ماهیت و وظیفه عقل در فقه شیعه (قسمت اول)

اشاره مقاله حاضر, گستره وسیعى از آراء و سخنان فقیهان شیعه را در بر مى گیرد. با این همه, نباید آن را تنها گزارش تاریخى ساده اى درباره جایگاه عقل دانست, بلکه مقصود آن ارائه تصویرى, هرچند اجمالى, از زمینه (تأویل) است. هدف اساسى این مقاله از یک سو, اثبات ناتوانى ابزار و مفاهیم فقیهان گذشته در پدید آوردن نظریه اى منسجم در باب عقل, و از سوى دیگر, نقد مدعیات آن گروه از نواندیشان دینى است که طى سده گذشته (احیاى اجتهاد) را به عنوان راه حل اساسى براى معضلات و عامل تحول جوامع اسلامى مطرح کرده اند; بنابراین پرسش از جایگاه عقل در فقه شیعه, بیش از آن که فقیهانه باشد, معرفت شناسانه است.افزون بر این, طرح این پرسش خواست عمیق جوامع اسلامى را براى ایجاد تغییرات گسترده و ترسیم افقى تازه در عرصه هویت دینى به نمایش مى گذارد. متفکران اسلامى معاصر مى کوشند تا با تکیه بر میراث خود, وضعیت اکنون و آینده خود را فهم کنند; از این رو بازگشت به میراث گذشته نباید در نظر آنان معنایى ساده و سطحى داشته باشد, بلکه موضوعى سراسر کنشگرانه و مبتنى بر (تأویل) است. اگر این نکته صحیح باشد که انتقال سنت از نسلى به نسل دیگر, (رویداد)ى است که نخست در روح و ذهن حاملان آن سنت رخ مى دهد و در مجموع (فهم) نامیده مى شود, مى توان نتیجه گرفت که فهم گذشته, معنایى جز فهم وضعیت اکنون و آینده ندارد و, به سخن دیگر, بازگشت به سنت نه به معناى (رجوع به گذشته), بلکه به معناى (رجوع به آینده) است. (جهان) در فرهنگ اسلامى بر (متن) استوار است و (عقل), موجود یا منبعى مستقل نیست, بلکه تنها محصول روابط درون یا میانْ متنى است. یکم. مفاهیم معناى مشخص و ثابتى ندارند و با یکدیگر روابط بسیار پیچیده اى را برقرار مى کنند. (مفهوم) اساساً چند وجهى و انضمامى است; به عبارت دیگر, هر مفهوم بافتى از روابط به هم پیوسته است که در هر دوره دگردیسه مى شود و کاربرد و نقش ویژه اى پیدا مى کند. مفاهیم تمام فضاى معرفتى خود را به یکباره در بر نمى گیرند, بلکه در هر دوره, گونه اى از پیوند یا گسست شان را با مفاهیم دیگر به نمایش مى گذارند; از این رو, مفاهیم بسیار شکننده و یا چند ضلعى اند و بسته به (متن) یا (ساختارى) که در آن قرار مى گیرند, تغییر ماهیت مى دهند, و در نتیجه سرشتى تاریخمند دارند. و باید (تاریخ) آنها را نگاشت. مفهوم (عقل) نیز در گستره میراث اسلامى و بویژه در قلمرو شریعت, چنین وضعیت و سرگذشتى دارد. خطاست اگر معتقد باشیم که برداشت فقیهانى چون شیخ انصارى, شیخ هادى تهرانى و یا شیخ محمدحسین اصفهانى از (عقل), تنها صورت تکامل یافته برداشت فقیهانى چون شیخ مفید, شیخ طوسى و یا محقق حلى است; چرا که تحولات علمى سیرى خطى را دنبال نمى کنند و زاییده انباشت مفاهیم نیستند, بلکه همین که خواستها, نگرشها و روابط بینامتنى عوض شد, (معرفت) نیز در راه دیگرى گام برمى دارد. (گسست) رکن اساسى معرفت علمى است. با در نظر آوردن مجموعه این روابط و گسست‌هاست, که مى توان به شناخت مفهوم یا نظریه اى دست یافت. چنانچه از این منظر به معرفت علمى نگاه کنیم, آن را نه محصول انباشتگى, بلکه زاییده روابط پیچیده و همواره در حال گسست و پیوست مى بینیم. مفاهیم ساده و مسطح نیستند, بلکه موجوداتى خطرناکند و بیش از آن که آشکار کنند, پنهان مى دارند. براستى, رمزگشایى متون و پى بردن به معناى آنها عملى مخوف و به همان اندازه, اغواکننده است. این نکته را از این رو مطرح کردیم که بطلان مدعیات سترگ عموم تاریخ نگاران فقه و اصول فقه را آشکار سازیم. زیرا آنان (شریعت) را امرى یکپارچه و منسجم مى دانند, که از آغاز تاکنون, سیر واحدى را دنبال مى کرده است. آنان به جاى تحلیل ساختارهاى موجود در هر دوره, تنها دل در گرو کشف معناى ذاتى مفاهیم داشته اند; مفاهیمى که به پندار آنان مستقل از یکدیگر بوده, معناى ذاتى و گوهرى دارند. به بیان دیگر, مورخان شریعت گمان مى کنند که مفاهیمى چون واجب, حرام, نص, سنت, عقل و اجماع, در همه دوره ها معنایى یکسان دارند و به عنوان مثال, برداشت صحابه اى چون على(ع) و عبدالله بن مسعود از این مفاهیم با برداشت فقیهان سده هاى میانه و حتى فقیهان امروزى تفاوت گوهرى ندارد. چنین نگرشى بستر تاریخى مسائل را یکسره نادیده مى گیرد و حتى به مدلول مفاهیم مذکور ـ که این همه به آن دل بسته است ـ آسیب جدى وارد مى کند. به عنوان مثال, واژه (نص) از مفاهیم بسیار اساسى در شریعت اسلامى است و در میراث اسلامى, کمتر واژه اى مى توان پیدا کرد که به این اندازه به آن پرداخته شده باشد و تلاش مى شود تا در کتابهاى عمومى یا تخصصى فقه و اصول فقه, تعاریف دقیقى از آن ارائه دهند; به گونه اى که از دیرباز, هیچ دانشمند یا فقیه اسلامى نمى توان یافت که معناى آن را واضح و روشن نداند. با این همه, چون به تاریخ شریعت نگاهى بیفکنیم درمى یابیم که حتى فقیهان عموماً تلقى واضح و دقیقى از این واژه نداشته اند و نص را در موارد متناقضى نیز به کار گرفته اند, تا چه رسد به متکلمان یا صوفیان که برداشتهاى کاملاً متفاوتى از آن پرورده اند. نتیجه این که, (نص) مفهومى واضح, دقیق و گوهرى ندارد, بلکه باید معناى آن را از رهگذر کاربردهاى تاریخى مختلفش کشف کرد. فهم (نص) تنها در گرو فهم تحولات معنایى آن است; یعنى باید دید که فقیهان, متکلمان و یا صوفیان چگونه آن را براى مقاصد فقهى, کلامى و صوفیانه خود به کار مى گرفتند و یا براى اثبات مدعاى خود به آن استناد مى کردند. به عبارت دیگر, استناد به (نص), عملى ساده و بى شائبه نبوده, بلکه شیوه اى مؤثر براى مشروعیت بخشیدن به (گفتار) است, که هر فرقه مى کوشد براى طرد دیگرى آن را به کار گیرد. دوم. فقدان نگرش علمى و تاریخى به شریعت, چه در گذشته و چه در حال, امکان پدید آمدن هرگونه شناخت علمى نسبت به نحوه شکل گیرى و تکامل شریعت را از میان برده است. پیشینیان بخش عمده اى از تلاش خود را در راه اثبات وثاقت (گفتارها) و تمیز دادن گفتار (صحیح) از گفتار (جعلى) صرف کرده اند و در مقابل, کمتر به فهم گفتار و یا بیان نحوه پیوند آن با واقعیتهاى زمانه پرداخته اند.1 از سوى دیگر, برداشت آنان از رویدادها عموماً سطحى بوده و قادر نبوده اند به فهم و تبیین قوانین حاکم بر آنها دست یابند. افزون بر این, گزارش تاریخى آنان بافته اى از (واقعیت) و (اسطوره) بود. (سند تاریخى) مفهومى تنگ و محدود بود, که تنها گفتارهاى رسمى و رایج را در برمى گرفت; گفتارهایى که مشخصه اصلى آنها, داشتن (سلسله اسناد) طولانى است.2 نکته دیگر این که در جوامع