جامعه‌شناسی عقلانیت

نویسنده:دکتر تقى آزاد ارمکى

اشاره: نوشتار حاضر عمدتاً به توصیف و شرح آراء ماکس وِبر ـ جامعه‌شناس شهیر ـ در باب عقلانیت مى‌پردازد، در این دیدگاه پس از تفکیک مفهوم فلسفى عقلانیت از مفوم جامعه‌شناسى آن به بیان تعریف عقلانیت، ویژگیهاى عقلانیت، مصادیق عقلانیت و ثمرات عقلانیت پرداخته مى‌شود.

اگر به جامعه شناسى نگاهى تاریخى داشته باشیم. این سؤال مطرح مى‌شود که در گذر زمان، چه مباحث و عناوینى، عامل و یا عوامل اساسى ارتباط و پیوند میان نظریه‌هاى گوناگون جامعه شناسى مى‌باشند؟

در پاسخ به این سؤال، نظرات متفاوتى وجود دارد:

عدّه‌اى به مباحث مشترک مطرح در جامعه شناسى مانند: انسان، جامعه، رابطه فرد و جامعه، تحوّل، تغییر و اصلاح اجتماعى توجّه کرده‌اند.

در نگاه دوم، مباحثى چون رابطه اقتصاد، سیاست، فرهنگ، تضادّ، طبقه، تحوّل‌پذیرى و تغییر و بازسازى جامعه و عقلانیت، مسائل اساسى‌تر جامعه شناسى و عامل ارتباط دهنده تئوریها تلقّى شده‌اند.

چنین به نظر مى‌آید مسائل اوّل مسائل علم جامعه شناسى‌اند و مسائل دوم از عناصر اصلى که جامعه شناسى بایستى بدانها بپردازد. زیرا طبیعت جامعه شناسى متأثّر از آنها مى‌باشد از این روست که بحث و موضوع عقلانیت، در توسعه تفکّر جامعه شناختى نقش اساسى داشته و یکى از عناصر اصلى جامعه شناسى مى‌باشد. در ابتدا، بحث عقلانیت شامل عناوینى چون "نظریه عقلانیت" و "جامعه شناسى عقلانیت" در جامعه شناسى بود، و در حال حاضر یکى از حوزه‌هاى عمده جامعه شناسى است.

کلمه Rationality به معناى عقلانیت از Rational به معنى عقلانى است، و واژه‌هاى عقل‌گرایانه Rationaliticو عقلانى شدن Rationalisation نیز از همین کلمه مشتقّ شده و در علوم اجتماعى به کار رفته‌اند.

مفهوم عقلانیت در اثر گذشت زمان، به عنوان مفهومى تاریخى تلقّى گردیده و تعابیر گوناگونى در مورد آن مطرح شده است. در بسیارى از سطوح به‌کارگیرى مفهوم عقلانیت، توأم با گمراهى و ابهام در فهم معنى و مصداق (یا مصادیق) آن بوده است؛ و بدین لحاظ جامعه شناسى به نوعى کلّى‌گویى و تعمیم ناشى از ابهام تعریف عقلانیت دچار شده است.

ماکس وبر در این باره مى‌گوید: "عقل‌گرایى یک مفهوم تاریخى است که بدون اینکه امر و موضوع واحدى را بازگو کند، حیطه وسیعى از امور متفاوت را در برگرفته است، و از این رو هاله‌اى از ابهام آن را فراگرفته است".[1]

گروهى از جامعه شناسان همچون کالبرى ( Kalbery1980)، بیوبیکر (Biubaker 1984) و وایلى (Wiley 1987) متذکّر شده‌اند، که تعریف «وبر» از عقلانیت مبهم، متغیّر و بدون ملاحظه به مصادیق خاصّ است.[2]

وبر میان مفهوم عقلانیت از دیدگاه جامعه شناختى با اصطلاح فلسفى «عقلانیت» تفاوت قائل است. مفهوم عقلانیت وبرى را نباید با مفهوم به اصطلاح عقلانیت موجود در تاریخ، که حاصل صیرورت انسانى در فرآیند ترقّى جهانى است و فرجام آن پیروزى عقلى است که معناى شکوفایى عدالت حقیقى، تقواى واقعى، برابرى، صلح و غیره را در پى خواهد داشت، اشتباه کرد. منظور وبر از بکارگیرى عقلانیت فلسفى، دیدگاه آگوست‌کنت و فلاسفه اثباتى است. این دو متفکّر، امر عقلانى را به امرى که در نهایت، به انسان مدارى بیانجامد، نسبت داده‌اند.

از قدیم فلاسفه و بسیارى از صاحبنظران در علوم انسانى (بویژه فلاسفه) براى تبیین جهان، انسان و تاریخ از مفهوم عقلانیت استفاده کرده‌اند. عقلانیت مطرح در فلسفه قدیم، بیشتر به منزله تفکّر و اندیشه منطقى بوده است. در این طرز تلقّى، عقلانیت بیشتر به منزله تفکّر عقلانى مبتنى بر خدامدارى ـ که در نهایت بر انسان مدارى مبتنى خواهد شد ـ به کار رفته است.

عقل‌گرایى به معرفت به دست آمده از طریق فهم مشترک، منطق و دلیل نسبت داده مى‌شود. نوشته‌هاى ارسطو و گفتگوهاى افلاطون و ایده‌هاى دکارت، اسپینوزا، و فلاسفه قرون هفدهم و هجدهم، مثالهاى روشنى از به‌کارگیرى فعالیت عقلانى در فلسفه مى‌باشند. در قرن بیستم، بعضى از متفکّران، منطق و دلیل را مناسب‌ترین راه براى رسیدن به معرفت دانسته‌اند.3[3]

یکى از برجسته‌ترین متفکّران و فلاسفه در زمینه عقل‌گرایى هگل است. هگل مفهوم خرد را در مرکز دیدگاه معرفت شناسى و هستى شناسى‌اش قرار داده است. او مدّعى است هر آنچه که در نتیجه اندیشیدن به دست نیامده باشد، خرد نیست. در نگاه او همه چیز براساس خرد و دلیل، ارزیابى و سنجیده مى‌شود. مارکوزه خرد از دیدگاه هگل را این گونه ترسیم کرده است: «انسان به جاى این که افکارش را با سازمان موجود و ارزشهاى رایج سازگارى دهد، برآن شده است تا واقعیت را طبق درخواستهاى تفکّر آزاد معقولش سامان دهد. انسان یک موجود اندیشنده است. خرد انسان او را به تشخیص امکاناتش و امکانات جهانش توانا مى‌سازد.

از این روى او در اختیار امور واقع پیرامون خویش نیست، بلکه مى‌تواند آنها را تابع یک معیار عالى‌تر؛ یعنى معیار خرد سازد. اگر از سرمشق خرد پیروى کند، به مفاهیمى دست خواهد یافت که خرد از براى او مفاهیمى را باز مى‌گشاید، که با وضع موجود متعارضند.

