تعیین مصداقهاى آن کلیات و موارد انطباق آنها.

ملاحظه مى‌شود که تمام عللى که ابن‌رشد آنها را ذکر کرده و نظایر آنها که بدان نپرداخته است، از قسم دوم تلقى مى‌شود، مانند مفاهیم و مشتقات و معانى حروف و آنچه صغرى‌هاى حجیت عقل را مشخص مى‌کند. مانند باب ملازمات عقلیه، با همه مباحثى که در آن هست، از جمله مقدمه واجب، اجتماع امر و نهى، اجزاء، و اینکه امر به شى‌ء مقتضى نهى از ضد آن است و غیره.[5]

در همین‌جا به این نکته اشاره مى‌کنیم که بعضى از علما فقط اختلاف در فروع را اجازه مى‌دادند و نه اختلاف در اصول فقه را.

تقسیم اخیر در مورد منشا اختلاف‌نظر بین فقها، بدون شک از دو تقسیم پیشین گویاتر و با واقعیات منطبق‌تر است و این بدین معنى است که اختلافات در اصول فقه، پایه و ریشه اختلاف در فتاوى است.

آنچه را که مایلم بر آن بیافزایم، عامل اختلاف در شیوه‌هاى استدلال است که طبعا به اختلاف در نتایج و پیامدها مى‌انجامد. ازاین‌رو ضرورت تعیین شیوه استدلال و ملاحظه ترتیب منطقى میان ادله و حد و مرز کاربرد آن را مورد تاکید قرار مى‌دهم و این امرى است که توجه بدان، بسیار ضرورى به نظر مى‌رسد وگرنه در مباحث استدلالى و برداشتهاى اجتهادى، دچار خلط مبحث‌بزرگى خواهیم شد.

ما هرگاه بر نوع دلیل تکیه کنیم و شرایط ویژه آن را مورد ملاحظه و توجه قرار دهیم، در ترتیب مطلوب بین ادله مختلف، دچار اختلاف نخواهیم شد، ولى بدون آن، شاهد سردرگمى گسترده‌اى خواهیم بود. ما مشاهده مى‌کنیم که فردى از فقها، نخست‌به استصحاب استدلال مى‌کند، سپس به نص پناه مى‌برد. ولى فرد دیگرى، ابتدا مقتضاى اصل اباحه را یادآور مى‌شود، و سپس به اجماع روى مى‌آورد، بدین‌سان در میدان استدلال فقهى دچار سردرگمى مى‌شویم، و سر آن، این است که نخست روش منطقى استدلال را شفاف نکرده‌ایم، حال آنکه این شرط هر استدلال فقهى متین است.

در این مورد، مثلا امام غزالى را مى‌بینیم که ترتیب صحیح و منطقى را به گونه زیر مطرح مى‌کند:

«در هر مسئله‌اى بر مجتهد واجب است که ابتدا نظر خود را بر نفى اصلى پیش از رسیدن شریعت معطوف دارد، سپس به سراغ ادله نقلى برود که این نظر را تغییر مى‌دهد، پس از آن بدقت‌بنگرد که آیا در مورد آن مسئله، اجماعى وجود دارد یا نه؟ اگر در این مسئله اجماعى بیابد دیگر در کتاب و سنت ننگرد، زیرا کتاب و سنت نسخ‌پذیرند ولى اجماع نسخ ‌ناپذیر است. وجود اجماع برخلاف آنچه در کتاب و سنت است، دلیل قاطعى بر نسخ است، زیرا امت‌ بر خطا اجماع نمى‌کنند، سپس اگر به اجماعى در مورد مسئله دست نیافت، بدقت در کتاب و سنت متواتر بنگرد، و این دو در یک درجه قرار دارند، زیرا هریک از کتاب و سنت متواتر، مفید علم و آگاهى قطعى است و در موارد قطعى نقلى، تعارض متصور نمى‌شود، مگر بدین شکل که یکى از آنها ناسخ باشد. بنابراین آنچه در آن نصى از کتاب یا سنت متواتر به دست آید، مورد عمل قرار مى‌گیرد و آنگاه اگر به نصى از کتاب یا سنت متواتر دست نیافت، به عمومات کتاب و ظواهر آن مراجعه کند، سپس مخصصات عموم از قبیل اخبار آحاد و قیاسها را بررسى نماید. اگر قیاسى با عموم یا خبر واحدى با عموم تعارض داشته باشد، طبق آنچه پیش از این یادآورى کردیم که چه چیزى تقدیم آن واجب است، عمل کند و اگر هر دو در نظر او یکسان باشند، براساس یک دیدگاه توقف کند و به هیچ‌کدام از دو دلیل متعارض عمل نکند و برطبق دیدگاه دیگر، مخیر است که یکى را انتخاب کند.»[6]

ملاحظه مى‌شود که ترتیب در نظر غزالى عبارت است از مقتضاى قاعده‌اى که تشریع و قانونگذارى را پیش از ورود آن نفى مى‌کند، سپس ادله‌اى که مخالف مقتضاى این قاعده است، و در این مرحله نیز نخست‌به اجماع مراجعه مى‌شود و اگر اجماع نباشد، به نصوص متواتر، و بعد از آن به عمومات قرآنى، سپس به مخصصات، و ارجح مراجعه به قیاسهاست و هنگام تعارض، باید به‌دنبال مرجح بود و در صورت تساوى، یا تخییر است‌یا توقف. واضح است که در این ترتیب، نقاط مبهمى وجود دارد:

