لمات كليدي : تجسم اعمال، عذاب قبر، نكير و منكر، تجسّد أحوال، حشر، معاد جسماني، رستاخيز
نویسنده : روح‌الله حجازی‌نیا
چکیده
مسأله‌ی تجسم أعمال مربوط به جهان پس از مرگ است، زیرا شاخه‌ای از کیفر و پاداش اخروی است. اگر چه این مسئله، در بحث شاهدان قیامت، نیز می‌تواند راهگشا باشد، زیرا هرگاه اعمال و کردار انسان گنه‌کار در سرای دیگر تجسّم یابد، خود بهترین شاهد و گواه بر جُرم بوده و راه هرگونه انکار را بر او می‌بندد.
مقصود از تجسّم یا تمثّل أعمال و أحوال انسان، این است که آن چه انسان در این جهان انجام داده است، در سرای دیگر مشاهده می‌کند؛ یعنی پاداش ها و کیفرها، نعمت‌ها و نقمت‌ها، شادمانی و دردها، همگی حقایق اعمال دنیوی انسانهاست که در حیات أخروی خود را نشان می‌دهند.
مسأله تجسم اعمال، اساس مذهبی دارد و شرایع و مذاهب آن را در باب اصول عقاید مطرح کرده‌اند و خواسته‌اند مسأله چگونگی لذت و ألم[1] أخروی که شرایع، بدان نازل شده‌اند را بدانند. همچنین این مسأله در عالم اسلام به طور جدی مورد بحث قرار گرفته است، و هر یک از عالمان اسلامی سعی کرده‌اند مسأله را طوری حل کنند که با اصول اسلامی منافات نداشته باشد. اما در این میان حکمت متعالیه این مسأله را به نحو خاصی مورد بررسی قرار داده است. و معتقد است که آثار و اعمال انسان در نشئه دنیوی، بعینه در نشئه دیگر مجسم می‌گردد.
مقدمه:
تجسم أعمال در لغت به معنای به شکل، جسم، و پیکر درآمدن موجودات غیرمادی مانند عقاید، اخلاق و اوصافِ أفعال و آثار انسان است.[2]
در اصطلاح به معنای آن است که آنچه را انسان در این جهان انجام می‌دهد در جهان دیگر به صورتی متناسب با آن جهان نمودار گردد. به عبارت دیگر هر عمل و کرداری که انسان در این جهان انجام می‌دهد، خواه خوب باشد و خواه بد، یک صورت مادی دارد که ما آن را مشاهده می‌کنیم، و یک صورت أخروی دارد که درون عمل نهفته است و در روز قیامت، پس از تحولاتی که در آن رخ می‌دهد، شکل مادی خود را از دست داده و با واقعیت اُخروی خود جلوه می‌کند و باعث لذت و شادی عامل یا آزار و اندوه وی می‌گردد. یعنی اعمال خوب این جهان در روز قیامت تغییر شکل داده و به صورت باغ و حوریان زیبا و کاخ‌های مجلل درخواهد آمد. چنان که اعمال بد، قیافه دنیوی خود را دگرگون کرده و به صورت آتش و زنجیر و انواع عذاب نمودار خواهند شد.[3]
مسأله «تجسم اعمال» که غالباً ناظر به کردارهای مربوط به جوارح انسان است، در کنار بحث دیگری مطرح می‌شود که از آن به تبلور یا تجسم نیت‌ها و ملکات نفسانی تعبیر می کنند، و مقصود این است که صورت حقیقی انسان بستگی به همان نیت و خصلت ها و ملکات نفسانی او دارد. بر این اساس اگرچه انسانها از نظر صورت ظاهری یکسانند ولی از نظر صورت باطنی یعنی خصلت‌ها و ملکات، انواع یا اصناف گوناگونی دارند.
حکیم سبزواری در این باره می گوید:
فَبِاعتبار خُلقــــه الانســـــانُ مَلـــکٌ أو أعجــمٌ أو شیطانُ
فهو و إن وُحِّــــــدَ دُنیاً وُزَّعـــا أربعــــهً عُقبیً فکـانَ سَبُعاً
بَهیمهً مع کونِ شـهوه غضب شیمَتُـه و إن عَلَیه قد غلب
مکرٌ فَشیطانُ و إذ سجّیــــه سَــــنیهُ فصُـــــوَرُ، تَــهیَّــهٌ[4]
یعنی انسان به اعتبار اخلاق و ملکاتش، یا فرشته است و یا حیوان و درنده و یا شیطان. بنابراین اگرچه انسان از نظر صورت دنیوی یک نوع بیش نیست ولی از نظر صورت اخروی چهار نوع خواهد بود: هرگاه شهوت و غضب بر او غلبه نماید و کارهای او پیوسته از این دو غریزه صادر گردد، صورت اخروی او حیوان و درنده است، و اگر مکر و حیله حکمران وجود و کارهای او باشد، صورت اخروی او شیطان است و اگر اخلاق پسندیده در نفس او رسوخ کرده است، به صورت‌های زیبای بهشتی تمثل خواهد یافت.