او مى‌تواند دریابد که تاریخ نبردى همیشگى از براى آزادى است و فردیت انسان، مستلزم این است که دارایى‌اى به عنوان وسیله دست‌یابى به کمال خویش در تصرّف داشته باشد و اینکه همه انسانها از براى توسعه استعدادهاى انسانى‌شان حقّى برابر دارند، حال آنکه به هر روى در عمل، بندگى و نابرابرى رایج است. بیشتر انسانها به هیچ وجه آزادى‌اى ندارند و از آخرین تکّه دارایى خویش محرومند. پس این واقعیت «نامعقول» باید دگرگون شود تا با خرد سازگار آید.

در چنین موردى، سامان اجتماعى موجود باید تجدید سازمان شود، استبداد و بازمانده‌هاى فئودالیسم باید از میان برداشته شوند و به جاى آن، رقابت آزادى برقرار گردد و هر کسى در برابر قانون باید برابر باشد و چیزهایى مانند اینها»[4].4

برداشت وبر و جامعه شناسان پس از او از عقلانیت، با تعابیر ارائه شده در فلسفه و ادیان، تحت عنوان: عقل‌گرایى، برهان، و دلیل متفاوت است. روشن است که منظور وبر از عقلانیت دلیل و برهان نیست. وبر میان مفهوم جامعه شناختى عقلانیت با مفهوم فلسفى آن، فرق مى‌گذارد؛ «این مفهوم را نباید با مفهوم به اصطلاح عقلانیت موجود در تاریخ، که حاصل صیرورت انسانى در فرآیند ترقّى جهانى است و فرجام آن پیروزى عقلى است که معناى شکوفایى عدالت حقیقى، تقواى واقعى، برابرى، صلح و غیره را در پى خواهد داشت، اشتباه کرد.[5]5

در این صورت برداشت وبر و جامعه شناسان پس از او، از عقلانیت با تعابیر ارائه شده در فلسفه و ادیان تحت عنوان عقلانیت و دلیل، متفاوت و بیگانه است. برداشت وبر از عقلانیت مذهب زهد این جهانى به معنى سازماندهى عقلایى به شیوه زندگى است. هدف مشخّص زاهد اینجهانى کنترل آگاهانه بر زندگى شخصى در این جهان است. براى چنین فردى امور مادّى دنیا به صورت وظیفه‌اى مذهبى درمى‌آید که بایستى به نحوى عقلایى، جهت دستیابى به رستگارى که آماج زندگى است، انجام پذیرد. به این معناى مشخّص تنها زاهد این جهانى عقل‌گراست که رستگارى را مادّى و دین را دنیوى مى‌کند. در حالى که برداشت از عقلانیت در دین "در واقع به مسئله کلاسیک منازعه عقل و ایمان مربوط مى‌شود که یکى از مناقشات فلسفى در همه مذاهب بوده است".6[6]

مرحوم شریعتى در تفکیک معانى عقلانیت، دلیل و برهان مى‌گوید:

«عقل چند وجهه دارد: یکى عقلى که واقعیت عینى خارجى را درک مى‌کند و مى‌پذیرد، کهRationalاست. یکى هم عقلى که حقایق را درک مى‌کند و مى‌پذیرد که ریزن یا دلیل Reason است، از نظر شریعتى، انسان وقتى خود را براى جامعه یا کسى فدا مى‌کند، کارى کرده است معقول و عقلى نه دیوانگى، این را فقط دلیل مى‌پذیرد نه راسیون. مرگ نیچه فیلسوف بزرگ آلمانى را که به خاطر قاطرى پیش آمد ریزن قبول مى‌کند. ولى عقل آن را رد مى‌نماید. او در ادامه مى‌گوید: «Rational یا خرد عبارت است از قدرتى در مغز که تنها و تنها واقعیات را کشف مى‌کند، و نیز واقعیات را مقدّمه براى رسیدن به هدفهایى قرار مى‌دهد، و نیز این هدفها را بر اساس مصالحى انتخاب مى‌کند. منظور از واقعیات حقایق علمى دو دو تا چهار تا مى‌باشد. راسیون در جامعه، واقعیات را استنباط مى‌کند، این واقعیات را آنچنان کنار هم مى‌چیند که به هدف مشخّصى برسد که این هدف مشخّص را نیز براساس مصالحى انتخاب کرده است.

عقل‌گرایى از عقلى نیز متفاوت مى‌باشد. راسیونالیسم یا عقل‌گرایى به معنى عقل مجرّد منطقى خشک حسابگر مى‌آید، که عبارت است از مکتب اصالت عقل. این مکتب در عین حال که رشد و پیشرفت سریعى در جهت منطقى به انسان و جامعه مى‌دهد، وجوه بسیارى را نیز در انسان تضعیف مى‌کند. انسان بسیارى از زیباییها و ارزشها را مى‌تواند بوسیله "رزن" درک کند ولى همه وجوه آن با سلطنت مطلق راسیون بر اندیشه‌ها معطل مى‌ماند و رو به زوال مى‌رود او در پایان به مواردى چند نیز اشاره کرده است: «احتیاج به خدا و پرستش راسیونال نیست، ولى تشکیل خانواده راسیونال است. ثروت‌اندوزى در خانواده براى زوجین راسیونال است، ولى اینکه کمبود عواملى موجب تیره‌بختیها است راسیونال نیست، ولى ریزن است. در مقابل، خانواده‌اى که بى‌پول‌اند، زندگى جهنمى دارند، راسیونال نیست، ولى ریزن است[7].

راههاى درک عقلانیت در جامعه شناسى

چنین به نظر مى‌رسد که براى دستیابى به تعریف عقلانیت در جامعه شناسى ابتدا باید به چندین مسئله توجّه کرد:

1. چرایى طرح تئورى عقلانیت در جامعه شناسى.

2. عقلانیت چه امورى را شامل نمى‌شود؟

3. عقلانیت چه امورى را در برمى‌گیرد و به چه امورى اطلاق مى‌گردد؟

4. ویژگى‌هاى عقلانیت.

5. نتایج عقلانیت.

6. تعریف عقلانیت.

1. چرایى طرح عقلانیت در جامعه شناسى:

ماکس وبر در بررسى جامعه شناختى جامعه جدید سرمایه‌دارى یک سؤال اساسى را مطرح کرده است و چنین به نظر مى‌آید که در سایه این سؤال بتوان تئورى جامعه شناختى او در مورد نظام سرمایه‌دارى جدید را مورد بررسى و ارزیابى قرار داد.

سؤال: جامعه سرمایه‌دارى چگونه شکل گرفته است؟

ماکس وبر پاسخ این سؤال را در کتاب اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه‌دارى در چارچوب طرح عقلانیت رسمى مطرح کرده است. او مدّعى شده است که با شکل‌گیرى و تسلّط عقلانیت ابزارى بر دیگر عقلانیت‌ها، سرمایه‌دارى جدید شکل گرفته است.