یکى از آن نقاط مبهم این است که: اجماع - اگر بگوییم دلیل مستقلى است - با کتاب و سنت و دیگر ادله اجتهادى در یک ردیف قرار مى‌گیرد. در این صورت، اختصاص آن به اینکه باید نخست‌به آن مراجعه کرد چیست؟ از جمله نقاط مبهم این است که عمومات کتابى (قرآنى) با عمومات سنت در یک سطح قرار دارند. بنابراین اینکه نخست‌باید به عمومات کتاب نظر کرد و سپس به عمومات سنت، وجهى ندارد.

یکى دیگر از نقاط مبهم این است که قیاس - اگر به آن قائل شویم - با نصوص در یک مرتبه قرار دارد، پس چرا باید مؤخر باشد؟

نقطه ابهام دیگر این است که هنگام فقدان ادله اجتهادى، چه موضعى باید گرفت؟ به عبارت دیگر در چنین صورتى، موضع علمى چیست؟ البته به‌نظر ما اصلا دو دلیل متعارض وجود ندارد تا مخیر باشیم یا توقف کنیم، پس مسئله استصحاب و برائت کجاست و چه کاربردى دارد؟ به هر حال، در اینجا ابهامهاى آشکارى به چشم مى‌خورد.

البته این امر، بررسى گسترده‌اى نیاز دارد و پیرامون ملاکهاى تقدیم هر دلیلى بر دلیل دیگر بحثهاى عمیقى لازم است. مکتب اصولى امامیه به تفصیل به این ملاکها پرداخته است، هرچند بررسیهاى فراگیر و همه‌جانبه در زمانهاى متاخر صورت پذیرفته است.[7] این مکتب اصولى یادآور شده است که ملاکهاى مقدم داشتن یک دلیل بر دلیل دیگر عبارتند از: تخصیص و تخصص و حکومت و ورود، که به‌طور اجمال به معانى آنها اشاره مى‌کنیم:

تخصیص: مراد از آن این است که بنا به دلیلى، برخى از مصادیق با اینکه از نظر موضوع، مشمول حکم واقع مى‌شوند، از شمول حکم عام، خارج مى‌گردند.

تخصص: مراد از آن این است که برخى مصادیق اساسا از نظر موضوع، مشمول حکم نمى‌شوند و از ابتدا خارج از موضوع حکمند.

حکومت: مراد از حکومت این است که در میان دو دلیل، یکى از آن دو ناظر به‌دلیل دیگر باشد و آن را توسعه دهد یا تضییق کند. از قسم اول این حدیث است که «فقاع، شرابى است که مردمان آن را کوچک شمرده‌اند» این دلیل موجب توسعه حکم خمر مى‌شود. از قسم دوم این گفته رسول اکرم - صلى الله علیه و آله است که: «لا ضرر و لا ضرار» که موضوع ادله اولیه را تضییق مى‌کند و آنها را محدود به مواردى مى‌سازد که موجب ضرر نمى‌شود.

ورود: مقصود از ورود، مقدم داشتن دلیلى است که موضوع را وجدانا نفى مى‌کند، ولکن به‌واسطه تعبد شرعى مانند تقدم دلیل «لاضرر» بر دلیل «وجوب دفع ضرر محتمل‌» در مورد ضرورى.

با به‌کار گرفتن این ملاکها، دیگر گمان نمى‌برم که چندان اختلافى در برداشت مجتهدان داشته باشیم، زیرا مجتهد، نخستین چیزى را که جست‌وجو مى‌کند حکم شرعى واقعى است و چون چیزى نیابد، به جست‌وجوى آنچه به منزله واقع قرار داده شده است، مى‌رود. اگر به چیزى دست نیابد، بر اوست که از موضع عملى، بدان‌گونه که وظیفه شرعى آن را مشخص کرده است، جست‌وجو کند و اگر به موضع عملى دست نیابد، باید به موضع عملى بدان‌سان که عقل مشخص مى‌کند روى آورد، و اگر امر همچنان گره خورده و در پرده ابهام باشد، به حسب عادت باید به قرعه پناه برد و برطبق آن عمل کند. البته این ترتیب بر قوانین «حکومت‌» و «ورود» استوار است. پس ادله‌اى که لسان آنها کاشفیت از «واقع‌» است، مانند کتاب و سنت و اجماع و جز آنها، بدون شک بر ادله‌اى از «واقعیت تنزیلى‌» (یعنى آنچه به منزله واقعیت است) پرده بر مى‌دارند; مانند «استصحاب‌» و «اصالت صحت‌» و «قاعده تجاوز و فراغ‌» در نماز و امثال آنها مقدمند، زیرا ادله نخست، بر طایفه دوم از ادله، حاکم است و موضوع آنها را تعبدا از میان برمى‌دارد، درحالى‌که درمى‌یابیم «ادله واقع تنزیلى‌» با نقشى که بر عهده دارند بر ادله‌اى که وظیفه شرعى انسان را در مقام عمل مشخص مى‌کنند، مانند ادله برائت و تخییر و احتیاط، تقدم دارند، زیرا در موضوع این ادله فقدان حکم واقعى به تمام مراتب آن حتى مرتبه تنزیلى آن، ماخوذ است. و ادله «وظیفه عملى شرعى‌» بر ادله «وظیفه عقلى‌» مقدم است، و این ادله بر ادله قرعه مقدم است، به‌همان دلیل که یاد کردیم.[8]