در این پژوهش، فقط دیدگاه‌ها درباره‌ی تجسم اعمال مطرح می‌شود و مباحث دیگر آن، باید در مجال دیگری بررسی شود.
پیشینه‌ی بحث
تجسم یا تجسد اعمال، که از آن به تجسم اعتقاد و تجسم احوال نیز تعبیر می‌شود،[5] اصطلاحی کلامی، عرفانی و فلسفی است.
این اصطلاح، سابقه‌ای دیرین دارد و نه تنها به سده‌های نخستین اسلامی باز می‌گردد[6]، بلکه می‌توان آن را در اندیشه‌های یونان باستان نیز باز جُست.[7] چنانکه ملاصدرا این مسئله را به فیثاغورس نسبت داده و از او سخنانی در این‌باره نقل کرده است.[8]
صاحب کتاب مفاتیح الاعجاز، بی آنکه ترکیب تجسم اعمال را به کار ببرد، می‌گوید: «هیچ استعبادی در اینکه اخلاق و اَعمال در نشئه‌ی اخروی، بر وفق آن عالم، مصوّر و مجسّم شوند، نیست»[9]
همچنین اهل عرفان تجسم اعمال را باور داشته اند؛ از جمله می‌توان به نظر مولوی اشاره کرد که به این موضوع پرداخته است[10]؛ و همچنین گفته شده که این مسأله در میان أخوان‌الصفا نیز سابقه داشته است.[11]
البته، ترکیب تجسم اعمال به عنوان یک لفظ یا یک اصطلاح، ساخته‌ی دوران‌های متأخر است، به طوری که در عصر صفویه از سوی متفکران این دوره، به ویژه از سوی شیخ بهائی و سپس در آثار ملاصدرا آشکارا به کار رفت.
ملاصدرا در برخی از آثار از تعبیر "تجسم اعمال و تکوین نیات"،[12] و در جایی دیگر از اصطلاح " تجسم اعمال " و گاهی در پی آن از ترکیب " تصوّر نیات " بهره می‌جوید.[13]
پس از وی این مسأله در یک سلسله آثار دینی و تاریخی کاربردی روزافزون یافت و در عصر قاجاریه به اوج رسید.[14]
به طور کلی باید گفت که تجسم اعمال از باورهای بسیاری از مردم بوده و در طول تاریخ حکایات بسیاری در این‌باره نقل شده و از دیرباز تاکنون موضوع آثار تمثیلی و ادبی – هنری بوده است.
تبیین مسأله
مسأله تجسم اعمال، در واقع متضمن این معناست که ثواب و عقاب یا اعمال خوب و بد انسانها چیزی جدا از آن اعمال نیست. و به بیان دقیق‌تر، اعمال انسانها و عواقب آنها با یکدیگر رابطه‌ی تکوینی دارند و معذّب خارجی در کار نیست؛ مثلاً اگر در برابر گناهی آتش دوزخ وعده داده شده، آن آتش چیزی جدا از آن فعل گناه نیست، بلکه حقیقت آن است که تمثل پیدا کرده است.
از نظریه تجسم اعمال و نحوه‌ی تبدّل اعمال تعبیرهای مختلف وجود دارد، از جمله گروهی عذاب را تجسم و صورت فعل و آثار نفسانی دانسته‌اند و گروهی دیگر عذاب را صورت باطنی اعمال دنیوی گفته‌اند. همچنین بعضی معتقدند که رابطه‌ی تکوینی عمل و جزای آن با وجود معذب و معاقب خارجی ناسازگار نیست. این نظریه، معتقدان و مخالفان بسیاری داشته و عالمان دینی نیز در مورد آن متفق القول نیستند. این تفاوت تعبیرات و اختلاف نظرها تا به امروز ادامه یافته است.[15]
در این پژوهش، مسأله تجسم اعمال از دو دیدگاه منفی و مثبت مورد ارزیابی و بحث و تأمل قرار می‌گیرد. البته تبیین دقیق مسأله و بررسی تمامی جوانب آن از ساختار یک مقاله خارج است.