اسلامى پیشین و حتى امروزى,اختلاف دیدگاهها, امرى مطلوب و پسندیده به شمار نمى آمده, بلکه به طور کلى مایه آشوب و عامل تباهى جامعه تلقى مى شده است.3 بى جهت نیست که اصل (اجماع) ـ که اساساً به مثابه ابزارى براى یکسان سازى اندیشه و رفتار مسلمان به کار مى رود ـ از اهمیت و جایگاه ویژه اى برخوردار بوده و هست; از این رو تاریخنگاران, بویژه تاریخنگاران شریعت ـ که غالباً در زمره نویسندگان کتابهاى اصول فقه جاى مى گیرند ـ در یکسان سازى نظریات و حذف جریانهاى مخالف, جهد بلیغى ورزیده اند. شرق شناسان نیز در نوشته ها و پژوهشهاى خود به رغم طرح مسائل مهم و گشودن افقهاى نوین در عرصه تاریخ نگارى شریعت, جنبه تاریخى رشد و تحول شریعت را یکسره مغفول نهاده اند و (اسلام) و بویژه بخش شریعت آن را امرى ثابت و بر کنار از عوامل زمانى ـ مکانى تصویر کرده اند. همین امر در عموم نوشته ها و پژوهشهاى تاریخ نگارانه کنونى اسلامى, به خوبى مشاهده مى شود; بویژه این که گفتمانهاى اسلامى عموماً نه تنها بُعد تاریخى را مغفول گذارده اند, بلکه یکسره پیوند خود را با واقعیت گسسته اند و اندیشه آنان بیش از این که نمایانگر واقعیت کنونى شان باشد, نشانگر خواستها و آرمانهاى آنان است. از این منظر, در پژوهشهاى گذشته و حال تاریخى شریعت, دست کم مى توان به دو مغالطه اساسى اشاره کرد: مغالطه اول. (سنت) به لحاظ تاریخى, امرى پیوسته و یکپارچه است و معناى واحدى دارد که از دوران صدر اسلام تاکنون امتداد پیدا کرده است و تمام تحولاتى که در این زمینه رخ داده است تنها در جهت تعمیق و گسترش آن صورت گرفته است. این برداشت در ادیان دیگر نیز وجود دارد; به عنوان مثال, مسیحیان کاتولیک در دوران گذشته نیز مى پنداشتند که سنت مسیحى امرى واحد و یکپارچه است که از شخص مسیح آغاز شده و سپس از طریق تعالیم پطرس و بالاخره پاپ ها تا به امروز ادامه مى یابد. این برداشت ایمانى و در عین حال عامیانه از تاریخ سنن دینى, تاکنون مغالطه هاى معرفتى مهلکى را در پى داشته است; بدین معنا که نزاعها و مناقشات تاریخى میان مؤمنان از آغاز تاکنون را یکسره مغفول نهاده است. در حالى که واقعیت تاریخى گویاى آن است که (سنت) نه مفهوم واحدى داشته است و نه به گونه اى منسجم و یکپارچه امتداد پیدا کرده است. در این زمینه, کافى است به پاره اى از نوشته هاى اصول فقه برجاى مانده از دوران گذشته نگاهى افکند, تا آشکار شود که بر سر تعیین قلمرو معنایى هریک از مفاهیم و یا پایه ریزى اصلى از اصول آن علم, چه نزاعهاى سختى میان عالمان اسلامى رخ داده است. تاریخ نگارى متداول اما, مى کوشد با نادیده گرفتن و انکار کلى این تحولات تاریخى, از (سنت) معنایى ثابت و گوهرى ارائه دهد. مغالطه دوم. در تمام دوره هاى مختلف تاریخى, الگو و شیوه اى واحد براى استنباط احکام شرعى, غالب و متداول بوده است, که همان رجوع به منابع چهارگانه کتاب, سنت, اجماع و قیاس/عقل است. در حالى که واقعیت تاریخى نشان دهنده آن است که مسلمانان براى تثبیت هریک از این منابع چهارگانه تلاش عظیمى را انجام داده اند, بدین معنا که عالمان اصول فقه, نخست ناچار بودند که دانش اصول فقه را بر پایه هاى مشخص و معتبرى استوار کنند; اما این که چرا اصول فقه از میان علوم اسلامى دیگر کوشید تا خود را علمى مستند به کتاب و سنت معرفى کند, مسئله اى است که پژوهشهاى تاریخى گسترده اى نیاز دارد. در هر حال, عالمان اصول براى پایه گذارى نخستین منبع کوشیدند تا از (کتاب) تأویلى فقهى را فراهم آورند. این نکته صحیح است که قرآن به بیان پاره اى از دستورات شرعى پرداخته است, اما باید به این نکته نیز توجه داشت که آیات به اصطلاح فقهى قرآن در این زمینه تنها اطلاعات پراکنده اى را در اختیار مسلمانان قرار داده, که عموماً نیز در قالب آموزه هاى اخلاقى بیان شده است. بنابراین, براى فروکاستن (آیات وحیانى) و عرضه آنها به صورت مجموعه اى از (احکام فقهى الزام آور), مى باید تأویل منسجم و کارآمدى را به کار گرفت; که عالمان اصول فقه با بهره گیرى از علوم مختلفى چون دانش حدیث, علوم قرآنى, نحو و البته کلام توانستند زمینه و ساز وکار چنین تأویلى را فراهم آورند. خلاصه سخن این که, فقهى شدن قرآن, امرى تاریخمند و یکسره محصول اجتهاد بشرى است. در گام بعد, عالمان اصول فقه تلاش مضاعفى را به کار گرفتند تا منبع دوم در تشریع (سنت) را مشروعیت ببخشند. در اینجاست که اهمیت و نقش تاریخى شافعى (متوفاى204هـ) به عنوان نخستین نظریه پرداز اصول فقه آشکار مى شود. وى در دو کتاب مهم الرسالة و الأمّ کوشید تا (با تأویل معناى لغوى سنت) به (معناى اصطلاحى آن), قلمرو (وحى) را گسترش دهد و سنت منقول از پیامبر را همسنگ وحى قرآنى و حتى قسمى از آن به شمار آورد. شافعى این مهم را از رهگذر تأویل آشکار چند آیه و به کارگیرى پاره اى از قواعد نحوى و تفسیرى انجام داد; او چنین استدلال کرد که قرآن اگرچه به لحاظ (سند) قطعى است, به لحاظ (دلالت) ظنى است و بنابراین به مرجع تفسیرى معتبرى نیاز است تا (اجمال) قرآن را (بیان) کند و الفاظ عام و غیر قطعى آن را تخصیص زند و دلالت آن را قطعیت بخشد. این وظیفه خطیر بر عهده (سنت) قرار گرفت تا نص قرآنى را تفسیر کند. بدین گونه, سنت در دل وحى قرآنى جاى گرفت و به مثابه رکن عمده اى از آن درآمد; چنانکه گویى بدون رجوع به سنت, دلالت نص قرآنى به تعلیق مى افتد و یا در ابهام و اجمال معنایى فرو مى ماند. خلاصه سخن این که, شافعى با تخریب آشکار دلالت نص قرآنى مى کوشد تا سنت را تثبیت کند. نکته قابل توجه این که, در همین دوره بود که فقیهان با تأویل پاره اى از آیات قرآنى, شمارى از مفاهیم مهم فقهى را ابداع کردند ـ که بعدها به صورت اصول انکارناپذیر اعتقادى درآمد ـ از جمله: شمول و کلیت قرآن,4 کمال و جاودانگى شریعت5, تقسیم وحى به دو قسم مَتلوّ (قرآن) و غیر متلوّ(سنت)6, وجوب اطاعت از پیامبر7, عصمت پیامبر در امر شریعت8, و قداست و عدالت مطلق صحابه پیامبر; و در شکل افراطى آن, قول به عصمت تمام راویان حدیث (با این استدلال که در صورت قول به عدم عصمت آنان نمى توان به صحت روایات منقول از پیامبر اعتماد کرد9). برداشت شافعى از سنت تا قرنها بعد, مخالفت بسیارى از فقیهان و ناقدان اسلامى را برانگیخت. فخر رازى در المحصول, ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه, ابوسعید نِشوان حِمْیَرى در الحور العین, ابوجعفر محمد ابن قِبه (به نقل از محقق حلى در معارج الاصول), سید مرتضى در الذریعه و ابن ادریس در السرائر, بخشى از این اعتراضها را منعکس کرده اند. نتیجه این که فقیهان