ماکس وبر عقلانیت ابزارى را در چارچوب نظریه کنش اجتماعى‌اش مطرح ساخته است. او مدّعى است که چهار نوع کنش (سنّتى، عاطفى، عقلانى معطوف به ارزش و عقلانى معطوف به هدف) وجود دارد. در جامعه جدید، کنشهاى سنّتى و عاطفى در مقایسه با کنش‌هاى سوم و چهارم به عنوان کنشهاى عقلى مطرح نیستند. به دیگر سخن، کنشگران در جامعه جدید، متوجّه کنشهاى معطوف به ارزش و هدف مى‌باشند.

وبر کنش عقلانى را اینگونه تعریف کرده: «کنش و عمل عقلانى زمانى است که هدف، وسایل، و نتایج ثانوى، تماما به طریق عقلایى به حساب آیند و مورد سنجش قرار گیرند. این کار متضمّن در نظر گرفتن عقلایى وسایل جانشین براى رسیدن به هدف، توجّه به روابط و هدف با سایر نتایج قابل انتظارى است که امکان حصولشان از طریق به‌کار گرفتن هر نوع وسایل مفروض وجود دارد، و بالاخره متضمن به حساب آوردن اهمّیت نسبى هدفهاى مختلفى است که امکان‌پذیر به نظر مى‌رسند. به این ترتیب، تعیین عمل، خواه از جنبه احساسى و خواه از نظر سنّتى، با این نوع مورد اشاره ناسازگار است.[8]

نحوه تفسیرى که وبر از دوران معاصر ارائه مى‌دهد، تا حدّى تابع همین طبقه‌بندى کنشهاست. به نظر وبر ویژگى ذاتى جهان سرمایه‌دارى که در آن زندگى مى‌کنیم، عقلانى بودن آن است. نخستین برداشت این است که این خصیصه، ناشى از گسترش سپهر کنشهاى عقلانى معطوف به هدف است. به عنوان مثال: بنگاه اقتصادى خصلتى عقلانى دارد، و مدیریت دولتى از طریق دیوان سالارى نیز داراى خصلتى عقلانى است. وبر مدّعى است که تمایل به سازمان عقلانى در کلّیه وجوه جامعه جدید مشاهده مى‌شود.[9]

2. از دیدگاه وبر عقلانیت جامعه شناسى شامل چه مواردى نمى‌شود:

از دید وبر عقلانیت شامل موارد ذیل نمى‌شود:

1/2. دلیل

2/2. حاصل صیرورت انسانى در فرآیند ترقّى جهانى

3/2. به منزله پیروزى عقل که به شکوفایى عدالت و آزادى انسانى بیانجامد

4/2. امر مابعدالطبیعى و با قداست

5/2. معرّف ترقّى در معناى متداول

6/2. شناخت عمومى فزاینده شرایطى که در آن زندگى مى‌کنیم

7/2. به معناى ترقى اخلاق فردى یا جمعى

3. عقلانیت شامل چه مى‌شود؟

1/3. سازمان زندگى، به وسیله همسازى فعّالیتهاى گوناگون، بر پایه شناخت دقیق مناسبات میان انسانها با ابزارها و محیطشان، به منظور تحصیل کارآیى و بازدهى بیشتر.[10]

2/3. جهتى است که انسان غربى در نظام سرمایه‌دارى به رفتار و اعمال خود مى‌دهد.

3/3. در همه ابعاد زندگى انسان مدرن حضور دارد. وبر سیر عقلانى شدن را در تمام وجوه اصلى زندگى انسانى از جمله: دین، حقوق، هنر، علم، سیاست و اقتصاد تحلیل کرده است.

4/3. توسعه خالصا عمل‌گرایانه است که از نبوغ انسان مایه مى‌گیرد.

5/3. عقلانیت به منزله امرى عینى است. زیرا ما مى‌دانیم، یا باور کرده‌ایم که هر لحظه به شرط آنکه اراده کنیم، مى‌توانیم ثابت کنیم که اصولاً هیچ قدرت اسرارآمیز و غیرقابل پیش‌بینى که در جریان زندگى مداخله کند، وجود ندارد.

6/3. به وسیله عقلانیت ابزارى در جامعه جدید هر چیز بوسیله پیش‌بینى قابل مهار شدن است.[11]

7/3. بر سازمان اجتماعى خارجى زندگى ناظر است، نه بر زندگى خصوصى و عقلى انسان.[12] عقلانیت به منزله جامعه مدارى تا انسان مدارى و خدامدارى است.

8/3. داراى یک خصلت اتوپیایى است. زیرا چنین باورى را القا مى‌کند که گویا خوشبختى براى فرزندان، نوادگان، و نسلهاى بعدى است.

4. مشخّصات عقلانیت از نظر وبر:

1/4. در جامعه غرب قابل رؤیت است.

2/4. وبر عقلانى شدن را نتیجه تخصّص گرایى علمى و افتراق فنّى مى‌داند که مخصوص تمدّن غربى است.

3/4. عمومى (Universlization) و همه‌گیر (Generalization) است.

4/4. غیر شخصى است.

5/4. قابل محاسبه است.

6/4. مستمرّ است.

7/4. سیستماتیک شده است.

8/4. انتزاعى است.

9/4. توسعه یافته است.

10/4. قابل بکارگیرى است.[13]

موانع تعریف عقلانیت

براى تعریف عقلانیت، موانع عمده‌اى وجود دارد که در این نوشتار تنها به دو مورد اشاره مى‌کنیم:

1. یکى از موانع اساسى در فهم عقلانیت، عدم تعیین مصداق درست براى آن است. وبر با اینکه عقلانیت را براى توضیح چگونگى ایجاد یک وضعیت و موقعیت جدید در دنیاى سرمایه‌دارى غرب به‌کار برده است، ولى براى آن مصداق واحد در نظر گرفته است.

استون لاکس (1971 (StevenLukes مدّعى است که مفهوم عقلانیت از نظر وبر بر یک مصداق واحد اطلاق نگردیده و در معنایى همیشه مبهم و در حال تغییر به کار رفته است[14].

لاکس مدّعى است که با وجود اینکه براى عقلانیت مصادیق متفاوتى مى‌توان ترسیم کرد، ولى وجود پیشرفتهاى تاریخى و کنشهاى اجتماعى که برچسب عقلانى دارند، به لحاظ وجود ارتباط میان آنها، با یکدیگر مرتبطند. از این روست که وبر اشاره کرده است:

UltimatelyTheyBelongInseparatlyTogether.[15]

2. مانع دیگر در بیان عقلانیت از دیدگاه وبر، اختلاط و یکسان تلقّى کردن آن با عقل‌گرایى Rationalisticاست.

تعریف عقلانیت

عقلانى‌شدن عبارت از سازمان دادن زندگى، به وسیله تقسیم و همسازى فعّالیتهاى گوناگون، بر پایه شناخت دقیق مناسبات میان انسانها با ابزارها و محیطشان، به منظور تحصیل کارآیى و بازدهى بیشتر است.

بنابراین، منظور از آن، یک توسعه عمل‌گرایانه صرف است که از نبوغ فنّى انسان مایه مى‌گیرد.