آنچه من گمان مى‌کنم این است که بسیارى از اختلافات به شیوه‌هاى استدلال و عدم رعایت این ملاکها باز مى‌گردد وگرنه جایى براى اختلافات فراوان باقى نمى‌ماند و رعایت این ترتیب منطقى، بسیارى از اختلاف‌نظرها را از بین مى‌برد. امرى که تلاشى گسترده و دیدارهاى کاربردى مستمرى مى‌طلبد تا دریافت قویترین و بهترین آرا و ادله، و دستیابى به دیدگاههاى مشترک تحقق یابد تا از سویى اختلافات کاسته شود و از سوى دیگر، جهت‌گیرى دیدگاه فقهى مخالف، بتدریج تبیین گردد، امرى که از راه یافتن اختلاف‌نظرهاى طبیعى در برداشتها، به حوزه‌هاى تحریف و اتهامهاى متقابل، جلوگیرى مى‌کند. توجه به این نکته در اینجا ضرورى است که این ملاکها خود نقش خویش را در مقدم داشتن ادله احکام ثانویه مانند احکام ضرورى و حرجى و احکام سلطه بر مؤمنان و امثال آن - بر ادله احکام اولى - مانند وضو و روزه و حج و غیره - نیز ایفا مى‌کنند.

همچنین در تقدیم ادله احکام ولائى - که ولى امر، در قلمرو مباحات به عناوین اولیه آنها صادر مى‌کند بر ادله اباحه مى‌توان به همین ترتیب منطقى و به دو قانون «حکومت‌» و «ورود» استناد جست، زیرا ادله ولایت، ناظر به ادله اولیه و مقدم بر آنهاست.

عرصه‌هاى اختلاف فقهى و موضعگیرى در آنها

ملاحظه کردیم که وجود اختلاف‌نظر در فتاواى فقهى، امرى طبیعى است که نتیجه عوامل و اسباب گوناگونى است. اما ما در اینجا مى‌کوشیم از عرصه‌هایى سخن بگوییم که اختلاف در آنها شکل مى‌گیرد تا بتوانیم چگونگى موضعگیرى در آن موارد و به‌دست آوردن نقطه اختلاف را تبیین کنیم و سپس به طریق اولى از اختلاف‌نظرها، به‌جاى ضعف و سستى، قوت و استحکام بسازیم. هنگامى‌که از حدیث منسوب به رسول اکرم(ص) «اختلاف امتى رحمة‌» سخنى گفته مى‌شود، اسلام ناگزیر است از همه قضایاى طبیعى - از جمله اختلاف نظرهاى فقهى - براى غنا و تکامل اسلامى استفاده کند تا این اختلاف‌نظرها موجب غناى فرهنگى امت اسلام شود. از آنجا که فقه با حیات فردى و اجتماعى انسان ارتباط دارد، طبیعى است که اثر مثبت‌یا منفى خود را بر روند حیاتى انسان مى‌گذارد، پس در این میان، طرح اسلامى ارائه‌شده براى زندگى انسان کدام است؟

در پاسخ به این سؤاال مایلم یادآورى کنم که سلوک و رفتار آدمیان بر دو قسم است:

1. سلوک و رفتار فردى

2. سلوک و رفتار اجتماعى

ما نمى‌خواهیم میان این دو گونه سلوک و رفتار، حد فاصل خاصى وضع کنیم، زیرا در زندگى انسان سلوکهایى فردى وجود دارد که ارتباط تام و تمام با سلوک و رفتار اجتماعى دارد، و رفتارهاى فردى دیگرى نیز هست که هیچ پیوند و ارتباط مستقیمى با سلوک اجتماعى ندارد. به همین جهت رفتارهاى فردى به اندازه ارتباط آن با حیات جمعى، مشمول احکام اجتماعى‌اند.

وقتى بر شیوه‌هاى رفتار فردى که ارتباط مستقیمى با رفتار عمومى اجتماعى ندارند از قبیل مستحب بودن قنوت در نماز، واجب بودن جواب سلام، و حرام بودن نذر براى غیر خداى متعال و امثال آنها تکیه و تاکید شود، در خواهیم یافت که اسلام فرصت گسترده‌اى را فراروى یک مسلمان قرار مى‌دهد تا خود براى استنباط این احکام بکوشد و اجتهاد کند یا در آنها از مجتهدى تقلید کند، و در این صورت، اختلاف اجتهاد زیانى ندارد و بر وحدت موضع امت اسلامى، اثرى منفى بر جاى نمى‌گذارد.