براى پایه گذارى (سنت), تفسیرها و تأویلهاى گسترده اى انجام داده اند, که تاریخ نگارى متداول, تمامى آنها را نادیده مى گیرد و (سنت) را در زمره مفاهیم ضرورى دین شمرده, کاربرد آن را به دوران صدر اسلام باز مى گرداند. در باب منبع سوم در تشریع (اجماع), مسئله بسى پیچیده تر و دشوارتر است; تا آنجا که تاریخنگاران فقه, خود اعتراف کرده اند که در این زمینه با معضلات تاریخى و علمى متعددى مواجه هستند, که همچنان بى پاسخ مانده و راه را بر حجیت (اجماع) بسته است. با این همه, آنان با استناد به پاره اى از روایات منقول از پیامبر مى کوشند تا اصل مذکور را به دوران صدر اسلام باز برند و با نادیده گرفتن تحولات معنایى آن, معنایى واحد و منسجم به آن عطا کنند; حال این که نمى توان تلاش جمعى فقیهان در دوره هاى مختلف را براى تأویل اجماع و انتقال آن از قلمرو ایمانى ـ که ناظر به اجماع تمام امت اسلامى است ـ به قلمرو اصطلاحى ـ که تنها بر اجماع تعداد معینى از فقیهان دلالت دارد ـ نادیده گرفت. در باب این که (قیاس/عقل) چگونه مى تواند منبع معتبرى در تشریع به شمار آید, برداشتها در میان عالمان اصول نیز چنان متفاوت است, که حتى سنتى ترین تاریخنگاران فقه نیز تاکنون نتوانسته اند نزاعهاى موجود در این زمینه را نادیده انگارند و نظریه منسجم و واحدى را ارائه دهند. طى این مقاله, خواننده دست کم با بخشى از این نزاعها و تحولات معنایى که در باب قیاس/عقل رخ داده است, آشنا خواهد شد. بر پایه آنچه گفته شد, مى توان نتیجه گرفت که ادعاى یکسان بودن الگوها و شیوه هاى استنباط شرعى, مغالطه اى بیش نیست, که باید به تیغ نقد سپرده شود. سوم. دوران نوین در جهان اسلام با وقوع حوادث مهمى چون فروپاشى حکومت عثمانى و سلطه روزافزون نیروهاى استعمارگر غرب بر مقدرات غالب کشورهاى اسلامى مصادف شد. این حوادث پیاپى و سهمگین, تأثیرى عمیق بر ذهن و روان مسلمانان نهاد و آنها را سرگشته و افسون زده کرد. مورخان اندیشه این دوره عموماً بر این نکته اتفاق نظر دارند که شکل گیرى گرایشهاى سلفى گرا از یک سو, و نوگرا از سویى دیگر, به این دوره تعلق دارد; چنانکه زایش مفاهیم دوگانه سنت/تجدد, اسلام/غرب و خویشتن/بیگانه نیز محصول این دوره است. گروهى با گرایش آشکار به غرب, (میراث اسلامى) را یکسره امرى پایان یافته قلمداد کردند و (تمدن غربى) را به عنوان چارچوب یا الگوى مرجع برگزیدند. در مقابل, گروهى دیگر که غالباً دانش آموخته مراکز تعلیمى سنتى بودند, رجوع و تمسک به (میراث اسلامى) گذشته را تنها راه برون رفت از معضلات عظیم اجتماعى, فکرى و سیاسى موجود دانستند. اینجا بود که در ذهنیت و باور آنان میان دو مفهوم سنت و تجدد و یا اسلام و غربِ مدرن شکافى عمیق ایجاد شد, که چنانکه بعدها دیدیم, نه (مدرنیزاسیون) توانست آن شکاف را پر کند و نه (رجوع به سنت اسلامى). نتیجه این که, ذهن و روان مسلمانان دچار دوگانگى و تشویش عظیمى شد, که بازتابهاى آن به زودى در عرصه روابط و تصمیم گیریهاى کلان اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى نمایان شده, تأثیرى نازدودنى بر جاى گذاشت. معضل اساسى آنان نه گزینش و انتخاب فرهنگ اسلامى یا غربى, بلکه وضعیت دوگانه و مشوّشى بود که بر روح و روان فردى و جمعى آنان چنگ انداخته بود; به گفته محمد عابد جابرى, خاستگاه این معضل موضع دوگانه اى است که عموم آنان در برابر این دوگانگى اتخاذ کرده اند.10 در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که دفاع از کمال و جاودانگى شریعت را ـ که تاکنون نیز شعار اصلى متفکران اسلام گراست ـ نمى توان بر کنار از مقوله دفاع از هویت خویشتن دانست. برداشت آنها عموماً چنین است که غرب (دیگرى) در حکم بیگانه اى است که با تکیه بر زر, زور و دانش جدید خود در سرزمینهاى اسلامى رخنه کرده و هویت اسلامى و یا استقلال ملى آنان را بر باد داده است.11 طبیعى است که در این وضعیت, (شریعت اسلامى) نه تنها به عنوان الگویى معرفتى, دستاویز مسلمانان استعمار شده قرار مى گیرد, بلکه نوشدارویى شمرده مى شود که سلامت از دست رفته آنان را باز مى آورد و حیاتى دوباره به آنان مى بخشد. توجه و اهتمام بلیغ فقیهان این دوره به نوشته ها و اندیشه هاى شاطبى (متوفاى 792هـ) تنها در پرتو این وضعیت تاریخى فهم مى شود; زیرا در نظر آنان, شاطبى فقیهى است که به مدد فقه مقاصدش مى توان فقه اسلامى را احیا و جایگزین قوانین غربى کرد و از سوى دیگر, نظام فقهى وى نشانگر عنصر جاودانگى و پویایى فقه اسلامى و امکان بازسازى آن است. به عبارت دیگر, فقیهان مسلمان ـ که بهتر است آنها را متفقهان سلفى گرا نامید ـ به جاى فهم و گشودن معضلات اساسى جوامع خود, شعار خطیر و در عین حال مبهم (دفاع از شریعت اسلامى) را سر دادند. اصل (اجتهاد) که تا پیش از این تنها به مثابه ابزارى براى استنباط احکام شرعى فرعى و یافتن پاسخى مناسب براى مشکلات حقوقى زمانه به کار مى رفت, رفته رفته به ارزش اصیل اسلامى بدل شد, که باید با توان هرچه بیشتر به دفاع از آن پرداخت. بى جهت نیست که در آغاز قرن بیستم عموم متفکران اسلام گرا براى اثبات جاودانگى و کارآمدى شریعت به اصل (اجتهاد) تمسک کرده, آن را در کانون مباحثات فکرى خود قرار دادند.12 گویى وجود مفهوم (اجتهاد) و یا (عقل) در میراث فقهى این تصور را در ذهنیت آنان برمى انگیخت که شریعت اسلامى تواناییهاى بالقوه عظیمى را در خود نهفته دارد که مى توان با به فعلیت درآوردن آنها, عقب ماندگى جوامع اسلامى را چاره, و رقیب غربى را از میدان به در کرد. عموم این متفکران اسلام گرا عقب ماندگى جهان اسلام را امرى عارضى و برآمده از وضعیت و بحرانهاى دوران جدید تلقى مى کردند و حداکثر, آن را به پاره اى از معضلات معرفتى و یا مشکلات اجرایى فرو مى کاستند. از این رو, خیرالدین تونسى با استناد به پاره اى از دلایل فقهى کوشید تا حکومت را از مصالح ضرورى شریعت معرفى کند; به این دلیل که ضامن تحقق عدالت است و تحقق عدالت هم از مقاصد اساسى شریعت به شمار مى آید. در این زمان بود که پاره اى از فقیهان مغرب عربى به نسخه هاى خطى متعددى از کتاب الموافقات اثر شاطبى دست یافتند که تمام مباحث آن کتاب به شرح و بسط مقاصد پنج گانه شریعت (حفظ دین, عقل, نسل, جان و مال) اختصاص یافته است. اندک اندک, تبیین مسئله مصالح عمومى جامعه, به دغدغه اصلى فقیهان و نواندیشان دینى بدل شد. از سوى دیگر, محمد عبده کوشید تا از آموزه ها و اعتقادات دینى, تفسیرى عقلانى ارائه دهد و دست عقل را در تفسیر و تأویل متون دینى باز گذارد. این امر مستلزم آن بود که وى از