عقلانیت، عمده‌ترین عنصر و ویژگى فلسفه تاریخ وبر است؛ و براى رشد و افول ساختهاى نهادى و طبقات و... به‌کار برده شده است. از این روست که وبر توسعه در تمدن غربى را همچون جریان عقلانیت بحث کرده است. عقلانیت به جریانهاى اصلى تأکید دارد. عقلانیت به واسطه ضروریات موقعیتى، سازمان اجتماعى، و دیگر عوامل غیر عقلانى تعریف نمى‌شود. عقلانیت توسعه استمرار ذهنى بیشتر و هماهنگ است.

جاروى Jarvie (1983) عقلانیت را چون مطلق‌گرایى ضعیف تعریف کرده است او در توضیح عقلانیت، نسبت‌گرایى و مطلق‌گرایى را در مقابل یکدیگر قرار داده است.[16] جاروى براى توضیح عقلانیت (چون مطلق‌گرایى ضعیف) به مقایسه آن با نسبیت‌گرایى و مطلق‌گرایى قوى پرداخته است.

او مدّعى است که مطلق‌گرایى ضعیف، همان تئورى عامّه‌پسند عقلانیت است؛ و عقلانیت از نظر او به‌کارگیرى دلیل براى وظایف، و کنش مؤثّر براى

دستیابى به اهداف است[17] و کنش مؤثّر از طریق افزایش دانش ممکن است. ایده عمومى عقلانیت از نگاه انتقادى، قابل تحمّل، و فکر غیر دگماتیکى براى رشد فکرى و اجتماعى قابل انفکاک نیست.

او مدّعى است که مطلق‌گرایى و نسبیت‌گرایى این سه صفت را در برندارد و تنها مطلق‌گرایى ضعیف است که این سه صفت را داراست از این رو عقلانیت از نظر جاروى دربردارنده دیدگاه انتقادى، عاملى در افزایش تحمل و اندیشه غیرجزمى است. او هدف عقلانیت را ساختن جامعه‌اى عقلانى مى‌داند که باز، صبور و انتقادى باشد، که بهترین راه به دست آوردن آن، دانش است.[18]

از نظر جاروى جامعه عقلانى مرد عقلانى نمى‌خواهد، بلکه انسانى را مى‌خواهد که در جهت بهبود عقلانیتشان باشد. او مى‌گوید: این مطلب مانند موقعیت «انتقاد» در معرفت شناسى است. انتقادگرایى به منزله این است که منتقد جواب غلط و جواب درست را بداند، و امّا داننده جواب درست نمى‌بایستى بحث و ارزیابى از اینکه چه جوابى درست و یا غلط است را نادرست بداند.[19]

او معتقد است که میان عقلانیت و دانش، رابطه محکمى وجود دارد. و تفکیک هویت و دانش از تفکّر عقلانى یا از تحقیق تجربى اشتباه است، عقلانیت علم، همچون تولید نظمهاى نهادى طرّاحى شده براى بهبود اشتباهات ما دیده شده است، تا دانش رشد و ترقّى کند، و تا انتقاد سازنده و انتقادگرایى نهادى شود.[20]

عقلانیت در معنى عمومى، به منزله چیزى شبیه استعداد انسانى براى کار بردن برهان و استدلال است. طبیعى است که دانش را نهایت این تلاشها بدانیم. در اینکه دانش همانند و شبیه عقلانیت است دو راه وجود دارد:

1. آنچه‌دانش‌بایدباشد:انتقادى‌وعملى‌ومترقّى‌است.

2. آنچه نباشد: مبهم، افسانه‌اى و موهوم است.[21]

انواع عقلانیت

طرفداران نظریه عقلانیّت، کارهاى وبر در جهت نقد و بررسى و به‌کارگیرى عقلانیت براى تبیین تحوّلات نظام صنعتى را ادامه داده‌اند. عدّه‌اى به چارچوب کلّى عقلانیت مطرح شده، به واسطه وبر اکتفا کرده‌اند. ولى بعضى از جامعه شناسان (از جمله کالبرگ) به توضیح نظریه عقلانیت وبر پرداخته‌اند.

کالبرگ (Kalberg 1980) چهار نوع عقلانیت در نظر وبر را از یکدیگر تفکیک کرده است:

1. عقلانیت عملى: هر راه زندگى که کلّش دنیایى را در رابطه ‌با منافع ‌خود خواهانه‌ و عملى خالص فردى‌ مى‌بیند.

2. عقلانیت نظرى: تلاش آگاهانه براى نیل و وقوف به واقعیت مسلّط و برتر بیشتر از طریق افزایش مفاهیم انتزاعى است تا از طریق کنش؛ مثل: قیاس منطقى، استقراء، علّیت، و مانند آن که در نزد سقراط و... بود.

3. عقلانیت ذاتى: از طریق ارزشها انتخاب ابزارى براى دستیابى به اهداف در متن یک سیستم ارزشى.

4. عقلانیت ابزارى: آنچه‌کالبرگ در تمایز و تفاوت عقلانیت‌هاى چهارگانه فوق آورده‌است را مى‌توان در جدول زیر نشان‌داد:

وبر در اصل و اساس دو نوع عقلانیت را از یکدیگر تفکیک کرده است: 1. عقلانیت رسمى 2. عقلانیت ذاتى

وبر با وجود اینکه سعى کرد تا این دو عقلانیت را از یکدیگر متمایز سازد، ولى طرفداران وبر در اینکه این دو عقلانیت در مقابل یکدیگرند و یا در کنار یکدیگر، اختلاف‌نظر دارند:

بیتام (Beetham) مدّعى است که این دو نوع عقلانیت در مقابل یکدیگرند.[22]22 کوکرهام (Cockerham)[23] عامل اصلى در توسعه نوگرایى را برترى عقلانیت رسمى بر عقلانیت ذاتى مى‌داند.[24] جاسپرس (Jaspers) مدّعى است که اساس بحث وبر در مرگ عقلانیت ارزشى و برپایى عقلانیت رسمى است. کوکرهام مدّعى است که عقلانیت ارزشى در غرب از بین نرفته است، بلکه تقابل میان آنها همچنان وجود دارد.[25]

در ادامه به تعریف هر یک از دو نوع عقلانیت پرداخته و وجوه تمایز آنها نشان داده مى‌شود.

1. عقلانیت ارزشى: عبارت از جهت یابى به سوى ارزشهاى ایده‌آلى و اهداف است. (cokerham)به کارگیرى محاسبه عقلانى براى اهداف یا ارزشهاى نامحدود و آتى است.(Roderic)

2. عقلانیت رسمى: وبر اشاره کرده است که در فهم ارزش (ذاتى) اشکالى وجود ندارد، ولى درک عقلانیت رسمى مشکل است.