وقتى وارد عرصه اجتماعى و عمل جمعى شویم، موضوع، چنانکه مى‌بینیم دگرگون مى‌شود. در قلمرو اجتماعى با وجود اجازه و تاکید اسلام به مجتهدان براى استخراج و استنباط دیدگاههاى نظرى اسلام در این عرصه، و همچنین اجازه اظهار نظر در رویدادها و «حوادث واقعه‌»، به‌هیچ‌وجه اجازه ایجاد اختلال در دیدگاه عمومى داده نمى‌شود. ازاین‌رو مى‌گوییم مجتهدان مى‌توانند حکم اولى اسلامى را استنباط کنند (یعنى آنچه اسلام براى موضوعات به‌عنوان اولى آنها توصیف کرده است مانند حرمت‌خمر، ربا، قمار و وجوب نماز و زکات و حج و...) و چنانکه مى‌توانند نظر استنباطى خود را در احکام ثانویه مشخص کنند یعنى احکامى که در اثر پیدایش ضرر یا حرج یا اکراه یا مقدمه قرار گرفتن چیزى براى واجب یا سد ذرایع ( بستن راه حرام) و اشباه آنها بر موضوعات، عارض مى‌شود، و این، وظیفه مکلفان و مقلدان است که مصادیق این مواضع نظرى را تشخیص دهند و در رفتارهاى فردى خود به آنها عمل کنند، اما در قلمرو مسائل اجتماعى، فقط مجتهد حاکم است که مواضع شرعى را مشخص مى‌کند نه غیر او، و دیگر مجتهدان فقط مى‌توانند به او یارى رسانند، و هنگامى‌که موضع حکومتى شرعى صادر مى‌شود، هیچ‌یک از مجتهدان مطلقا حق ندارند عملا با آن مخالفت کنند زیرا مخالفت، موجب شکاف در صفوف متحد مسلمانان مى‌شود. ازاین‌رو حق داریم بگوییم که در مقام عمل، مجالى براى اختلاف‌نظر در موضع عمومى اجتماعى در جامعه اسلامى یا در برابر این جامعه وجود ندارد.

ولى امر مسلمانان و گزینش فتواى مناسب

در جاى دیگرى این بحث را مطرح کرده‌ایم که پیرامون مسئله تلفیق و اخذ به رخص، فرد مى‌تواند در عمل فردى خود، میان فتاوى تلفیق کند و این مسئله را بر این پایه بنا نهادیم که در تقلید، پیروى از اعلم لازم نیست.

اکنون نمى‌خواهیم در اینجا بحث را تکرار کنیم ولکن حقیقت مهمى را مورد توجه قرار داد. آن حقیقت این است که حاکم شرعى مى‌تواند فتواى خود یا فتواى دیگرى را که از دیگر فتاوى منسجم‌تر و با خط کلى اسلامى هماهنگ‌تر است معتبر بداند و آن را مورد اتکا قرار دهد، آنگاه حکم خود را با استناد به این فتوا به‌عنوان حکم عام و قانونى که امت از آن تبعیت و پیروى مى‌کند اعلام نماید. با وجود آنکه سایر مجتهدان در میان امت اسلامى قرار دارند و این حکم شامل کسانى هم که به خلاف آن فتوا قایلند، مى‌شود; البته این موضوع در عرصه حیات اجتماعى قابل تصور است نه در سلوک و رفتار فردى.[9]

براى توضیح مطلب باید گفت که قلمرو مسائل اجتماعى، قلمرو تقلید فرد مقلد از مجتهد نیست، آن‌گونه که در بحث اعلمیت مطرح مى‌شود، بلکه این عرصه، عرصه اداره حیات عمومى است‌به گونه‌اى که اهداف اسلامى را برطبق احکامى که شارع حکیم تشریع فرموده است، در چارچوب طرحى که اسلام براى حیات ترسیم مى‌کند، تحقق بخشد. این امر، گاه ایجاب مى‌کند که حاکم شرعى احیانا به فتواى معینى استناد کند که با مصلحت عمومى هماهنگ‌تر است، و به همراه دیگر فتاوى مجموعه‌اى متکامل و منسجم را تشکیل مى‌دهد که به گزینش و تثبیت آن به‌عنوان قانون مى‌انجامد، با این لحاظ که این فتوا محصول اجتهاد اسلامى است و برطبق طریقه شریعت‌براى استنباط احکام شرعى بدست آمده است.

مثلا در مسئله رؤیت هلال، اگر حاکم شرع از کسانى است که بنا به‌نظر اجتهادى خودش، وجود افقهاى متعدد را مى‌پذیرد - چنانکه فتواى شافعیه است - و فتواى معتبرى هم هست - که چه بسا مشهور هم باشد که قایل به وحدت آفاق، و کفایت رؤیت هلال در هر نقطه‌اى از جهان براى حکم به دخول ماه قمرى در همه قلمرو اسلامى است - چنانکه فتواى مذاهب سه‌گانه حنفى و مالکى و حنبلى و برخى از علماى امامیه مثل مرحوم آیت‌الله خوئى و شهید صدر [10] همین است - این حق براى حاکم شرعى وجود دارد که این فتوا را انتخاب کند و آن را به‌صورت حکمى الزامى که شئون امت اسلامى بر پایه آن اداره مى‌شود، در آورد، اگرچه خودش به اختلاف در اول ماه قائل است، ولى حاکم نه به‌عنوان اینکه براى مقلدانش فتوا مى‌دهد، بلکه به‌عنوان اینکه اداره شئون امت اسلامى را بر عهده دارد به چنین انتخابى دست مى‌زند.