آموزه هاى مکتب اشعرى ـ که در آن زمان مذهب رسمى و غالب بود ـ فاصله گیرد و به آموزه هاى معتزله روى آورد. رساله التوحید وى به خوبى نشانگر این تحول و چرخش فکرى است; اگرچه او نیز به سبب اعتراض و مخالفت مشایخ سنتى ازهر, ناچار شد در چاپ دوم رساله مذکور, بخش مهمى از آموزه هاى اعتزالى را از آن حذف کند. با این همه, وى توانست با ایجاد پیوند میان مفهوم (اجتهاد) و (عقل), تفسیر جدیدى از نقش و جایگاه عقل بشرى در قلمرو شریعت ارائه دهد. در نتیجه در قلمرو اندیشه دینى, مفهوم کاملاً تازه اى از (عقل در قلمرو شریعت) پدید آمد, که یکسره با برداشت فقیهان قرون گذشته متفاوت بود. شاگردان مکتب عبده ـ البته به استثناى چند تن از آنان ,از جمله رشید رضا ـ پس از وى کوشیدند تا به دو مفهوم (اجتهاد) و (عقل) گسترش و بُعدى تازه بخشند. بى گمان, شاخص ترین آنها مصطفى عبدالرازق است. وى از یک سو به سبب گستردگى دانش و آشنایى عمیقش با میراث اسلامى و نیز آگاهى از دانش و نظریات نوین غرب ـ که نتیجه تحصیلات منظم وى در دو دانشگاه ازهر مصر و سوربن فرانسه بود ـ و از سوى دیگر, به خاطر در دست داشتن مهم ترین مناصب دولتى, از جمله ریاست ازهر, توانست اندیشه دینى را متحول سازد و سرنوشت آن را رقم زند.13 مصطفى عبدالرازق تمام عمر خویش را در تدریس, نشر و تعلیم فلسفه اسلامى سپرى کرد و علاوه بر نگارش کتابى مستقل در باب اندیشه هاى اصلاحى محمد عبده و نیز ترجمه رساله التوحید وى به زبان فرانسوى, کتابى مهم با عنوان درآمدى بر تاریخ فلسفه اسلامى14 منتشر کرد و براى نخستین بار در مقابل دیدگاههاى شرق شناسان غربى ـ که فلسفه اسلامى را چیزى جز اقتباس یا تقلیدى محض از فلسفه یونانى نمى دانستند ـ به دفاع از اصالت فلسفه اسلامى پرداخت. مصطفى عبدالرازق نخستین صفحات کتاب خود را به نقل ادعاهاى چند تن از شرق شناسان عمده غربى درباره ارزش و جایگاه فلسفه اسلامى اختصاص داده است; از جمله ادعاهاى تِنِمان (tenne mann) در کتاب مختصرى درباره تاریخ فلسفه و ارنست رنان (E. Renan) در کتاب مکتب [فلسفى] ابن رشد. مورخان یاد شده اصالتِ چیزى به نام فلسفه اسلامى را یکسره انکار کرده, آن را تنها تقلیدى ناقص از فلسفه یونانى دانسته اند. دلایل عمده آنان مبتنى بر چند مقدمه است که مى توان آنها را بدین ترتیب بیان کرد: 1. تقسیم نژاد بشرى به دو گروه عمده سامى و آریایى و بیان برترى آریاییها, چه در فلسفه و چه در علوم دیگر;15 2. خرافاتى بودن و عقل گریزى سامیها (که طبعاً عربهاى مسلمان نیز در این زمره جاى مى گیرند) 3. مخالفت کتاب مقدس عربها (قرآن) با هرگونه خرد ورزى 4. حضور و غلبه گرایشهاى سنت گراى سخت کیش و پایبندى آنان به متون دینى.16 رنان در این زمینه مى افزاید: از سامیها نمى توان نکته اى فلسفى آموخت. شگفت این که نژادى که در عرصه دین توانست این همه خلاقیت از خود نشان دهد, چگونه حتى از طرح مسئله اى فلسفى عاجز ماند؟ فلسفه نزد سامیها چیزى جز اقتباس یا تقلیدى محض از فلسفه یونانى نیست.17 سپس نتیجه مى گیرد: (خطاست که فلسفه یونانیِ ترجمه شده به زبان عربى را فلسفه عربى [اسلامى] بخوانیم; زیرا در هیچ جاى شبه جزیره عربى, اصول و پیش زمینه هاى ابداع چنین فلسفه اى وجود نداشت, جز برخى از مباحث فلسفى یونانى که به زبان عربى نگاشته شد. افزون بر این, [همین] فلسفه نیز در مناطقى شکوفا شد که از سرزمینهاى عربى بسیار دور بود: مانند اسپانیا, مراکش و سمرقند که غالب مردمان آن, غیر سامى بودند.)18 عبدالرازق در مقام پاسخ و ابطال مدعیات شرق شناسان, روشى خاص را برمى گزیند و آن را (روش تاریخى) مى نامد.19 به اعتقاد وى, با تکیه بر این روش ـ که با روشهاى معتبر در علوم تجربى قرابت بیشترى دارد ـ مى توان به دوره هاى نخستین تفکر اسلامى بازگشت و در آن, عناصر اولیه سازنده فلسفه اسلامى را شناخت و سیر تحول تاریخى آنها را ترسیم کرد.20 در اینجا باید به این نکته نیز اشاره کرد که مصطفى عبدالرازق براى اثبات فلسفه اسلامى ناگزیر بوده است که علاوه بر نقد ادعاهاى شرق شناسان, سخنان فقیهان و محدثان شریعتمدارِ سخت کیش اسلامى را نیز ـ که فلسفه اسلامى را اساساً مخالف شریعت اسلامى مى دانستند ـ بى پاسخ نگذارد. به عبارت دیگر, وى در جهت اثبات اصالت و مشروعیت فلسفه اسلامى, تلاشى مضاعف انجام داده, به گونه اى که در گستره کتاب درآمدى بر تاریخ فلسفه اسلامى, پیوسته دیدگاههاى این دو گروه بیان و نقد مى شود. در حقیقت, وظیفه اى که عبدالرازق بر عهده گرفته, بسیار خطیر و پیچیده است; او مى بایست در برابر شرق شناسان منکر اصالت فلسفه اسلامى و مدعى مخالفت اسلام با هرگونه تعقل و خردورزى, به گونه اى سخن بگوید که به جانبدارى از نظر فقیهانِ سخت کیشِ مخالف فلسفه نینجامد. خلاصه سخن این که, کتاب درآمدى بر تاریخ…, عملى انتقادى امّا آمیخته با تأویل به شمار مى آید. عبدالرازق در بخش دوم این کتاب به شرح و بیان نظریه اساسى خود مى پردازد و مى کوشد به هر دو نظریه رقیب پاسخى مناسب بدهد. وى با به کارگیرى روش تاریخى, به دنبال سرچشمه و عناصر نخستینِ تفکر اسلامى است و تاریخ عرب پیش از اسلام, قرآن و شریعت اسلامى را سنگ پایه استدلال خود قرار مى دهد و در این زمینه دلایلى را برمى شمرد که بعدها پیوسته مورد استناد روشنفکران دینى قرار مى گیرد. عمده این دلایل عبارتند از: 1. عربهاى پیش از اسلام با معارف و دانشهاى عقلى آشنایى داشتند, از جمله ستاره شناسى, پزشکى و نوعى نگرش عقلى که در قالب سخنان حکیمانه بیان شده است;21 2. دین اسلام مجموعه اى از اعتقادات دینى و شریعت عملى است که اگرچه خداوند تمامى آنها را به نحو کامل بیان کرده, بخشى از آنها را به (اجتهاد بشرى) واگذار کرده است;22 3. قرآن متنى فعال و پویاست که کوشیده است با تمام گرایشهاى فکرى و دینى زمانه خود, ارتباط برقرار کند; صبغه جدلى آیات قرآنى دقیقاً از همین جا سرچشمه مى گیرد.23 قرآن در بسیارى از آیات, انسان را به تفکر, تعقل و حکمت ورزى فرا خوانده است. این آموزه هاى دینى زمینه رشد و بارورى تفکر نظرى را در میان مسلمانان فراهم آورده است.24 طبق سخنان پاره اى از همین فقیهان شریعتمدارِ سخت کیش, تاریخ اسلامى شاهد نزاعها و چالشهاى فراوان و درازدامنى است که میان مسلمانان, از صحابه گرفته تا تابعین, بر سر فهم و تفسیر آیات و احکام شریعت صورت مى گرفت. این اختلافات بیرون از قلمرو دین واقع نمى شد, بلکه دقیقاً بخشى از آنها متعلق به زمان خود پیامبر بود و به گفته مزنى, (فقیهان از همان دوران حیات پیامبر تاکنون, چه در فقه و چه در مسائل دینى دیگر, قیاس را