عقلانیت رسمى عبارت از محاسبه هدفمند ابزار خیلى کارا و مؤثّر براى دست‌یابى به هدف است. «در این عقلانیت عمل به واسطه قواعد عقلانى قابل محاسبه جهت داده شده است». (Roderic) و به معنى کارکرد مستمرّ و طولانى در ماکزیمم سوددهى است.[26]

عقلانیت ابزارى و رسمى بر اساس نگاه ایده‌آلى در تمایز دانش و دیگر مقولات فرهنگى فرض شده است. جریان مهّم در توسعه عقلانیت ابزارى بیان و به کارگیرى ابزار عقلانى براى دستیابى به هدف است. عقلانیت ابزارى؛ یعنى کارآیى ابزار و انتخاب آن بر اساس جریان فکرى بهتر در دور کردن عناصرمذهبى، اخلاقى و فرهنگى از ابزار. سطح دیگر عقلانیت به توسعه یک طبقه خاصّ از نُرم‌ها و معانى که تمدن جدید غربى را به طور دقیق مشخص کرده‌اند، نسبت داده مى‌شود. مثلاً در غرب سرمایه دارى به یک شکل عقلانى، فعّالیت بر اساس: محاسبه‌گرى، ارائه پیش بینى و کاربردى بودن توسعه یافته است.[27]

از نظر وبر اساس تفکیک این دو عقلانیت به دو عنصر «واقعیت» (Fact) و «ارزش» (Valve) برمى‌گردد. براى درک دقیقتر این دو عقلانیت لازم است که آنها را با یکدیگر مقایسه کنیم:

براى درک میزان تفاوت عقلانیت ذاتى و رسمى، با توجّه به عنصر عقلانى، مى‌توان قانون را مثال زد. از برخورد آن‌ها جدول زیر حاصل مى‌شود:

نوع قانون

اگر مثال ما قانون باشد مى‌توان اظهار کرد:

1. قانون در صورتى عقلانى رسمى است که نُرمها نتوانند به واسطه فکر کنترل شوند و مورد استفاده قرار بگیرند.

2. قانون در صورتى غیر ذاتى است که تصمیمها بواسطه وقایع واقعى خاصّ تأثیر پذیرفته و بر اساس بنیان اخلاقى، احساسى یا سیاسى تا نُرمهاى عمومى ـ به عبارت دیگر به واسطه جریان ـ ارزیابى شود.

3. قانون در صورتى عقلانى ذاتى است که تصمیمها بواسطه نُرم‌هاى مفهومى وانتزاعى و متفاوت از آنهایى که از طریق امور واقعى به دست آمده‌اند، از طریق تعمیم‌هاى منطقى تفاسیر مجرّد معنى متأثّر مى‌شوند و از غیر عقلانیت ذاتى متفّاوت است.

که این غیرعقلانیت نُرمها تنها موارد خاصّ را متأثّر مى‌کند، امّا به طور عمومى در مورد عقلانیت ذاتى به کار برده شده است.[28]

قانون در نوع عقلانیت رسمى به دو صورت نظرى و عملى یا واقعى است. عقلانیت رسمى واقعى مثل پول است که مبادله را به گونه واقعى کلّى مى‌سازد.

تعابیر گوناگون وبر از عقلانیت رسمى

تاکید اصلى وبر در توضیح نظام سرمایه دارى بر اساس بکارگیرى عقلانیت ابزارى در مقابل با عقلانیت ذاتى است. از اینرو وبر تعابیر متعددى از عقلانیت رسمى ابزارى ارائه داده است.

1. آگاهى کنشگر از هدف و یا تمایل آگاهانه کنشگر براى دستیابى به هدف، عملى عقلانى تلّقى شده است.

در این معنى عقلانیت به معناى هدف و یا به معنى ابزار دستیابى به هدف نیست.

2. در صورتى عمل عقلانى است که بیشترین بهره و سود و یا دستیابى به نتیجه مطلوب مورد نظر باشد. در دنیایى که عقلانیت بوروکراتیک بیشتر شود، عقلانیت ذاتى کمتر مى‌شود و مردم کنترل نیروهایى که زندگى‌شان را شکل مى‌دهد، از دست مى‌دهند.

این معنى دو حالت ذهنى و عینى مورد نظر است:

الف. حالت ذهنى: عمل عقلانى مورد نظر است که تنها اعتقاد به سود و زیان مورد نظر باشد.

ب. حالت عینى: که در عمل، محاسبه و حسابگرى بیشترین سوددهى وجود داشته باشد.

در این تعریف، وبر عملى را که در آن محاسبه و تلاش عمده وجود نداشته باشد، کنش عقلانى نمى‌داند. مثال سِحر، غیب‌گویى یا فال‌گیرى غیرعقلانى‌اند؛ چون بر اساس محاسبه نبوده، و در به‌کارگیرى آنها نه محاسبه‌اى اِعمال مى‌شود و نه تلاش عمده و قطعى براى دستیابى به هدف صورت مى‌گیرد.

وبر در کتاب اقتصاد و جامعه (صص 5 - 6) میان محاسبه و احتمال تفاوت قائل شده و اولى را به منزله صفت و وجه عمل عقلانى و دومى را صفت عمل غیرعقلانى مى‌داند. وبر تعبیر عقلانیت را جریانهاى کنش هدفدار، براى درک انتخاب ابزار، با بالاترین سطح قطعیت اعتبار مى‌داند و در صورتى که قطعیت کمتر و پائین‌تر از ادراک توأم با اشتباه بود آن را احتمال یا شانس - که غیرقابل محاسبه باشد - مى‌داند.[29]

براین اساس است که در کنش اجتماعى روزمره، کنشگرى که به طور ثابت، براى دستیابى به اهدافش، بطور عقلانى از طریق استفاده ابزار مناسب حرکت مى‌کند، مى‌تواند جریان کنش را درک کند آینده را پیش‌بینى نماید و رفتار دیگر کنشگرانى را که مثل او عمل مى‌کنند، درک کند. هر دو کنشگر مراحل ثابتى که از طریق عقلانیت مشترک حاکم بر آنها اعمال و دیکته مى‌شود را طىّ مى‌کنند، و مشاهده‌گر اعمالشان مى‌توانند هر دوى آنها را درک کند، و به عنوان ناظر کنش به پیش‌بینى آینده کنش کنشگران بپردازد.

3. کنش عقلانى بر کنش کنترل شده اطلاق شده است. از این روست که کنترل ابزار براى عمل و هدف، کنش عقلانى است. منظور وبر از کنش کنترل شده عقلانى، خود کنترلى، کنش زاهدانه و پیش‌بینى عقلانى است.

4. عقلانیت الهى، تعبیر منطقى است که آشکارترین ارتباط میان یک عنصر با دیگر عنصر است. وبر از عقلانیت منطقى غایى که به منزله عقلانیت داراى قدرت مافوق انسانى است، یاد کرده است. وبر در کتاب اقتصاد و جامعه قضایاى منطقى را بالاترین درجه درک منطقى دانسته است[30].

5. معناى دیگر عقلانیت، همه‌نگرى (Universality)است که در مقابل جزئى‌نگرى و خاصّ‌گرایى قرار دارد. از این روست که بوروکراسى، قضاوت و ... به دلیل غیرشخصى بودنشان در نظام جدید اجتماعى عقلانى تلقّى شده‌اند.