بنابراین، مثلا عمل فرد در تقلید، دستیابى به راى و دیدگاهى است که در عرصه عمل، میان او و پروردگارش حجت‌باشد; درحالى‌که ملاک حاکم شرعى، تحقق بخشیدن به اهداف، مقاصد و اشارات شریعت است‌با رعایت مصلحت عمومى امت در چارچوب حدود قانونى‌اى که شریعت تجویز کرده است. براى تقریب ذهن، ملاحظه مى‌کنیم که محقق و مجتهد مسلمان براى آنکه یک مکتب حیاتى مثل مکتب اقتصادى اسلام، یا مکتب اجتماعى، یا مکتب حقوقى یا غیر آنها را به دست آورد، گاه فتواهایى را که با هم منسجم و هماهنگند، نزد مفتیان و مجتهدان متعدد مى‌یابد، لکن این فتواها رویکرد واحدى نسبت‌به خطکلى منسجمى را تشکیل مى‌دهند، در این هنگام او مى‌تواند آن خط را به‌مثابه صورتى اجتهادى از مکتب یاد شده مطرح سازد، هر چند عناصر مختلف این خطکلى را از مجتهدان و فقیهان متعدد اخذ کرده است، و این کارى است که مرحوم شهید صدر در کتاب اقتصادنا انجام داده و در مقام تفسیر آن گفته است:

«اکتشاف و استنباط مکتب اقتصادى در پرتو کارى اجتهادى در فهم نصوص دینى، و سامان‌بخشى و سازگارى میان مضامین و مفاهیم آنها در یک پیوستگى، صورت مى‌گیرد. و دریافتیم که اجتهاد در اثر اختلاف مجتهدان در طریق فهم نصوص، و حل و فصل تناقضاتى که گاه میان بعضى از نصوص با بعض دیگر پدید مى‌آید، و در قواعد و شیوه‌هاى عمومى اندیشه‌ورزى فقهى که پیشه مى‌کنند، مختلف و متنوع مى‌شود. چنانکه نیز شناختیم که استنباط مجتهد از پشتوانه شرعى، و ویژگى‌اى اسلامى برخوردار است مادامى‌که وظیفه‌اش را تجربه کند و چهره دین را ترسیم نماید و دورنماى آن را در ضمن چارچوب کتاب و سنت، و برطبق شروط کلى که تخطى از آنها جایز نیست، مشخص سازد. و از همه اینها افزایش اندوخته علمى ما نسبت‌به اقتصاد اسلامى و وجود صورتهاى متعدد آن، که همه آنها شرعى و تمام آنها اسلامى است، به دست مى‌آید. و ممکن است در هر صورت حوزه‌اى، نیرومندترین عناصرى را که در آن صورت مى‌یابیم، و توانمندترین آنها را بر حل مشکلات زندگى و تحقق اهداف والاى اسلام، برگزینیم، و این، زمینه گزینشى طبیعى است که پژوهشگر آن، آزادى و اندیشه‌اش را باز مى‌یابد.» ایشان مى‌افزاید:

«به‌کارگیرى و تجربه این زمینه ذاتى، و اجازه حقیقى‌بررسى‌کننده براى گزینش، در چارچوب کلى اجتهاد، گاهى شرطى ضرورى از جهت تخصصى براى کار اکتشاف و استنباط است.» سپس پرسشگرانه مى‌افزاید: «آیا ضرورى است که اجتهاد هریک از مجتهدان، - با احکامى که در بر دارد - مکتب اقتصادى متکامل و پایه‌هایى یکپارچه و هماهنگ با ساختمان و طبیعت آن احکام براى ما جلوه‌گر سازد؟ ما به این پرسش، پاسخ منفى مى‌دهیم. زیرا اجتهادى که استنتاج آن احکام بر آن، پایه‌گذارى شده است، در معرض خطا قرار دارد، و تا هنگامى‌که چنین است، ممکن است عنصر قانونگذارى بیگانه از واقعیت اسلام، به اجتهاد مجتهد، بپیوندد... و ازاین‌رو واجب است میان واقعیت تشریع و قانونگذارى اسلامى، آن‌گونه که پیامبر(ص) آورده است، و میان صورت اجتهادى چنانکه مجتهدى معین آن را ترسیم مى‌کند، فاصله بگذاریم و تفکیک کنیم.»[11]

وقتى واقعیت این است - با وجود مشروعیت اکتشاف نظریه عمومى اسلام از سوى یک مجتهد مشروعیت آن از سوى حاکم شرعى وقتى مى‌خواهد قانونى عمومى صادر کند، اولى است; زیرا:

اولا: چون حاکم شرعى، صاحب صلاحیت گسترده‌اى براى استنباط و اخذ احکام برطبق مبادى و اصول است که دریافت کرده است.[12]

ثانیا: چون این حالت موقت است، درحالى‌که نظریه باید دائمى باشد.

ثالثا: چون حاکم شرعى در شناخت چارچوب و اکتشاف هماهنگى و سازگارى میان فتاوى، از نظر کارشناسان دولت و مشورت آنان استفاده مى‌کند; کارى که او را به واقعیت نزدیک مى‌سازد.

رابعا: چون راه گریزى براى انتخاب یکى از فتاوى براى عمل به آن به شکل عام از سوى حاکم شرعى وجود ندارد، طبیعى است فتوایى را که با جریان امور هماهنگى بیشترى داشته باشد، برگزیند.