1) دیدگاه منفی
بر طبق این دیدگاه، تجسم اعمال با موازین نقلی (دینی) و عقلی (فلسفی) ناسازگار و در نتیجه منتفی است.
طرفداران این دیدگاه ضمن استناد به برخی از آیات ناسازگار با نظریه‌ی تجسم اعمال، به تأویل آیاتی می‌پردازند که ظاهراً مؤید و مثبت این نظریه به شمار می‌آید، چنان که مثلاً رؤیت در آیه «... لِیُروا أعمالَهُم»[16] که بیانگر «معرفت اعمال» است، به تصریح طبرسی دو گونه قابل تفسیر است: نخست، تفسیر باطنی که عبارت است از معرفت اعمال یا شناخت کردارها با چشم دل و در پرتو رؤیت قلب. دوم، تفسیر ظاهری که عبارت است از شناختی که در پرتو دیدن با چشم سَر (=چشم ظاهری) به بار می‌آید که در این صورت، مراد از دیدن اعمال، در «دیدن نتیجه‌ی اعمال» یا «رؤیت نامه‌ی اعمال» است، نه دیدن خود اعمال و در هر دو صورت و بر طبق هر دو تفسیر، تجسم اعمال، منتفی است.[17]
غالب مفسران، خصوصاً متقدمان نیز می‌گویند خود اعمال در قیامت مجسم نمی‌شود.[18]
همچنین مخالفان نظریه تجسم اعمال استدلال کرده‌اند که اَعمال، عَرَض است و عرض طبق قاعده‌ی «العَرَض لایبقی زمانتین[19]» در دو زمان باقی نمی‌ماند و به همین سبب، تجسم آن هم بی‌معناست.
فخر رازی در این‌باره می‌گوید: «چون عمل انسان عرض است و عرض [که]فانی می‌شود، نمی‌تواند در آخرت به صورت جسم درآید و جوهر گردد. بنابراین، مراد از وجدان عمل: «یوم یجدکلّ نفس ماعملت»[20] جزای عمل است یا مقصود، یافتن نامه و صحیفه عمل است؛ یعنی: یوم یجدکل نفس صحیفه أعمالها.»[21]
علامه مجلسی نیز ضمن نقد نظریه تجسم اعمال می‌گوید: «محال دانستن انقلاب عرض به جوهر در این دنیا ممکن دانستن آن در سرای دیگر نوعی سفسطه است، زیرا دو نشئه دنیا و آخرت با هم تفاوتی ندارند، مگر از این جهت که مرگ و إحیاء دوباره، میان آن دو فاصله ایجاد کرده است و این تفاوت نمی‌تواند وجه اختلاف احکام یاد شده باشد.»[22]
بنابراین مخالفان نظریه‌ی تجسم اعمال به دو مطلب تمسک کرده‌اند:
الف) اعمال انسان پس از صدور و مرگ، معدوم می‌شوند و چیزی نمی‌ماند تا در سرای دیگر تجسیم یابد.
ب) اصولاً تجسم عمل از قبیل تبدیل عَرَض به جوهر است که امری محال است.
نقد دیدگاه منفی
حق این است که هیچ یک از این دو اشکال بر نظریه‌ی تجسم اعمال وارد نیست زیرا به مقتضای براهین عقلی، آنچه تحقق یافت و موجود شد، دیگر به هیچ وجه معدوم نمی‌گردد و در آن مرحله و در ظرف خود که تحقق یافته است همیشه باقی خواهد ماند و عارض شدن عدم بر آن، در آن مرحله از قبیل اجتماع وجود و عدم است که محال بودن آن بدیهی است. پس اشکال نخست از اساس باطل است.[23]
اما اشکال دوم نیز صحیح و پابرجا نیست، زیرا یک پدیده، ممکن است درجایی عرض و در جای دیگر جوهر باشد، چرا که بر طبق مَثَل «رنگ آب، همانا رنگ ظرف آب است»، تعیین کننده‌ی ماهیت و نام یک پدیده، موطن و مقام آن است و چنین است که یک پدیده، در جایی و در مقامی تجسم می‌یابد و جسم نام می‌گیرد و در جای دیگر و در مقام دیگر در هیئت عرض، پدیدار می‌گردد و عَرَض نامیده می‌شود. به عنوان مثال یک شی ء مبصَر، چون در موطن حس بصر ظاهر گردد و بر این حس عرضه شود، ناگزیر دارای ویژگی‌ها و به اصطلاح دارای عوارضی است که چون همین شیء در مقام حس مشترک پدیدار شود، عاری از آنهاست.[24]
آیت الله جوادی آملی می‌فرماید : (( آنچه در خارج واقع می‌شود عمل مُعنوَن به عنوان خاص نیست، بلکه یک سلسله حرکاتی است که از بین می‌رود. عمل، همان عنوان اعتباری است که با روح عامل ارتباط دارد؛ مثلاً نماز دارای حرکاتی است که از بین می‌رود، ولی آنچه به عنوان عمل شناخته می‌شود همان اثری است که در جان انسان نمازگزار برجا می‌ماند. از این رو در قبر به گونه‌ای نورانی ظاهر می‌شود؛ زیرا از نیّت و اراده‌ی روح برخاسته و از نوعی ثبات درونی برخوردار است. پس وجود عینی ندارد تا در محدوده‌ی بحث‌های بود و نبود حکمت و کلام واقع شود و به جوهر و عرض متصف گردد، بلکه اعمال انسان از سنخ عناوین اعتباری باید و نباید است که هرگز در تحت مقولات ده‌گانه (جوهر و عرض) و مانند آن مندرج نشده است، و عَرَض انگاری اعمال از باب خلط تکوین و اعتبار است که در مواردی آثار چنین اختلاط نامیمون، مشهود است.[25] ))
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. بهائی، محمد بن حسن؛ الأربعون حدیثاً، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1415ق، اول .