6. عقلانیت به معناى وجود سازمان رسمى است که از یک روش عامّ بهره مى‌جوید که اجزا را در یک کلّ هماهنگ، براى دستیابى به اهداف مطلوب به‌کار مى‌برد. نزد وبر موزیک چون سیستمى مبتنى بر محاسبه ریاضى و یک واحد داراى اجزاى هماهنگ و مرتبط به هم است، عقلانى است.

7. عقلانیت رسمى به منزله شیوه زندگى این جهانى است. این تعبیر از عقلانیت وبر را در تحلیل او از مذهب مى‌توان دید: "برداشت وبر از عقلانیت مذهب زهد این جهانى به معنى سازماندهى عقلایى به شیوه زندگى است. هدف مشخص زاهد این جهانى، کنترل آگاهانه بر زندگى شخصى در این جهان است. براى چنین فردى، امور مادّى دنیا به صورت وظیفه‌اى مذهبى درمى‌آید که بایستى به نحو عقلایى، جهت دستیابى به رستگارى که آماج زندگى است، انجام پذیرد. به این معناى مشخّص، تنها زاهد این جهانى، عقل‌گرا است که رستگارى را مادّى و دین را دنیوى مى‌کند. در حالى که برداشت از عقلانیت در دین "در واقع به مسئله کلاسیک منازعه عقل و ایمان مربوط مى‌شود که یکى از مناقشات فلسفى در همه مذاهب بوده است"[31].

6. نتایج عقلانیت

ماکس وبر، مارکوزه و هابرماس به طور مشخص، در صدد بررسى نتایج عقلانیت در جامعه سرمایه‌دارى برآمده‌اند.

ماکس وبر در بررسى عقلانیت، در صدد درک مجموعه تمایلات مرتبط با رشد تکنولوژیکى و علمى که بر ساختار اجتماعى و فرهنگى اثر مى‌گذارند، بود. از نظر وبر اثرات عقلانیت در دو سطح به ظهور مى‌رسند؛ سطح آغازین و سطح اجتماعى. آثار عقلانیت در سطح آغازین عبارتند از:

1. جریان صنعتى شدن.

2. شهرى شدن.

3. افزایش محدوده زندگى با توجّه به قوانین، فعّالیتهاى اقتصادى، کنترل بوروکراتیک، بوروکراتیک شدن نظام ادارى و توسعه اقتدار ادارى، بازسازى اشکال سنّتى زندگى، افزایش سکولار شدن فرهنگ.[32]

عقلانیت به لحاظ اجتماعى و انسانى نیز داراى این اثرات است:

1. نگاه توأم با ناکامى، نسبت به دنیا.

2. عدم اتّصال به وحى و قداست و ارواح

3. واقعیت به امرى حزن انگیز، بى‌مزه و فایده‌گرا مبدّل مى‌شود.

4. عقلانیت به طور اجتناب‌ناپذیرى به از بین رفتن آزادى و معنى هدایت مى‌انجامد.[33]

5. ایجاد قفس آهنى که در آن انسان جدید مجبور شده تا در سلسله مراتب عقلانى ـ که متخصّصین براساس وجود مهارتها و دانشها حکومت مى‌کنند ـ زندگى کند.

ریمون آرون در نتایج عقلانیت در جامعه سرمایه‌دارى جدید به نوعى در صدد تفکیک میان ماهیت عقلانیت، نتایج مطلوب و نتایج غیرقابل پیش‌بینى آن برآمده است.

تشخیص دقیق وبر از عقلانیت علمى و دیوانى، و عقل تاریخى، همانا از شایستگى‌هاى اوست و نه از خطاهایش. تجربه بر ما ثابت کرده است: اینکه ذهن و وسایل فنّى بتوانند در راه نابودى نسل بشر به کار گرفتهشوند چیزى است که، با صد افسوس، نه سرمایه‌دارى مسئول آن است، نه بوژوازى، ماکس وبر از قبل تشخیص داده که پیشرفت فرآیند عقلانى شدن امور تضمین‌کننده چیزى جز آنچه که هگلیان، عقل تاریخى یا دموکراتهاى با حسن نیّت ارزشهاى لیبرال مى‌نامیدند، نخواهد بود.[34]

نمود عینى و خارجى عقلانیت از نظر وبر

وبر برخلاف مارکس مدّعى شد که ایده‌هاى فرهنگى و ساختهاى اجتماعى، روى یکدیگر اثر مى‌گذارند. وبر دریافت که فرهنگ جامعه اروپایى به طور افزایشى به واسطه رفتار عقلانى معطوف به هدف مسلّط شده است. در اوایل، سنّت و مذهب نیروى متحرکى در کنش کنشگران بودند ولى در جوامع مدرن، خیلى مواقع سعى مى‌شد تا به‌کار بردن سودمندانه ابزار عقلانى براى اهداف عقلانى فهمیده شود. وبر ایمان داشت که تقاضاى سودمندى است که عقلانیت را با اهمیّت کرده است. ادّعاهاى رسمى و احساسات شخصى، نه تنها در اقتصاد سرمایه‌اى، بلکه در سیاست، قانون و حتّى در روابط میان فردى نیز وجود دارد.

در دیدگاه وبر، عقلانیت مى‌تواند به طور دراماتیکى در رشد بوروکراسى دیده شود: «بوروکراسى بیشتر خودش را شخصى کرده، از قبیل دستیابى به انحصار عشق، نفرت، و هر چیز خالص شخصى، بویژه امور غیرعقلانى و غیرقابل محاسبه احساس که انجام وظایف ادارى را دنبال مى‌کند. در جاى تیپ کهن حاکم،

که به واسطه همدردى، مطلوبیت، توفیق و حرکت پیدا کرد، فرهنگ جدید براى ثباتش احساسات و تمایلات شخصى را کنار گذاشت».[35]

وبر بوروکراسى را در سال 1904 سرنوشت ما دید. سازمان بوروکراتیک، از نظر او، شکل‌دهنده دولت، اقتصاد، و توسعه تکنولوژى بوده است. بوروکراتیک شدن بیشتر و عقلانیت بیشتر ـ که همراه با آن است ـ غیرقابل پیش‌بینى و اجتناب‌ناپذیر خواهد بود بشریت در قفس آهنین (IronCage) که ساخته خود اوست، قرار خواهد گرفت.