تمام اینها مشروط به این است که این فتاوى بر اصول و پایه‌هاى قواعد اجتهاد صادر شده باشند بلکه گاه شرط مى‌کنیم که از فتاواى مشهور باشند. در اینجا اشاره مى‌کنیم که به‌عنوان نمونه، بسیارى از دولتها در قوانین خود به رغم آنکه بر یکى از مذاهب بخصوص پایه‌گذارى شده‌اند، ولى براى حفظ سلامت و صیانت‌خانواده، ناگزیر گردیده‌اند بر دیدگاه فقهى شیعه امامى تکیه کنند و قائل به عدم مشروعیت‌سه طلاق در مجلس واحد بشوند، هرچند در همه احکام خود متکى مذاهب دیگر باشند.

گفت‌وگوى مطلوب

وقتى اسلام، اجتهاد را به‌عنوان راه دریافت احکام فقهى، مجاز شمرده و بر عقل و برهان به‌عنوان راهى منطقى براى اقناع تکیه کرده، طبیعى است که اجازه گفت‌وگو مى‌دهد و در همه زمینه‌ها به آن فرا مى‌خواند; از قبیل:

الف. گفت‌وگو میان مسلمانانى که در شئون شخصى خود اختلاف‌نظر دارند.

ب. گفت‌وگو میان مسلمانانى که در قضایاى اجتماعى اختلاف نظر دارند.

ج. گفت‌وگو میان فقیهان.

د. گفت‌وگوى اعتقادى.

ه. گفت‌وگو میان ادیان.

و. گفت‌وگو میان تمدنها.

در تمام اقسام درمى‌یابیم که نصوص اسلامى بر برخى از شروط ضرورى تکیه مى‌کنند. گرچه علماى گذشته ما از آداب گفت‌وگو و جدل سخن گفته‌اند، لکن ما تمام آنچه را که یادآور شده‌اند در قلمرو شروط ضرورى وارد مى‌سازیم; زیرا اگر تمام آنها فراهم نگردد، نتایج گفت‌وگوها در معرض خطر قرار مى‌گیرد و نتایج فسقى به‌بار خواهد آمد.

یکم: شفاف کردن و تعیین محور گفت‌وگو. این نخستین شرط، و مهمترین آن است. گاهى گفت‌وگو تباه‌کننده وقت است، زیرا بعد از زمانى دراز براى طرفین گفت‌وگو روشن مى‌شود که سخن خود را بر دو محور مختلف یا دو جهت متفاوت، استوار ساخته‌اند. لذا شیوه علماى ما این بود که در آغاز به تحریر محل نزاع، و مشخص کردن ابعاد آن بپردازند تا استدلال، نتیجه‌بخش باشد. این شرطى منطقى است که احتیاج نداریم بر آن استدلال کنیم.[13]

دوم: موضوعیت اصالت قائل شدن براى گفت‌وگو است. مقصود ما از این شرط آن است که ورود به مرحله گفت‌وگو، باید کنار نهادن موقت تمام باورها و دریافتهاى سابق، و تلاش براى جست‌وجوى حق باشد، هرکجا که حق یافت‌شود. این قرآن کریم است که رسول گرامى(ص) را که در قله ایمان و یقین قرار دارد، مخاطب قرار مى‌دهد که با روح موضوعیت هدفمند وارد گفت‌وگو شود و بگوید: «و انا اوایاکم لعلى هدى اوفى ضلال مبین‌»[14] و ما و یا شما بر هدایت‌یا ضلالت آشکاریم.

و خداى تعالى مى‌فرماید:

«قل فاتوا بکتاب من عندالله هو اهدى منهما اتبعه ان کنتم صادقین.»[15]

^{بگو کتابى از نزد خدا بیاورید که از این دو کتاب (قرآن و تورات) هدایتگر باشد تا از آن پیروى کنم; اگر در ادعاى خود راستگویید}.

این امرى است که علماى پیشین اخلاق و غیر آنها، آن را مورد تایید قرار داده‌اند. نویسنده المحجة البیضاء فى احیاء الاحیاء هنگام سخن گفتن از شروط مناظره مى‌گوید:

«اول اینکه قصد از مناظره، رسیدن به حق و طلب ظهور آن باشد; هرگونه که اتفاق افتد، نه اینکه هدف، بر صواب بودن و نشان دادن دانش فراوان فرد باشد زیرا این عمل، مراء و خودنمایى است که اکیدا مورد نهى قرار گرفته است.»و مى‌افزاید:

«در جست‌وجوى حق چون کسى باشد که به‌دنبال گمشده‌اى است که هر زمان آن را بیابد، شاکر و سپاسگزار است و فرق نمى‌کند که به دست او آشکار شود یا به دست دیگرى. او رفیق خود را یار و مددکار مى‌بیند نه آنکه به چشم دشمن به او بنگرد، و هنگامى‌که خطایش را به او گوشزد کند و حق را برایش آشکار سازد، از او تشکر مى‌کند.»[16]

سوم: هماهنگى میان شایستگیهاى طرفین گفت‌وگو و خود موضوع. پس گفت‌وگو درباره موضوعى که طرفین گفت‌وگو یا یکى از آنها به آن آگاهى یا تخصص ندارد - اگر نیازمند تخصص است - بى‌معنى است.

