ماهیت و وظیفه عقل در فقه شیعه (قسمت سوم)

خلاصه سخن این که, براساس مبانى شیعه, فقیهان در صورت نیافتن حکم قطعى براى مسئله اى قادر نیستند به پاره اى از اصول اجتهادى یا عقلى چون برائت, اصالت عدم و یا مانند آنها تمسک جویند.184 اخباریها آن گاه, در پاسخ به این اشکال که تأخیر در بیان پاره اى از احکام جایز نیست185, زیرا موجب عسر و حرج مى شود و با مفاد بسیارى از روایات که بر وجوب تبلیغ علم و حرمت کتمان آن دلالت مى کنند, ناسازگار است, به این نکته اشاره مى کنند که تقیه, سبب جواز تأخیر در بیان احکام است و مستلزم هیچ گونه عسر و حرجى نیست. چون در صورت عدم بیان حکم شرعى, مى توان به احتیاط تمسک کرد. و اما در برابر روایات دال بر حرمت کتمان علم, روایات دیگرى نیز وجود دارد که کتمان علم و تأخیر بیان را مشروع مى داند.186 چنانکه دیدیم, در اینجا ما علاوه بر وجود مسئله (متناهى بودن احکام و نامتناهى بودن حوادث) با پدیده اى دیگر با عنوان (تعلیق بیان احکام شرعى) روبه رو هستیم که فهم آن به ارائه تصویرى دقیق تر از بنیادهاى معرفت شناختى فقه شیعه کمک مى کند و براى این منظور باید مسئله غیبت امام دوازدهم و پیامدهاى کلامى آن را نیز مورد توجه قرار داد. در هر حال, فقیهان اصولى مشرب برخلاف اخباریها, در صورت فقدان حکم شرعى, بهره گیرى از پاره اى اصول عقلى را جایز مى شمارند. این مسئله ـ که بعدها اصل برائت و یا برائت عقلى نامیده شد ـ به زودى به کانون مناقشه میان اخباریها و اصولیون بدل شد.187 (حسن و قبح عقلى) و (قاعده ملازمه) عموم فقیهانى که در قلمرو قانون گذارى, عقل را به عنوان منبعى مستقل, معتبر شمرده اند (حسن و قبح عقلى) و پس از آن (قاعده ملازمه) را ـ که به معناى استنتاج حکم شرعى از حکم عقل است ـ سنگ پایه استدلال خود قرار داده اند. امروزه فقیهان امامیه, مباحث دلیل عقل را به دو بخش عمده تقسیم مى کنند: 1. مستقلات عقلى 2. غیرمستقلات عقلى مراد از مستقلات عقلى, آن دسته احکامى است که عقل به تنهایى قادر به استنتاج آنهاست. بر خلاف غیر مستقلات عقلى, که بر آن دسته قضایا یا احکامى دلالت مى کنند که عقل به تنهایى قادر به استنتاج آنها نیست, بلکه تنها به مدد شرع مى تواند آنها را اثبات کند. در بخش (مستقلات عقلى) به بررسى دو مسئله اساسى پرداخته مى شود که یکى از آنها متعلق به حوزه علم کلام است و دیگرى صبغه اى فقهى دارد و عموماً در کتابهاى علم اصول مطرح مى شود. مسئله نخست به (حسن و قبح عقلى) شهرت دارد. از دیرباز, این پرسش فراروى متکلمان قرار گرفته است, که آیا افعال اختیارى انسان, صرف نظر از حکم شرعى, به حسن (خوبى) و قبح (بدى) متصف مى شوند, یا این که جز شرع, منبع یا دلیل مستقلى براى تحسین و تقبیح آنها وجود ندارد; و به عبارت دیگر, (الحَسَن ماحسّنه الشارع والقبیح ماقبّحه الشارع)؟ و باز به بیان دقیق تر, آیا راه شناخت احکام تنها به حوزه (شریعت) محدود مى شود و یا افزون بر آن, احکام قطعى عقل نظرى و عقل عملى نیز معتبر شمرده مى شود؟ مسئله دوم در بردارنده این نکته است که بر فرض که افعال قابل اتصاف به حسن و قبح باشند و تصدیق این امر که عقل بدون مدد جستن از حوزه شریعت قادر است خوبى یا بدى افعال انسان را تشخیص دهد, آیا مى توان از حکم عقل, حکمى شرعى را استنتاج کرد؟ به عبارت دیگر, آیا عقل با درک خوبى فعل, حکم قطعى به وجوب آن پیدا مى کند و همچنین با درک بدى فعل, حکم قطعى به حرمت آن پیدا مى کند؟