وبر پیش‌بینى کرد که جامعه آینده دقیقا مانند مصر قدیم بسختى کنترل خواهد شد، و تنها از لحاظ تکنیکى کامل‌تر و ماشینى‌تر خواهد بود. او اشاره کرده است که مشکل این نیست که چگونه وضعیت جدید مى‌تواند تغییر کند. زیرا معلوم نیست که بشر به وضعیتى بهتر دست یابد.[36]

عقلانیت رسمى در نزد وبر در سطح کلان و در سطح خرد (کنش جهت‌یاب هدفدار مفید) با مشاهده‌اش از جابجایى اشکال سنّتى و اقتدار در جامعه صنعتى، به واسطه سیستمهاى عقلانى قانونى (RationalJegal) همه کنشهاى جریان عموم عقلانیت، براساس اصول کارآیى (Cfficipny) و محاسبه (Calculation) ساخته شد. پیدایش و رشد بوروکراسى به شکل ذاتى غیرشخصى، سازمان اجتماعى وبر را به اخطار آینده که عقلانیت در مقابل افراد در شکل قفس آهنى (IronCaze) مطرح خواهد شد، هدایت کرد.

ویز مدّعى است که این جریان غیرقابل اجتناب است؛ نه به خاطر اینکه وبر آشکارشدن عقلانیت غربى را چون توسعه تاریخى سخت دید، بلکه به خاطر اینکه انسانیت این سیر کنش را همچون بهترین جایگزین و راه انتخاب کرده است.[37]

ویز مدّعى شد که وبر بدون شکّ متقاعد شد که جریان رشد عقلانیت به طور روزافزونى به محدودیت کنش، هدایت خواهد کرد و یک ویژگى احیاى مستقلّ آرزوى افراد را دارد. او مدّعى است که نتیجه نهایى وبر این بود که آزادى فردى کنش نیاز بود تا قوّى شود و همچون بخش جریان کلّى عقلانیت رسمى توسعه یابد.

دیگران (چون Tenbruclc1980 و (Roth1987مطرح مى‌کنند که تحلیل وبر نیز یک اخطار نسبت به وضعیت سرمایه‌دارى را نشان مى‌دهد، گو اینکه نوشته‌هاى او در بردارنده شاهدى است که او عقلانیت را چون نیرویى براى افزایش آزادى انسانى دیده است.[38]

وبر (1949، صص 25 ـ 124) مطرح مى‌کند (براى مثال) که ما قوى‌ترین احساس تجربى از آزادى را از طریق عقلانیت هماهنگ شده، با کنش‌هایى که ما از خودمان دیده‌ایم مرتبط مى‌کنیم.

در نتیجه لویچ (Lowith 1982) مطرح کرده است که عقلانیت غربى همچنان که به واسطه وبر مطرح شد، همین یک تمایل فردى به سوى آزادى عمل است.

لویچ مطرح مى‌کند که استعداد فردى براى انجام عمل، معناى مثبت عقلانیت است؛ چون ابزار به واسطه اینکه مردم مى‌توانند قفس آهنى را بشکنند و کنترل بر شرایط و موقعیت‌ها را فرض کنند.

الکساندر (1987) مثل او توجّه کرده است که وبر عقلانیت بوروکراتیک را ملاحظه کرده است تا غیر انسان شدن را هدایت کند. در عوض او مدّعى شده است که کار وبر آمیزش (اختلاط) سنّت و نوگرایى در راهنمایى است که جهتهاى جدید براى عقلانیت باز مى‌کند.

مامسن (Mommsen 1989) مشخص مى‌کند که وبر مناظر بوروکراتیک عقلانیت رسمى را چون پدیده غیرقابل اجتنابى که مردم در جوامع مدرن به طور ساده‌اى بایستى انجام بدهند، ملاحظه کرد، امّا با این وجود او تکنیکهاى عقلانى با نوگرایى را موجب پیداشدن فرصتهاى جدید براى کنش خلاّق مى‌داند.

مامسن مطرح کرد که على رغم فشارهاى نهادى که بر بنیانهاى فردى وجود داشت نظر اوّلیه وبر دست‌یابى به جوابهاى واقعى براى سؤال چگونگى پیدایش نظام اجتماعى جدید بود؛ آنچه وبر در اصل سعى کرد تا بابت آن تئورى عقلانیتش را بیان کند، تکامل راه زندگى‌اى است که جامعه تغییر مى‌کند.

شایستگى مفهوم وبر از عقلانیت رسمى براى توجّه به واسطه میان آزادى و محدودیت بود؛ محدودیت اثرات قفس آهنى ناشى از عقلانیت تا اواخر نتیجه نهایى نوگرایى ملاحظه شده است، امّا هنوز روشن است که براى پیروان وبر، ایجاد دیدگاهى که مفهوم او از عقلانیت رسمى در بردارنده این دید است که همچنان عقلانیتى هم‌چنین آزادى و استعداد براى کنش که خلاقیت را تشویق مى‌کند، تهیّه مى‌کند.

(Scaff 1989) معتقد است که وبر یک پارادوکس جدیدى براى توسعه تاریخى جامعه جدید مطرح ساخته است از این رو، تسلّط عقلانیت رسمى بر عقلانیت ذاتى در جامعه غربى، طرح عقلانى قواعد و قوانین محاسبه در یک شهر و یا یک منطقه خاص را صرفا در برندارد بلکه طرح نظام اجتماعى جهانى است

اما همچنانکه آلکساندر (1987) مدعى است که‌عقلانیت ابزارى برخلاف تصور موجود که حکایت از جبر و عدم اختیار کنشگران دارد، امکان منطقى رفتار آزادانه را براى دستیابى اهدافشان در زندگى تعریف مى‌کند.

روشن است که وبر تمایل به طرح تئورى تکاملى عقلانیت و آرزوى ساختن تعمیم‌هاى جهانى (ریتزر 1988،.... Weiss 1987) را نداشت. او همچنین حوزه سیستمى یکى از برداشت تئوریکش را خارج نکرد، اما بطور وسیعى تحقیقاتش منجر به پیدایش اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه‌دارى شد.

با این وجود، وبر جریان عقلانیت را به عنوان یک پدیده جهانى با اشکال گوناگونش به رسمیت شناخت.

1. عقلانیت وبرى براساس دیدگاه بدبینى نسبت به نوگرایى طراحى شده است. نوگرایى شکست در خود است زیرا در نهایت به قفس آهنین عقلانیت منجر مى‌شود.

در مقابل الکساندر (1987)، روث (Roth 1987) تن بروک (Tenbruck 1980) و دیگران مطرح کرده‌اند که قفس آهنى صرفا یک راه عقلانیت رسمى است و مغایر با آزادى کنشگران بوده و آزادى بیشتر راه دیگر براى کنشگران است.

الکساندر مدعى است که وبریها بیشتر بر وجه اول (قفس آهنى) تکیه نمودند، در حالى که وجه دوم قفس‌آهنى را بایستى براساس نگاه به آینده (انتظار آینده) که آزادى بیشتر است را .نادیده نگرفت.

با این وجود ماکس وبر به شکلى متوجه نتایج

غیرقابل پیش‌بینى عقلانیت ابزارى در نظام سرمایه‌دارى بوده است. او مشخصا صفت جامعه جدید را در غلبه عقلانیت ابزارى بر عقلانیت ذاتى در چارچوب وجود نظام بوروکراتیک و تسلط بورکراتها مى‌داند. ماکس وبر اثرات بوروکراسى را اینگونه بازگو نموده است:

1. غیرخصوصى بودن

2. بسیار بى‌رحمانه بودن

3. انسان را تابع خود کردن

4. از بین رفتن و ضعیف شدن بسیارى از استعدادها و حساسیتهاى انسان از قبیل پیداکردن اسرار غیبى و یا تله‌پاتى و...