به کار برده اند)25. این امر زمینه ساز پدید آمدن اجتهاد شد. عبدالرازق سپس مى افزاید: از این منظر مى توان اجتهاد به رأى را سنگ پایه نگرش عقلانى مسلمانان برشمرد و بر این پایه بود که مذاهب فقهى متعدد شکل گرفت و دست آخر دانش اصول فقه را ـ که سرشار از مایه هاى عقلانى و خردورزى است ـ پدید آورد و چنانکه مى دانیم, این دستاورد عظیم اسلامى پیش از تماس عربها و یا مسلمانان با فرهنگهاى دیگر, از جمله فرهنگ و اندیشه یونانى بود.26 اما مؤلف کتاب درآمدى بر تاریخ…, در دفاع از اصالت دانش فقه و اصول فقه, خود را ناگزیر مى یابد تا دیدگاههاى پاره اى از شرق شناسان را مورد نقد قرار دهد; زیرا آنان مى کوشیدند تا تأثیرپذیرى این دو علم را از پاره اى از علوم بیگانه به اثبات رسانند و به عبارت دیگر, خاستگاهى غیر عربى و غیر اسلامى براى این دو علم نشان دهند.27 مصطفى عبدالرازق در این زمینه با استناد به این که (رأى) و (اجتهاد) مفاهیمى کاملاً درون دینى و برآمده از تعالیم خود پیامبر بوده,28 نتیجه مى گیرد که اجتهاد و رأى از همان آغاز از ارکان عمده شریعت اسلامى بوده است; حتى پیش از این که میان مسلمانان مکاتب فقهى متعدد به وجود آید.29 با این همه, وى اعتراف مى کند که رشد و گسترش دانش اصول فقه تحت تأثیر پاره اى از علوم زمینه, از جمله علم منطق و فلسفه یونانى, صورت گرفته است, اما این سخن هرگز از اصالت و اعتبار آن نمى کاهد.30 توجه مسلمانان به پى افکندن نظامى عقلانى براى استنباط احکام شرعى, نخستین مرحله فلسفه اسلامى به شمار مى آید و از همین جاست که میان اصول فقه و فلسفه پیوند و تعامل وثیقى پدید مى آید. بى جهت نیست که متکلمان از آغاز قرن چهارم هجرى به نگارش کتابهایى در زمینه اصول فقه پرداختند و بسیارى از مفاهیم منطقى و فلسفى را در ساخت آن دخالت دادند.31 برخلاف دیدگاههاى رایج شرق شناسان, که تنها علم کلام و تصوف را قسمى از فلسفه اسلامى قلمداد مى کنند, از این پس باید دانش اصول فقه را نیز در این زمره قرار داد; زیرا اگر در ارتباط علم کلام و تصوف با فلسفه محملى وجود دارد, دانش اصول فقه هم, که دانش مبانى احکام نیز نامیده مى شود, بى ارتباط با فلسفه نیست. زیرا غالب موضوعات اصول فقه از جنس مسائلى است که علم کلام نیز به آن مى پردازد و حتى در کتابهاى اصول فقه مى توان پاره اى از موضوعات را یافت که آنها را مبادى کلامى مى نامند, که پاره اى از مباحث علم کلام به شمار مى آیند.32 خلاصه این که, مصطفى عبدالرازق در کتاب خود کوشیده است با اصیل دانستن فلسفه, میان (گذشته) و (اکنون) پیوندى محکم برقرار کند و بر این پایه, گذشته را به گونه اى صورت بندى نماید که بتواند دست کم با وضعیت کنونى سازگار آید. صرف نظر از این که آیا وى توفیق یافته است که با روش تاریخى خود, اصالت فلسفه اسلامى را اثبات کند یا نه, و این که آیا اصولاً مى توان میان (اجتهاد به رأى) در قلمرو شریعت و (فلسفه) رابطه اى دیالکتیکى برقرار کرد, به گونه اى که دومى را شکلِ تکامل یافته اولى بدانیم, نکته اساسى در تمام سخنان مصطفى عبدالرازق, اذعان وى به وجود گسست معرفتى میان (اکنون) و (میراث گذشته) است, به گونه اى که احیاى گذشته تنها در پرتو تأویل و تخریب قلمرو معنایى گذشته و بازسازى آن امکان پذیر است. با این همه, وى همانند دیگر احیاگران اندیشه دینى, این گسست معرفتى را به جدّ نمى گیرد و به پیامدهاى معرفتى آن گردن نمى نهد و مى کوشد تا همان مفاهیم و سازوکارهاى عقل اسلامى را نوسازى کند; در حالى که احیاى بخش عقلانى میراث براى حذف و یا تأویلِ بخش عقل گریز و حتى عقل ستیز آن, امرى است که اگرچه به ظاهر پیشروانه است, مضمونى سخت سلفى گرایانه دارد; زیرا اگر بازگشت به گذشته امکان پذیر باشد, با استفاده از همان عناصر و اصول نخستین اندیشه اسلامى و نیز با استفاده از روش تاریخى, باید اکنون را در پاى گذشته قربانى کرد و به کمک دانش اصول فقه ـ که پایه استدلال مصطفى عبدالرازق بود ـ یکسره بر تفکر یونانى خط بطلان کشید و آنها را با روح و گوهر اصیل اسلامى ناسازگار دانست; و این درست همان راهى است که على سامى نشّار, شاگرد مصطفى عبدالرازق, در آن گام نهاد. وى در کتاب پیدایش اندیشه فلسفى در اسلام, با استناد به ناتوانى عقل در فهم کنه اشیاء ـ که آن را اندیشه اى مستند به کتاب و سنت مى داند ـ و نیز با اثبات ناسازگارى متافیزیک یونانى با تعالیم اسلامى, نتیجه مى گیرد که در اسلام چیزى به نام فلسفه یا اندیشه فلسفى وجود ندارد و در این باره شرق شناسان و فقیهان سخت کیش را بر صواب مى داند.33 نتیجه این که روش تاریخى نه تنها گرهى را نگشود, که خود به گرهى سخت بدل شد و نتیجه معکوس در پى داشت. جا داشت که مصطفى عبدالرازق پیش از استناد به گذشته, از نظر فلسفى در باب امکان یا امتناع چنین بازگشتى تأمل و اندیشه مى کرد. در هر حال غرض از ذکر مطالب فوق, شرح دیدگاههاى مصطفى عبدالرازق در دفاع از اصالت فلسفه نیست, بلکه هدف اساسى تبیین قاعده حاکم بر این گونه دیدگاههاست. عبدالرازق, چون عبده, در پى آن بود که وضعیت نابسامان جوامع اسلامى را سامان بخشد. آن دو با تأکید بر این گفته که اسلام دینى مبتنى بر عقل و اجتهاد است, تلاش مى کردند تا از یک سو پاسخى به غربیان بدهند, که اسلام را دینى عقل گریز و حتى عقل ستیز معرفى مى کنند و از سوى دیگر, وضعیت مشوّش و جامعه خود را با گذشته, نظام مند و معقول سازند. اما نقص اساسى نگرش تمام مصلحانى چون محمد عبده و عبدالرازق این است که افق تاریخى اندیشه ها و گسست معرفتى میان عصر خود و روزگار گذشته را به کلى نادیده مى گیرند. چه بسا که پاره اى از معضلات کنونى همانند معضلات دوران گذشته باشد; اما این امر سبب نمى شود که ما نیز همان پاسخها و راه حلهایى را ارائه دهیم که پیشینیان مطرح کرده اند. زیرا چارچوب معرفتى مسائل دگرگون شده است و به ناچار, مفاهیم و روشها نیز باید تغییر یابند. و امرى که در روزگار قدیم ضرورى و بدیهى محسوب مى شد, چه بسا امروزه دیگر ضرورى یا مسلّم نباشد. بنابراین, پیش از هر چیز باید میان قلمرو پژوهش و ابزار و مفاهیمى که در این پژوهش به کار برده مى شوند, تمایز اساسى نهاد و این دو را درهم نیامیخت. چنانکه در باب عبده و مصطفى عبدالرازق مشاهده کردیم, موضوع پژوهشى آن دو کاملاً جدید و متعلق به دوران حاضر است, اما روشها و مفاهیم پژوهشى آنان به دوران گذشته تعلق دارد. به عبارت دیگر, مفاهیم و روشهاى به کار گرفته شده وافى به مقصود نیستند و نمى توانند موضوع یا مسئله موردنظر را از منظرى کاملاً امروزى مطرح کنند و این نکته اى