188 و آیا مى توان به تلازم میان حکم عقل و حکم شرع قائل شد, یا این که نمى توان حکم شرع را همسو و مطابق رأى عقل دانست و در واقع هیچ گونه ملازمه اى میان این دو وجود ندارد؟ در باب این مسئله, میان بیشتر مکاتب فقه اسلامى, از جمله بین اخباریها و اصولیها, اختلاف نظر آشکارى وجود دارد. اما بیش از هرچیز باید به گونه اى دقیق مشخص شود که حسن و قبح عقلى افعال انسان به چه معناست و اساساً (حکم عقل) در اینجا چه معنایى دارد؟ پیشینیان غالباً حکم عقل به حسن و قبح افعال را در شمار (اوّلیات) یا ضروریات مى دانستند; قضایایى که بالذات مورد تصدیق عقل قرار مى گیرد, یعنى چیزى که موجب یقین بدانها مى شود ذات آنهاست نه امرى دیگر. این قضایا خود به خود, معلوم و روشن و بدیهى و براى هرکس قابل قبول اند. مثلاً این قضیه که (هر کلى از جزء خود بزرگ تر است), عقلى و اوّلى است و از مشاهده, استقرا یا چیز دیگرى به دست نیامده است, بلکه تصدیق به بزرگ تر بودن کل از جزء, جبلّى و فطرى است189. از این رو, این اشکال طرح مى شود: اگر درک حسن و قبح عقلى از قضایاى ضرورى باشد باید از نظر وضوح و اعتبار با سایر قضایاى ضرورى تفاوتى نداشته باشد, در حالى که تفاوت چشم گیرى مثلاً بین قضیه ضروریه (الکل اعظم من الجزء) و قضیه درک حسن و قبح وجود دارد. قضیه اول منکر ندارد, ولى در قضیه دوم (درک عقلى حسن و قبح ذاتى) این همه اختلاف به چشم مى خورد.190 این امر سبب شد تا عالمان اصول براى دفع این گونه مشکلات, از (حکم عقل) تفسیرى منسجم تر ارائه دهند; بدین معنا که آنان نخست به ذکر معانى مختلف حسن و قبح عقلى پرداخته, در این سیاق سه معناى متفاوت191 را از یکدیگر تفکیک کردند: 1. گاه مراد از حسن و قبح, (کمال و نقصان) است. به عنوان مثال, هنگامى که گفته مى شود شجاعت یا علم خوب است و در مقابل, ترس یا جهل بد است, مقصود ذکر جنبه هاى کمال نفس انسانى است. 2. گاه از حسن و قبح, سازگارى و ناسازگارى عملى با طبیعت بشرى مراد است, که در این صورت, حسن و قبح عقلى افعال, صورت دیگرى از درک (لذت و ألم) است. 3. سومین معناى حسن و قبح عقلى, (بایدها و نبایدها)ست; بدین معنا که فاعل کار خوب نزد همه عقلا ممدوح است و فاعل کار زشت نزد همه عقلا مذموم; از این رو مدح و ذم, تنها به افعال اختیارى انسان تعلق پیدا مى کند و همه عقلا درباره این قضایا وحدت نظر دارند و بدان حکم مى کنند. به عبارت دیگر, عقل درک مى کند که چه چیزى شایسته است و (باید) آن را انجام داد و چه چیزى ناشایست است و (نباید) آن را انجام داد. موضع اصلى اختلاف میان متکلمان اسلامى, همین معناى سوم است. (معتزله) برآنند که افعال, صرف نظر از حکم شرع, قابل اتصاف به حسن و قبح هستند و عقل نیز قادر به ادراک آنهاست. در مقابل, (اشاعره) قائل به حسن و قبح ذاتى افعال نیستند. در اینجا باید به این نکته اساسى اشاره کرد که مراد از عقلى بودن حسن و قبح افعال این است که عقل عملى (وظیفه تعیین کننده و حتى ضرورت منطقى افعال و کردار عامل فعل مسئول را به عهده مى گیرد).192 چنانکه مى دانیم, حکیمان مسلمان میان دو گونه عقل تمایز نهاده اند: عقل نظرى و عقل عملى. (عقل نظرى) تنها به آن قسم از حقایق عینى مى پردازد که بیرون از اختیار و اراده انسان هستند و انسان نمى تواند در ایجاد آنها مؤثر باشد, و تنها قادر است به این گونه حقایق, علم و آگاهى پیدا کند. در مقابل, (عقل عملى) به بررسى آن دسته از قضایا و, به بیان دقیق تر, آن دسته از افعالى مى پردازد که تحت اراده انسان هستند و او مى تواند آنها را ایجاد کند. ادراک