5. عدم وجود امکان در تأمّل در خویش

6. راه گریز عقلانیت ابزارى: وبر در میان راههاى گریز از عقلانیت ابزارى به طرح سؤال پرداخته است. اگر صنعتى شدن سرنوشت جامعه جدید سرمایه‌دارى، از طریق عقلانیت ابزارى است، چه نوع عقلانیتى ابزار کنترل این نظام خواهد بود؟

ماکس وبر در پاسخ دو نظرگاه را به طور امکانى مطرح کرده است:

1 - آرامش مذهبى.

2 - دست و پنجه نرم‌کردن با سرنوشت.

وبر بازگشت به عقلانیت ارزشى را در جامعه جدید ممکن نمى‌داند. ولى در فکر و اندیشه به آن، در حالتى احساسى و عاطفى قرار گرفته است.

در مقابل ماکس وبر، مارکس مدعى است براى نجات از حاکمیت عقلانیت تکنیکى و ابزارى، انقلاب کارگرى ضرورت دارد. در ادامه مارکسیست‌هاى جدید نظریه مارکس را تایید نمى‌کنند. رودریک (Roderick)مدعى است که: انقلاب سوسیالیستى قادر نیست بر این جریان عقلانیت پیروز شود، بلکه در مقابل این جریان بطور خاص از طریق توسعه کنترل بوروکراتیکى بر اقتصادى شدت مى‌گیرد.

کارل مانهایم و عقلانیت جامعه‌شناختى

کارل مانهایم در کتاب انسان و جامعه در دوره بازسازى در تحلیل جامعه صنعتى مدرن متوجه شد که بوروکراسى موجب جایگزینى عقلانیت کارکردى بجاى عقلانیت ذاتى، شده است[39]منظور او از عقلانیت ذاتى استعداد براى عمل هوشیارانه بر اساس تفسیر شخصى یک نفر از وقایع و آگاهى از نتایج اعمال فرد است. به نظر مانهایم ماهیت بوروکراسى بواسطه عقلانیت کارکردى مشخص شده است. زیرا کنش هر فردى بطور منطقى و بر اساس پیش‌بینى به دستیابى بعضى اهداف نهائى هدایت مى‌شود. مانهایم اشاره نموده است که کارگر در قدیم بطور ذاتى عقلانى عمل مى‌نمود.

سازنده کفش دقیقا مى‌دانست چه چیزى تولید مى‌کند، چطور از آغاز تا پایان آن را مى‌سازد و چه استفاده‌هائى از آن مى‌شود. در مقابل بعنوان مثال کارگران جدید در صنعت الکترونیک، هرگز بیش از بخش کوچکى از کل جریان تولید را نمى‌بیند. آنها نباید بدانند یک کامپیوتر بطور دقیق چگونه کار مى‌کند یا چگونه مى‌تواند مورد استفاده قرارگیرد. زیرا آنها نمى‌توانند همه نتایج کنش‌هایشان را ببینند. بر اساس نظر مانهایم، کارگران در جامعه جدید مى‌توانند فقط مطابق با نیازهاى سازمانى که بدان تعلق دارند، عمل کنند. از نظر او، تخصص‌گرائى که یک ویژگى بوروکراسى است محدود کننده حوزه مسئولیت آنهاست.

در دنیایى که عقلانیت بوروکراتیک بیشتر شود، عقلانیت ذاتى کمتر مى‌شود، مردم کنترل نیروهایى را که زندگى‌شان را شکل مى‌دهد از دست مى‌دهند. احساس مى‌کنند براى حل مشکلاتى که زندگیشان را تهدید مى‌کند از قبیل: رکود اقتصادى، جمعیت زیاد، بیکارى، محدودیت‌هاى انرژى، جنگ هسته‌اى بدون قدرت شده‌اند.

• [1] . Veber,Max. 1958. ThePiotestant Ethic and the spirit of copitalism.Tr. Talcott parsons.new york, Charhe scribners sons. 75
• [2]. Lukes, Steven. Some problems about rationality, in bryan wilson (ed, Rationality, new york, harper and row, 1971 , p.207.
• [3]. Landis, R. Judson, 1989 Sociology Wadsworth publishiny company, Seuenth fdition, p.6
• [4]. مارکوزه، هربرت. خرد و انقلاب. ترجمه محسن ثلاثى. صص 6 ـ 7.
• [5]. فروند، ژولین. جامعه شناسى ماکس وبر ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر، ص 24.
• [6]. بشیریه، حسین. مبانى جامعه‌شناسى مذهبى ماکس وبر (بخش دوم). نشریه دانشکده حقوق و علوم سیاسى. آذر سال 1368. ص 221.
• [7]. شریعتى، على. مجموعه آثار 12، صص 12 ـ 13.
• [8]. آبراهامز، مبانى و رشد جامعه‌شناسى. ترجمه حسن پویان. جلد دوم. ص 357.
• [9]. آرون، ریمون. مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى. ترجمه باقر پرهام. جلد دوم، ص 212.
• [10]. جامعه شناسى ماکس وبر، ژولین فروند. ص 24.
• [11]. همان، ص 27.
• [12]. همان، ص 28.
• [13]. Guenther, Roth and Wolfgang Schluchter, 1979 Max Webers vision of history, berkeleg, University of California press.
• [14]. Lukes, 1971
• [15]. Ibid.
• [16].Jarvie, I.C. Rationality and Relattivism ASA, 34, N.1.March 1983.
• [17].Ibid, p.48.
• [18]Ibid, p.48.
• [19]. Ibid, p.48.
• [20]. Ibid, p.49.
• [21]Ibid, p.49.
• [22]Kalberg, 1980.
• [23]. Beethman.
• [24]. Cockerham.
• [25]. Jaspers, 1988.
• [26]. Roderic.
• [27]. Weber, Max, Saence as a vacation in H. Gerth and C.W. Mius (eds), From max weber. Essays in Sociology, N.Y, Oxford university press. 1946
• [28]. Eisen.
• [29]. وبر ماکس، اقتصاد و جامعه. صص 5 ـ 6، ترجمه
• [30]. همان.
• [31]. مبانى جامعه شناسى مذهبى ماکس وبر، ص 221.
• [32]. Gerth, H.H and C.W. Mius, 1949.
• [33]. Roderic.
• [34]. مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، ص 284.
• [35]. Coser, A. Lewis and eta.1983 Introduction to Sociology harcourt brace Jovannovich, INe P. 24 - 25.
• [36]. Mayer, J.P 1956. Max weber and german politics. 2nd ed. London: Faber and Faber. pp 126 - 127.
• [37]. Cockerham, 1987
• [38]. Ibid.
• [39]. Manheim, karl, Man and Society in age of reconstruction.

مجلات، قبسات، شماره 1