است که بسیارى از نواندیشان دینى آن را مغفول نهاده اند.34 مفهوم (عقل) در قلمرو زبان و فرهنگ عربى و تأثیر آن بر حوزه هاى مختلف علوم اسلامى زبان محصول فرهنگى جامعه است و هر واژه دریچه اى است که افراد جامعه از آن به جهان مى نگرند. (مفهوم) چیزى جز تبلور این منظر و بعد ذهنى نیست; از این رو, شناخت و بررسى ریشه هاى تاریخى هر واژه و فاصله گرفتن از معناى جارى متعارف آن مى تواند در فهم قلمرو معنایى آن واژه, نقش مؤثرى ایفا کند. در این زمینه ضرورى است که واژه (عقل) در قلمرو زبان عربى کاویده شود; زیرا چنانکه خواهیم دید, تلقى عربهاى پیش از اسلام از واژه مذکور سنگ پایه علوم و دانشهاى اسلامى قرار گرفت. در فرهنگ یونانى, معناى عقل مترادف با شناخت طبیعت اشیاء است, در حالى که در قلمرو زبان عربى این واژه یکسره با مفاهیم ارزشى و اخلاقى پیوند مى یابد; یعنى وظیفه اساسى عقل شناخت پدیده هاى طبیعت و ارائه تفسیرى علمى از جهان نیست, بلکه اساساً معیارى براى تمییز (عمل شایست) از (عمل ناشایست) و بازداشتن افراد از عمل ناشایست است. این صبغه اخلاقى (هنجارى) تنها به واژه عقل و مشتقات آن (ع ق ل) محدود نمى شود, بلکه به طور کلى, در تمام واژه هاى مترادف با آن مانند ذهن, نُهى, فِکر و فؤاد نیز دیده مى شود. در کتاب لسان العرب, پس از آن که عقل را مترادف با واژه (نُهَى) و متضاد با (حُمق) دانسته, عقل را مأخوذ از (عِقال) (زانوبند شتر) معرفى مى کند;35 یعنى همان گونه که زانوبند, شتر را از حرکت باز مى دارد, عقل نیز قوه اى است که انسان را از انجام افعال ناپسند بازمى دارد. به عبارت دیگر, عقل قوه (تمییز حق از باطل است).36 واژه هاى دیگر مترادف با عقل نیز بر همین معناى ارزشى دلالت مى کنند. بر این اساس مى توان گفت که (عقل) نزد عربها در حکم ابزارى براى شناخت, مستقل از (طبیعت) و یا (خداوند) نیست, بلکه چنانکه گفته شد, نیرویى است که انسان را از خطا باز مى دارد. وظیفه اساسى عقل, بنا کردن شناخت مستقل (ابداع) نیست; بلکه تنها پیروى کردن و گردن نهادن است. بسیارى از پژوهشگران, یکى از علل افول گرایشهاى عقلى در تمدن و فرهنگ اسلامى را رسوخ این برداشت اخلاقى از عقل مى دانند; زیرا در پرتو چنین مفهومى, انسان در پى اثبات و یا تأسیس امرى بدیع و نو نیست, بلکه باید تمام توان خود را صرف پیروى از قواعدى از پیش معلوم و آماده کند. (تعقل) نیز بیش از این که بر گونه اى فعالیت عقلانى براى کشف و تبیین ماهیت جهان دلالت کند, نشانگر گونه اى سلوک اخلاقى است. چنانکه خواهیم دید, این تصور سرانجام در عرصه علم کلام و شریعت, غالب آمد و سبب شد تا متفکران اسلامى نتوانند (عقل)ى برکنار و مستقل از (شرع) بنا نهند و همواره (عقل) به صورت ابزارى براى شناخت و تفسیر (مقاصد شرع) به کار گرفته شد. نگرش تاریخى به ساخت و تکوین شریعت اسلامى و نقش و حدود عقل بشرى شریعت در عصر پیامبر, معنایى جز مجموعه اى از دستورات وحیانى نداشت, اما با ختم وحى و گسترش سرزمینهاى اسلامى و بروز مشکلات تازه, این پرسش فرا روى مسلمانان قرار گرفت, که آیا افزون بر احکام وحیانى, مى توان از مشروعیتِ گونه اى استدلال یا اصول عقلى نیز سخن به میان آورد؟ به بیان دیگر, آیا مسلمانان مى توانند مشکلات تازه خود را به مدد پاره اى از اصول عقلى که آن را (اجتهاد) مى نامیدند, چاره کنند؟ در این دوره, پاره اى از فقیهان براى مشروعیت بخشیدن به (اجتهاد), ناگزیر شدند که آن را عملى بدعت آمیز ندانند, بلکه ریشه هاى آن را به زمان نخست, یعنى دوران پیامبر و صحابه, باز برند. آنان در این راه, تنها به ذکر سخنانى از پیامبر یا صحابه در ترغیب اجتهاد بسنده نکردند, بلکه پیامبر را علاوه بر مقام نبوت, شخصى مجتهد معرفى کردند; بدین معنا که پیامبر نیز در مقام بشر, گاه به اجتهاد و نظرگاه شخصى تکیه مى کرد. افزون بر این, حتى پاره اى از ایشان بر آن بودند که پیامبر در این گونه برداشتهاى اجتهادى, گاه بر خطا مى رفته است.37 علاوه بر شخص پیامبر, (صحابه) نیز در برخى موارد, برداشتهاى شخصى خود را به کار مى بستند, که به طور کلى به سه صورت تحقق پیدا کرده است: نخست اجتهاد آنان در فهم سخنان پیامبر, دوم اجتهاد آنان در مورد مسئله اى که در باب آن نص صریحى از وحى نازل نشده است, و سوم امور قضایى که غالباً صحابه بر رأى و نظر شخصى خود تکیه مى کردند. از سوى دیگر, فقیهان براى مشروعیت بخشیدن به اجتهاد ناچار بودند که این اصول عقلانى را به گونه اى تفسیر و تبیین کنند که با اصول اولیه وحى سازگار باشد. به بیان دیگر, در عرصه قانون گذارى, این دسته از اصول عقلانى نباید با احکام شرعى منافات داشته باشد; در نتیجه آنها, به صراحت اذعان کردند که عقل به تنهایى قادر به حرام و یا حلال کردن چیزى نیست, بلکه باید بر شرع تکیه زند و یکسره تابع احکام آن باشد. پس وظیفه عقل, تنها در فهم و شناخت مقاصد شریعت خلاصه مى شود.38 در مقابل, پاره اى از فقیهان و غالباً محدثان ـ که به زودى با نام اهل حدیث مشهور شدند ـ مشروعیت عقل در عرصه قانون گذارى را زیرپا نهادند. برداشت آنان این بود که, فرض هرگونه ادراک متمایزى از شرع ـ حتى اگر با مقاصد شرع سازگار باشد ـ باطل و بى اعتبار است; زیرا گوهر تمام ادیان, از جمله اسلام, فراهم آوردن عنصر ایمان است, نه بنا کردن معرفت عقلى. با داشتن ایمان, نیازى به جستجوى عقلى نیست. در هر صورت, مناقشه هاى بعدى فقیهان اهل سنت از سویى و محدثان از سویى دیگر, قلمرو معنایى (اجتهاد) یا (رأى) را به مثابه منبعى مستقل در قانون گذارى, بیش از پیش آشکار ساخت, به گونه اى که در این دوره ما با مفاهیم و ابزارهاى نوى چون (قیاس), (استحسان), (مصالح مرسله) و (فتواى صحابى) آشنا مى شویم; منابع یا ابزارهایى که نمایانگر نظرگاههاى بشرى اند و هریک از فقیهان, بسته به پیش فرضهاى خاص خود, از آنها بهره مى جستند و یا اساساً آنها را مردود مى شمردند (به عنوان نمونه, در این زمینه بنگرید به تفاوت آشکار میان مشرب فقهى ابوحنیفه, مالک و شافعى). پس از اشاره به منابع مختلف قانون گذارى از دیدگاه اهل سنت, جاى آن است که به بیان آراء و نظرگاههاى فقیهان شیعه نیز بپردازیم. پیش از هرچیز ضرورى است به این نکته اشاره کنیم که اختلاف اساسى شیعیان با اهل سنت در پاره اى از اصول اعتقادى (کلامى) و به طور مشخص در اصل (امامت) است. حدیث (ثقلین)39 که از سوى محدثان شیعى و سنى از پیامبر نقل شده و در آن, پیامبر عموم مسلمانان را به پیروى از قرآن و خاندان خود فرا خوانده است, مبناى اعتقادى شیعیان را در مورد ضرورت و حقانیت امامت تشکیل مى دهد. این