خداى متعال مى‌فرماید:

«ها انتم هؤلاء حاججتم فیما لکم به علم فلم تحاجون فیما لیس لکم به علم، والله یعلم و انتم لا تعلمون.»[17]

^{گیرم در آنچه مى‌دانید شما را مجادله روا باشد، چرا در آنچه عالم نیستند باز جدل و گفت‌وگو به میان آورید، و خدا همه‌چیز مى‌داند و شما نمى‌دانید (باید از کتاب پیغمبر او بیاموزید).}

خداى سبحان مى‌فرماید:

«ان الذین یجادلون فى آیات الله بغیر سلطان اتاهم ان فى صدورهم الاکبر ماهم ببالغیه فاستعذ بالله انه هو السمیع البصیر.» [18]

^{آنان‌که در آیات خدا بى هیچ حجت و برهان راه انکار و جدل پیمودند جز تکبر و نخوت (و قصد ریاست) چیزى در دل ندارند که به آرزوى دل هم، آخر نخواهند رسید. پس تو (از شر و فتنه آنها) پناه به درگاه خدا بر که خدا شنوا (ى دعاى مظلومان) و بینا (ى احوال بندگان) است.}

در همین مورد یکى از علما مى‌گوید:

«باید با کسى مناظره کرد که به علم استقلالى دست‌یافته تا اگر طالب حق است از او استفاده کند.»[19]

ازاین‌رو ما معتقدیم که طرح استدلالهاى علمى دقیق در مجامع عمومى، با وجود اختلاف سطح آگاهى ودانش حاضران، امرى است که با شروط گفت‌وگو سازگار نیست.

چهارم: حرکت‌برطبق اصول و مبادى مورد اتفاق. درصورتى‌که در آنجا مبادى مورد اتفاق پیشینى، و فرضیه‌هاى مسلمى که گفت‌وگوکنندگان به آنها رجوع کنند، وجود نداشته باشد، گفت‌وگو هرگز نتیجه‌اى در بر نخواهد داشت. ازاین‌رو همگان عنصر «مصادره به مطلوب‌» را رد کرده و آن را شیوه‌اى فریبنده قلمداد کرده‌اند. در اینجا راهى جز آگاه کردن به برخى از قضایاى وجدانى نیست. از اینجاست که مى‌بینیم قرآن کریم سخن این منکران بدیهیات را با توجه دادنشان به خطا بودن عقیده‌اى که دارند، رد مى‌کند و آنان را در برابر پرسشهاى فطرى متوقف مى‌سازد; زیرا خداى تعالى به این کسانى‌که از پدرانشان - بدور از هر منطقى - تقلید مى‌کنند مى‌فرماید:

«و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آبائنا اولو کان آباؤهم لایعقلون شیئا و لا یهتدون.»[20]

وقتى به کفار گفته شود از آنچه خداوند نازل کرده است پیروى کنید، گویند بلکه از آنچه پدرانمان را بر آن یافتیم پیروى مى‌کنیم. آیا اگر پدرانشان بى‌خرد باشند و به حق و راستى راه نیافته باشند (باز هم همچنان از آنان پیروى مى‌کنند)؟

و خداى تعالى مى‌فرماید:

«و کذلک ما ارسلناک من قبلک فى قریة من نذیر الا قال مترفوها انا وجدنا آبائنا على امة و انا على آثارهم مقتدون قال اولو جئتکم باهدى مما وجدتم علیه آباءکم قالوا انا بما ارسلتم به کافرون.»[21]

و همچنین ما هیچ رسولى پیش از تو در هیچ شهر و دیارى نفرستادیم جز آنکه اهل ثروت و مال آن دیار به رسولان گفتند که ما پدران خود را بر آیین و عقایدى یافتیم و از آنها البته پیروى خواهیم کرد (و به گفتار شما از دین آبا و اجدادى خود بر نمى‌گردیم). آن رسول ما به آنان گفت اگر من به آیینى بهتر از دین باطل پدرانتان شما را هدایت کنم، باز هم از پدرانتان تقلید مى‌کنید؟ آنها پاسخ دادند (به هر حال) ما به آنچه شما به رسالت آورده‌اید، کافریم.

اینان مردمانى هستند که به چیزى که با گفت‌وگوکننده مسلمان معتقد مشترک باشد، ایمان نمى‌آورند، و بر او جز اینکه آنها را به بعضى مشترکات فکرى از قبیل امور زیر بیاگاهاند، چیز دیگرى نیست: «کسى از دیوانگان تبعیت و پیروى نمى‌کند. وقتى فرض کنیم که پدرانشان دیوانه‌اند، دیگر نباید کسى از آنان پیروى کند. بنابراین بر شما لازم است تحقیق کنید.»

«یا کسى‌که افضل و هدایت‌یافته‌تر است، مقتداست، پس واجب است نسبت‌به کسى‌که هدایت‌یافته‌تر است، تاکید و تفحص بیشترى شود.»

پنجم: منطقى بودن، به‌گونه‌اى که سیر بحث‌به شکل منطقى و مقدمات، به شکل طبیعى، به نتایج‌بیانجامد، بدون آنکه نیرنگ یا تعلل و مسامحه یا جدال بى‌خاصیت در کار باشد.