3. بیضاوی، عبدالله بن عمر؛ انوار التنزیل و اسرار التأویل:المعروف بتفسیر البیضاوی، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1410ق،اول.
4. جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر موضوعی قرآن کریم : معاد در قرآن (2)، قم، اسراء، 1352ش، اول.
5. خراسانی، محمد هاشم؛ منتخب التواریخ، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، 1352ش، اول
6.زمخشری، محمود بن عمر؛ الکشاف، قم، البلاغه،1413ق، اول
7. سبحانی، جعفر؛ مفاهیم القرآن، قم، موسسه امام صادق(ع)، 1425ق، دوم.
8. سبحانی، جعفر؛ منشور جاوید، قم، موسسه سید الشهداء (ع)، 1369ش، اول.
9. سبزواری، ملاهادی؛ شرح المنظومه، قم، ناب، 1422ق، اول
10. سجادی، جعفر؛ فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران، امیرکبیر، 1375ش، اول.
11. صدر الدین شیرازی، محمد؛ الحکمةالمتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربیه، 1981م، سوم.
12. صدر الدین شیرازی، محمد؛ الشواهد الربوبیه، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، 1360ش، دوم.
13. صدر الدین شیرازی، محمد؛ العرشیه، بیروت، موسسه التاریخ العربیه، 1420ق، اول.
14. صدر الدین شیرازی، محمد؛ المبدأ و المعاد، به کوشش جلال الدین آشتیانی، قم، [مرکز انتشارات دفتر تبیلیغات]، 1380ش، سوم
15. صدر الدین شیرازی، محمد؛ المظاهر الهیه، به کوشش جلال الدین آشتیانی، مشهد، [بی نشر]، 1340ش، اول.
16. صدر الدین شیرازی، محمد؛ مفاتیح الغیب، مترجم؛ محمد خواجوی، تهران، مولی، 1384ش، اول.
17. صدر حاج سید جوادی و همکاران، احمد؛ دایره المعارف تشیع، تهران، شهید محبی، 1381ش، سوم.
18. طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، قم، منشورات مکتبه آیت ا... مرعشی نجفی، 1403ق، اول
19. طبری، محمد بن جریر؛ جامع البیان فی تفسیر القرآن : تفسیر طبری، بیروت، دار المعرفه، 1392ق، دوم.
20. طوسی، خواجه نصیر الدین؛ تلخیص المحصل: المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالأخضواء، 1405ق، دوم.
21. طوسی، محمد بن حسن (شیخ الطائفه)؛ التبیان فی تفسر القرآن، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409ق، اول.
22. فخر رازی، محمد بن عمر؛ التفسیر الکبیر، بیروت، دار الحیاء التراث العربی، [بی تا]، سوم.
23. قدردان قراملکی، محمد حسن؛ مقاله (( کاوشی در تجسم اعمال))، تهران، مجله کیهان اندیشه، 1375ش.
24. کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتاب الاسلامیه، 1367ش، دوم
25. لاهیجی، محمد؛ مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش کیوان سمیعی، تهران، 1377ش، اول.
26. مجلسی، محمد باقر؛ بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403ق، دوم.
27. مولوی، محمد؛ مثنوی معنوی [کلیات]، تصحیح: محمد علی مصباح، تهران، اقبال، 1383ش، چهارم.