امر موجب شده است که شیعیان از نبوت و به تبع آن از (سنت نبوى) تلقى کاملاً ویژه اى را بپرورند; گونه اى از برداشت که در آن, (امامت) به عنوان عنصر کامل کننده و جدایى ناپذیر سنت نبوى قلمداد مى شود. بى جهت نیست که شیعیان, برخلاف اهل سنت, هنگامى که واژه (سنت) را به کار مى برند, تعلیمات امامان خویش را مراد مى کنند. آنان طبق تعالیمى که از خود امامان به آنها رسیده است, اقوال و احکام صادر شده از سوى ایشان را عین وحى ـ نه اجتهادى و با تکیه بر آراء شخصى ـ مى شمرند. بنابراین, اگر دوران تشریع در نزد اهل سنت تنها به دوران حضور پیامبر محدود شود, در نزد شیعیان تا زمان غیبت کبراى امام دوازدهم, یعنى تا سال (329هـ) ادامه مى یابد. برداشت شیعیان از امامت علاوه بر صبغه هاى کلامى, با جنبه هاى باطنى نیز آمیخته است; بدین معنا که شخص پیامبر, تمام علم و حکمت خود را به مسلمانان عرضه نکرده است, بلکه برحسب حوادث و مقتضیات زمانى, پاره اى از آنها را آشکار ساخته و پاره اى دیگر را نزد امامان ـ که وارثان معنوى و برحق پیامبرند ـ به ودیعت نهاده است (علم مخزون), تا ایشان برحسب مقتضیات زمانى و مکانى, به تدریج آنها را به مردم ابلاغ کنند. بر پایه این تصور, امکان دارد که پیامبر حکمى شرعى را به گونه اى کلى ذکر کرده باشد و تبیین و تحدید آن را به اقتضاى زمانه به تأخیر انداخته و یا اساساً آن را بیان نکرده باشد, که در این صورت وظیفه امام (وصى پیامبر) است که آن را بیان کند و آشکار سازد.40 طبق این دیدگاه, منابع قانون گذارى, تنها به (قرآن) و (سنت پیامبر) محدود نمى شوند, بلکه همواره این دو نیازمند شرح و تبیین اوصیاى پیامبرند. این امر سبب گردیده تا شیعیان, آشکارا از دو دوره اساسى در تشریع سخن به میان آورند: دوران پیامبر و دوران امامان دوازده گانه. ذکر این نکته نیز ضرورى است که امامیه به سنت پیامبر, منقول از طریق اهل تسنن, چندان به چشم اعتبار نمى نگرند و تنها آن دسته روایات منقول از پیامبر را معتبر مى دانند که توسط امامان خودشان نقل شده است. برخى از تاریخنگاران فقه شیعه برآنند که حضور امامان و بسط و امتداد دوران تشریع در میان شیعیان, سبب شد تا پى ریزى دانش استنباط شرعى و تدوین فقه شیعه به تأخیر افتد. زیرا با وجود منبع اصیل در تشریع (حضور امام), شیعیان به پى ریزى قواعد فقهى و یا قوانین استنباط احکام شرعى نیازى نداشتند.41 در مقابل, پاره اى دیگر از مورخان معتقدند که وجود امامان و امکان دسترسى به آنها نه تنها مانعى بر سر راه تدوین مکتب فقهى شیعى نبوده; بلکه عاملى بسیار مؤثر در شکل گیرى فقاهت و اجتهاد نیز بوده است. زیرا اولاً, طبق روایات منقول, امامان شیعه به ایجاد زمینه تفکر تعقلى و استدلالى در میان شیعیان خود علاقه فراوانى داشتند و در زمینه بحثهاى کلامى و اعتقادى همواره مشوق متکلمان شیعى زمان خود بودند.42 ثانیاً, امامان شیعه طى دوران امامت خود, تنها به ذکر پاره اى از روایات فقهى و یا حل پاره اى از معضلات شرعى اکتفا نکرده اند, بلکه در کار پى ریزى قواعدى کلى براى استنباط حکم شرعى نیز بودند; تا آنجا که به صراحت, وظیفه خود را بیان اصول و قواعد کلى دانسته و استنتاج احکام جزئى (تفریع) را بر عهده پیروان خود گذارده اند.43 و گاه در پاسخ به پرسشهاى یاران خود این نکته را خاطر نشان مى کردند که پاسخ مسئله ایشان با به کارگیرى روش استدلالى و اجتهادى از اصول کلى و مسلّم حقوق اسلامى قابل استنباط و استنتاج است.44 ثالثاً, در زمان خود امامان نیز گرایشهایى وجود داشت که طرز تفکر و اعتقاد رایج شیعه در مورد امامان را نمى پذیرفت; یعنى در میان اصحاب و یاران امامان, کسانى یافت مى شدند که منکر صفات فوق بشرى امامان از جمله (عصمت) بودند45; نظرى که برخى از متکلمان مورد احترامِ شیعیِ دوره هاى بعد نیز از آن پشتیبانى کرده اند. از جمله ابوجعفر محمد بن قِبه رازى, از دانشمندان و متکلمان مورد احترام شیعى در قرن چهارم, که رئیس و بزرگ شیعه در زمان خود بوده و آراء و نظراتش مورد توجه و استناد دانشمندان شیعى پس از وى قرار داشته, امامان را تنها دانشمندانى پرهیزگار و عالم به قرآن و سنت مى دانسته و منکر علم آنان به غیب بوده است.46 پاره اى از اصحاب امامان نیز در استنباط احکام شرعى, گاه به قیاس و اجتهاد آزاد شخصى عمل مى کردند, و حتى معتقد بودند که امامان نیز ـ به سان فقیهان دیگر ـ طبق مبانى مزبور عمل مى کنند.47 به نظر مى رسد که وجود چنین دیدگاههایى در باب امامان, سبب مى شد که بسیارى از اصحاب در مسائل فقهى از آنان درخواست (دلیل) کنند; حتى در پاره اى از اوقات, کار به منازعه و قطع رابطه میان آنان مى انجامید. در حالى که براساس طرز تفکر سنتى شیعه, بنا بر قاعده, صحابه باید موارد اختلاف را بر امامان عرضه مى کردند و از آنان پاسخ صحیح را جویا مى شدند.48 در هر روى, با سپرى شدن دوران امامت, فقیهان شیعى با این پرسش اساسى روبه رو شدند که در برابر حجم عظیم روایات بر جاى مانده از امامان, آیا باید تنها به ضبط و ثبت و گردآورى آنها دل بست, یا این که در باب موضوعات مختلف, براساس قواعد کلى فقهى مى توان به گونه اى اجتهاد بشرى نیز دست یازید؟ این همان پرسشى است که پیش از آن, فقیهان اهل سنت پس از وفات پیامبر با آن رو به رو شده بودند. فقیهان شیعى نیز براى یافتن پاسخ عملى مناسب, مانند اهل سنت به دو دسته تقسیم شدند: 1) اهل حدیث 2) اهل رأى (اجتهاد). گروه نخست, استنباط عقلى را یکسره مردود مى دانستند و حتى آن دسته از استدلالهاى عقلى را که براى اثبات حقانیت مذهب شیعه به کار گرفته مى شد, فاقد هرگونه اعتبارى قلمداد مى کردند و تمام تلاش خود را صرف جمع آورى احادیث و ضبط و حفظ آنها مى کردند; حتى پاره اى از ایشان هرگونه بررسى یا استدلال بر سر درست و یا نادرست بودن روایات و همچنین دانشهاى ویژه حدیث, یعنى سندشناسى (علم رجال) و متن شناسى (علم درایه), را یکسره بى فایده مى شمردند. به بیان دیگر, این گرایش طرفدار پیروى بى قید و شرط از احادیث بوده است. در غالب کتابهاى (علم رجال), پیش فرضها و استدلالهاى این گرایش افراطى بیان و بررسى شده است.49 گرایش حدیث گرا در دوران غیبت صغرى رفته رفته به جریانى مسلط و قوى بدل شد, اما در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم هجرى با کوشش و تلاش کسانى چون شیخ مفید و شاگردانش تعدیل شد. بویژه شیخ طوسى و استاد وى سید مرتضى ـ که به حق, پایه گذار اندیشه حقوقى شیعه به شمار مى آیند ـ از یک سو با آماده ساختن ابزارهایى جهت یافتن قواعد مسلّم حقوقى و از سوى دیگر, با آوردن