نصوص دینى بازدارنده از مراء و جدال فراوان است; از جمله قول خداى تعالى است:

«ما ضربوه لک الا جدلا بل هم قوم خصمون.»[22]

^{و این سخن را (که آیا خدایان ما بهترند یا عیسى‌بن مریم؟) با تو جز به جدل و انکار نگفتند که آنان قومى اهل جدال و خصومتند.}

«...وکان الانسان اکثر شیى‌ء جدلا.»[23]

آدمى، بیش از هرچیز با سخن حق به جدال و خصومت‌برمى‌خیزد.

دیده‌ایم که عالمان ما دسیسه و نیرنگ دیگران را به‌سوى آنان برمى‌گردانند و براى آنان مثالهایى را متذکر مى‌شدند; از قبیل:

الف. مبهم آوردن عبارت تا دیگران آن را نفهمند.

ب. حیله‌گرى براى بیرون بردن طرف از محل اصلى بحث و پرسش.

ج. توجیه سخن سؤال‌کننده به وجوهى که احتمال مى‌رود.

بلکه از ویژگیهاى سخن، گفته‌اند که طرفین گفت‌وگو در نتیجه ناتوانى برخویشتندارى به آن مبتلا مى‌گردند; از قبیل کینه و حسد و خود را محق دانستن و از عیب و نقص پیراستن، شادمانى از کوبیده شدن دیگران، از پذیرش حق امتناع ورزیدن، و ریا و خودنمایى، همه براى این است که شخصیت طبیعى که منطقى بودن گفت‌وگو را تحقق مى‌بخشد، به گفت‌وگوکننده باز گردد.

ششم: دورى گزیدن از جو ارعاب و ترساندن یا آنچه به تاثیر عقل جمعى موسوم است. در چنین جوى، گفت‌وگو فضاى مطلوب خود را از دست مى‌دهد و دیگر استدلال منطقى آرام خردمندانه، مفهومى ندارد.

از بهترین مثالهاى این مطلب، فضاى انفعالى است که مشرکان به واسطه آن با پیامبر(ص) مواجه شدند و او را به جنون متهم کردند، که قرآن کریم آن را یادآورده شده است.

ازاین‌رو قرآن کریم از رسول(ص) خواسته است که آنان را به رها کردن تهدید، بازگشت‌به آرامش مطلوب و سپس اندیشه در مورد اتهاماتى که پیامبر را به آنها متهم مى‌کنند، فراخواند. خداى متعال مى‌فرماید:

«قل انما اعظکم بواحدة ان تقوموا لله مثنى و فرادى ثم تتفکروا ما بصاحبکم من جنة ان هو الا نذیرلکم بین یدى عذاب شدید.»[24]

اى رسول ما، به امت‌بگو که من شما را به یک سخن پند مى‌دهم (که اگر بشنوید، البته هدایت‌شوید) و آن سخن این است که شما خالص براى خدا دو نفر دو نفر با هم یا هر یک تنها در امر دینتان قیام کنید و بیندیشید (تا دریابید) که صاحب شما رسول خدا (ص) را جنون نیست (و صاحب عقل کامل است و این نسبت‌به او از جهل و غرض است)، او رسول خداست و از عذاب سخت روزقیامت که شما را در پیش است‌بیم مى‌دهد.

هفتم: اینکه گفت‌وگو اثرى عملى یا فکرى به‌جاى گذارد. بنابراین گفت‌وگو درباره فرضهایى که با واقعیت‌بیگانه است، معنى ندارد. امام غزالى درباره شرایط مناظره مى‌گوید:

«باید مناظره درباره رویداد مهمى و یا مسئله‌اى نزدیک به واقع و مانند آن باشد.»[25]

هشتم: در گفت‌وگو تمام جوانب مربوط به موضوع، مورد مداقه و ملاحظه قرار گیرد; چرا که گاه جوانبى که از نظر دور مانده و ملاحظه نشده است، اثر خود را بر نتیجه مى‌گذارد، اما اگر گستره بحث، امکان پرداختن به همه ابعاد و جوانب موضوع را ندهد، لازم است‌بر قلمرو معینى اتفاق کنند، تا بتوانند به نتیجه برسند.

نهم: ضرورت انتقال و گذر از نتیجه فکرى به حالت عملى، از باور عقلى به احساس و عاطفه، و از ایمان و باور مشترک به همکارى عملى در گفت‌وگوها.

دهم: ضرورت بررسى ریشه‌اى و مرحله‌اى قضایا.

یازدهم: همسویى با دلیل به اندازه‌اى که اقتضا مى‌کند.

دوازدهم: احترام متقابل.

با رعایت و لحاظ این اصول و قواعد اخلاقى و عملى است که مى‌توان در قلمروهاى مختلف، به گفت‌وگوهاى مفید و مثمر امیدوار بود، و با توجه به بهره‌بردارى از تجربیات یک عرصه عملى تجربه‌شده در سنت عملى مسلمانان - یعنى گفت‌وگو براى رفع اختلافات در برداشتهاى فقهى و اجتهادى - که در بخش اول این مقاله گذشت، مى‌توان راه گفت‌وگوى دینى، فرهنگى و تمدنى را بیش از گذشته، باز کرد.