دلیل عقلى براى مشروعیت تمسک به آنها,50 توانستند گام مؤثرى در تثبیت روش و تفکر اجتهادى و نقد گرایش اخبارى بردارند. در مقابل, گروه دوم یعنى اهل رأى قرار داشتند که با مدد جستن از شیوه استدلال عقلى, قواعد حقوقى را استنباط مى کردند و حتى پاره اى از ایشان قواعد استنباطى حقوقى را بر احادیث غیر قطعى ـ و به اصطلاحِ علم اصول فقه, (خبر واحد) ـ مقدم مى دانستند; محمد بن محمد جنید اسکافى, فقیه قرن چهارم و نویسنده کتابهاى تهذیب الشیعة لإحکام الشریعة و الأحمدى فى فقه المحمدى51 در این زمره جاى مى گیرد. روش فقهى او بنابر آنچه از آراء و فتاوى وى برمى آید, بر قواعد کلى قرآنى و احادیث مسلّم و مشهور استوار بود و در مواردى که قاعده اى در قرآن وجود داشته باشد و در احادیث استثناهایى بر آن ذکر گردیده است, وى عموم و کلیّت قاعده مزبور را حفظ مى نمود و به آن احادیث اعتنا نمى کرد, مگر آن که احادیث قطعى و تردید ناپذیر باشد.52 تحول معنایى (اجتهاد) براى فهم و تبیین ماهیت و نقش عقل در قلمرو فقه شیعى, ضرورى است که تحولات معنایى اجتهاد, به دقت مورد بررسى قرار گیرد. بى گمان, در گستره میراث اسلامى و با ملاحظه تحولات عظیمى که در عرصه شریعت رخ داده است, ارائه تعریف روشن و واضح از واژه (اجتهاد) کار آسانى نخواهد بود; زیرا به گفته نویسنده کتاب الفکر السلفى عند الشیعة الامامیة, (محور اصلى نزاع میان اهل حدیث و اهل رأى تبیین و تحدید معناى اجتهاد بود).53 و (مسلمانان بیشترین تلاش یا اجتهاد خود را در مورد تفسیر خودِ معناى اجتهاد به کار بردند).54 در هر حال, از زمانى که این واژه در حیات جمعى و جارى مسلمانان گام نهاد تا زمانى که به یکى از عمده ترین اصطلاحات و مفاهیم فقهى بدل شد, شریعت اسلامى تحولات عظیمى را تجربه کرد و همپاى این تحولات, مفهوم اجتهاد نیز پیوسته در حال دگردیسى بود. تنها پس از گذشت شش قرن بود که فقیهان مسلمان توانستند تعریف نسبتاً روشنى را از اجتهاد ارائه دهند که دست کم اصول کلى آن مورد اتفاق همگان باشد. در قرن اول امّا, واژه اى که بر گونه اى ابزار یا شیوه استنباط احکام شرعى دلالت کند, نه اجتهاد, بلکه (رأى) بود; که معناى آن بسى محدودتر از واژه متداول اجتهاد است.55 زیرا در آن دوران, واژه (رأى) به مواردى اشاره مى کرد که درباره آنها نص خاصى وجود نداشت و شخص فقیه تنها برحسب مقتضاى حال, به حرمت یا حلیت آنها حکم مى کرد (رأى مى داد).56 البته تاریخنگاران شریعت در این زمینه نتوانسته اند از ماهیت اجتهاد در آن دوره, تصویر روشنى ارائه دهند و به این پرسش پاسخ دهند که آیا در آن دوره اجتهاد مترادف با قیاس, استحسان یا مصالح مرسله بود و یا این که اساساً معناى ویژه اى داشت؟ با این همه و به رغم ابهام معنایى این واژه,57 آنان دست کم بر این نکته اتفاق دارند که در آن دوره, (اجتهاد) بیش از آن که به معناى نظام و یا روش استنباط باشد, به مثابه اعمال نظر و یا برداشت شخصى بوده است. یعنى مسلمانان آن دوره, بویژه صحابه, هریک برحسب رأى خویش, که یا مستند به سنت قولى ـ عملى پیامبر بود و یا برگرفته از قراین و شواهدى که امروزه بر ما آشکار نیست, به استنباط پاره اى از احکام شرعى دست مى یازیدند, بدون این که به نحوه و سازوکار این استنباط, عالم باشند.58 اما نزد شیعیان قرن اول, اجتهاد بیشتر بر معنایى عبادى ـ اخلاقى دلالت مى کرد و مترادف با پرهیزگارى (وَرَع) و اخلاص ورزى در انجام وظایف دینى بود.59 با ملاحظه حجم انبوهى از روایات ائمه مى توان دریافت که امامان, سخت پایبند نص (کتاب و سنت نبوى) و مخالف هرگونه اجتهاد یا رأى بودند. در مکتب تشیع هم در دوران اولیه آن در اوایل قرن دوم هجرى, گرایش غالب مخالفت با بحثهاى کلامى بوده است. نظر آن بود که چون امام بالاترین و عالى ترین مرجع شریعت است, همه سؤالات و استفسارات باید به او ارجاع داده شود.60 پس جایى براى اجتهاد و استدلال عقلانى و به تبع, بحث و مناظره و زورآزمایى در مباحث دینى نمى بود.61 از آن گذشته, بحث در مسائلى از قبیل صفات بارى و جبر و قدر که درباره آن اندیشه بشرى راه به جایى نمى برد, ناشایسته تلقى مى شد.62 ائمه اطهار از درگیر شدن در آن گونه مباحث خوددارى مى فرمودند;63 بلکه از قرآن متابعت مى نمودند64 و هواداران و پیروان خود را نیز به پیروى از آن فرا مى خواندند.65 بر این پایه, مى توان فرق بارز و اساسى برداشت شیعیان و اهل سنت را از عقل و استدلال عقلانى درک کرد; یعنى اگر براى متکلمان سنى, عقل و استدلال عقلانى مرجع تصمیم گیرنده نهایى بود و نتیجه آن هرچه بود, باید پیروى مى شد, اما براى متکلمان شیعه, (عقل) ابزار بود و منبع اعلاى دانش و مرجع نهایى آگاهى و کشف واقع, (امام) بود که آنان قواعد و مبانى کلامى خود را از تعلیمات وى مى گرفتند.66 و به عبارت دیگر, استفاده از عقل به عنوان ابزار و نه منبع براى یکصد سال آینده تا اواسط قرن سوم هجرى به عنوان مشخصه اصلى کلام شیعه باقى ماند.67 در هر حال, پایبندى به نصوص و ابطال رأى (اجتهاد) و قیاس, شعار مذهب تشیع در آن دوره بود و طبق روایات فراوانى که از امامان به دست ما رسیده, رأى و قیاس به کلى نامعتبر و باطل دانسته شده است.68 دلایل امامان در باب ابطال رأى و قیاس همانند دلایل محدثان و فقیهان متصلب اهل سنت است; یعنى آنان به بیان این نکته مى پرداختند که هیچ چیز در کتاب و سنت فرو گذاشته نشده است و خداوند هرچه را که امت نیاز داشته اند در کتابش نازل کرده و براى پیامبر بیان نموده69 و تمام حدود, حتى غرامت خراش به ناحق, را مشخص کرده است.70 به نظر مى رسد که مخالفت آشکار امامان با هرگونه اجتهاد یا دخالت دادن رأى در قلمرو شریعت, زاییده دو عامل عمده باشد: نخست. امامان شیعه غالباً در مدینه مى زیستند, که محل نزول وحى و زیستگاه صحابه و تابعین بود; و ویژگى و منش اساسى آنان, چنانکه مى دانیم, پایبندى بى چون و چرا به قرآن و سنت نبوى و اولیاى صالحین, زهد و پارسایى و خوددارى از هرگونه استدلال کلامى یا عقلانى بود. برداشت کلى آنان این بود که آموزه هاى اساسى دین از طریق وحى به پیامبر و سپس توسط صحابه و تابعین به دست آنان رسیده است و دیگر نیازى به اجتهاد یا رأى نیست; از این رو, فقیهان و محدثان مدینه از جمله امام مالک و, به طور صریح تر, امام صادق به مخالفت با اهل رأى برخاستند.71 چنانکه امامان چهارم و پنجم, شیعیان خود را از جدال (مراء) در مباحث دینى بر حذر مى داشتند72 و امام ششم نیز درباره ابطال قیاس با ابوحنیفه, فقیه عقلانى مشرب عراق, به مناظره پرداخت و آشکارا او را از دخالت داد

فصلنامه نقد و نظر