عقلى حسن و قبح به نوع دوم تعلق مى گیرد, یعنى عقل با توجه به مصلحتهاى عمومى و در جهت حفظ نظام اجتماعى و بقاى نوع انسانى, پاره اى از افعال را نیکو و پسندیده و پاره اى دیگر را ناپسند و مذموم مى شمرد; از این رو, حسن و قبح افعال در زمره (قضایاى محموده) یا (تأدیبات اصلاحیه) قرار مى گیرد که از اقسام (مشهورات) هستند, و نه در شمار (اوّلیات) یا ضروریات. (مشهورات) قضایایى هستند که موجب اعتقاد به آنها, شهادت همگان و به اصطلاح اتفاق عقلاست. (این نوع قضایا ذاتاً مورد تصدیق فطرت نیست. بنابراین, مشهورات نه قضایایى اوّلى عقلند و نه قضایاى وهمى).193 با توجه به آنچه گفته شد مراد از (حکم عقل) نیز روشن مى شود, که به معناى ادراک عقلى است نه چیز دیگر; بدین معنا کسانى که حکم عقل را در قلمرو احکام شرعى معتبر مى دانند و مستلزم حکم شرعى, مقصودشان اثبات این نکته است که عقل با توجه به تطابق آراء بر امرى, مى تواند همسویى شریعت را با آن امر کشف کند, نه این که خود به طور مستقل و برکنار از شریعت, مصلحت یا مفسده اى را وضع کند. عقل تنها (کاشف) رأى و حکم شریعت است و نه (حاکم); زیرا مشهورات, چنانکه گفتیم, نه از قسم (اوّلیات)اند و نه در شمار فطریات. صرف تطابق آراء بر امرى به نحو سببى, نیز اقتضاى وجوب یا حرمت را نمى کند. از سوى دیگر, عقل قادر نیست که مقاصد واقعى شریعت را در جعل مصالح و مفاسد درک کند, تا بتواند طبق آن حکم مشابهى داشته باشد, جز در شمار معدودى از احکام, آن هم به گونه اى کلى, مانند (عدل نیکوست) و یا (ظلم بد است)194, که اگر همین قضایا نیز تحلیل شوند, معناى واضح و دقیقى از آنها به دست نمى آید. واقعیت این است که عموم کسانى که حکم عقل را معتبر دانسته اند, آن را در قالب قضیه شرطى بیان مى کنند; بدین صورت که (اگر عقل بتواند مصالح و مفاسد احکام شرعى را درک کند, بر طبق آن حکم خواهد کرد).195 مراد واقعى آنها از حجیت دلیل عقل در بحث از مشروعیت (مصالح مرسله) به منزله منبعى مستقل در قانون گذارى, روشن تر مى شود. فقیهان اهل سنت مصلحت را به دو گونه تقسیم کرده اند: گونه نخست, مصلحتى است که به طور کلى بر شریعت استوار است و مى توان آن را به مثابه مصداق آشکارى براى احکام الهى اى چون (انّ الله یأمر بالعدل والاحسان), (ماجعل علیکم فى الدین من حرج) و(لاضرر ولاضرار) دانست. از نظرگاه ایشان, این قسم در زمره (قیاس) قرار دارد و در نتیجه, معتبر به شمار مى آید. گونه دیگر, مصلحتى است که مبتنى بر شریعت نیست; بدین معنا که در باب آن, نصى شرعى نقل نشده است. فقیهان اهل سنت این قسم را نامیده اند. آنها غالباً براى مشروعیت بخشیدن به مصالح مرسله به عنوان منبعى مستقل در تشریع, چنین استدلال مى کنند که از یک سو, شریعت براى عموم زمانها و مکانهاست و از سوى دیگر, منابع اصیل شرعى محدود و متناهى است, در حالى که مسائل حادث بى پایان و نامتناهى اند. در نتیجه متون دست اول شرعى قادر نیستند پاسخگوى تمام مسائل حادث باشند; از این رو, جستجو و کشف منابع تازه در قانون گذارى امرى ضرورى مى نمایاند, و اینجاست که (عقل) مى تواند نقش مؤثرى را بر عهده گیرد. در مقابل, منکران حجّیت مصالح مرسله از یک سو وجود هرگونه تحول یا تغییر اساسى را که فراتر از قلمرو متون و مفاهیم شریعت باشد, انکار مى کنند و برآنند که عموم تغییرات حاصل در اثر زمان و مکان, تنها به مثابه گونه اى از تبدیل مصادیق محسوب مى شود و تحولى بنیادین در خود مفاهیم و یا متون ایجاد نمى کند; مانند آیه (واعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة) که در روزگار پیشین در ساز و برگى چون شمشیر و نیزه و… نمایان مى شد و امروزه در ابزارهاى جنگى پیشرفته, اما مفهوم وجوب دفاع در برابر تجاوز دشمن, دست نخورده باقى مانده است.196 از سوى دیگر, عقل بشرى جز در مواردى اندک, قادر نیست که مراد واقعى خداوند از تشریع احکام را بازشناسد, تا چه رسد به این که خود بتواند به جعل مصالح و مفاسد دست یازد.197 از این سخنان مى توان نتیجه گرفت که مراد از حکم عقل, توانایى آن بر وجوب یا حرمت امرى نیست; زیرا حاکمیت تنها از آن خداوند است و عقل, تنها مى تواند در پاره اى از موارد, مراد واقعى شارع را دریابد. اما در باب مسئله دوم که آیا مى توان به تلازم میان حکم عقل و حکم شرع قائل شد, یا این که هیچ گونه تلازمى بین آن دو وجود ندارد, میان مکاتب حقوقى متفاوت, بویژه در فقه شیعه میان اصولیان و اخباریان, اختلاف نظرِ آشکارى وجود دارد: 1. معتزله و غالب اصولیان, چه در قلمرو اصول دین و چه در قلمرو فروع دین, به تلازم میان حکم عقل و حکم شرع قائلند و در این زمینه دو قاعده مشهور را بنا نهاده اند: 1) (کُلّ ماحکم به الشرع حکم به العقل), و 2) (کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع). قاعده نخست بدین معناست که وجوب یا حرمت شرعى, حسن و قبح عقلى را نیز به دنبال دارد; زیرا احکام الهى تابع مصالح و مفاسدند و (هر فعلى که اسلام به وجوب آن حکم کرده, مشتمل بر مصلحت الزامى است و هر کارى را که حرام کرده, مشتمل بر مفسده الزامى است).198 قاعده دوم بدین معناست که عقل هرگاه خوبى (حُسن) فعلى را ادراک کند, در باب آن حکمى خواهد کرد که با وجوب شرعى مشابهت و ملازمت دارد و همچنین در مورد زشتى (قبح) افعال.199 به بیان دیگر, حکم عقل به چیزى کاشف از مطابقت شرع با آن است; از این رو, اگر عقل حکم به ثواب یا عقاب کند, شارع (خداوند) که مِهترِ عاقلان است, به همان امر حکم مى کند و همان را واجب [یا حرام] مى شمرد.200 دوگونه عقل وجود دارد: عقل بیرونى که همان پیامبر است, و پیامبر درونى که عقل بشرى است; این دو حجت هستند و بنابراین, نمى توانند با یکدیگر در تعارض باشند, بلکه باید با هم هماهنگ و حکم هر دو یکسان باشد; بدین معنا که آنچه را پیامبر باطنى (عقل) راهنما باشد, پیامبر ظاهرى و بیرونى هم بگوید. عمده دلایل کسانى که مدعى ملازمه اند, (عقل), (اجماع) و (نقل) است. اساس دلیل عقلى آنان ـ چنانکه اشاره شد ـ ضرورى بودن اصل تلازم میان حکم عقل و شرع است. مخالفان, این دلیل را رد مى کنند و بر آنند که قول به ملازمه مبتنى بر تصورى است که عقل را قادر به درک مصالح و مفاسد افعال مى داند, در صورتى که اندکى پیش بیان کردیم که عقل چنین توانایى اى ندارد; افزون بر این, ادراک عقلى حسن و قبح افعال در شمار قضایاى مشهور است که نه ضرورى اند و نه در زمره اوّلیات. پس ادعاى ضرورى بودن تلازم میان حکم عقل و حکم شرع, سخنى بى بنیاد است; چرا که شرط ضرورى بودن این است که تمام عقلا بر آن اتفاق نظر داشته باشند, حال این که چنین اتفاق نظرى اساساً وجود ندارد. بر همین اساس, ادعاى اجماع از سوى آنان نیز صحیح نیست; زیرا بسیارى از فقیهان دیگر ـ چنانکه ذکر خواهد شد ـ منکر تلازم حکم عقل و شرعند. استناد جستن به آیه هایى نظیر (ان اللّه یأمر بالعدل والاحسان) و (یأمرهم بالمعروف وینهاهم عن المنکر) ـ بدین معنا که خداوند به انجام افعالى امر کرده که از پیش به لزوم و ضرورت آنها حکم کرده بود ـ نیز مطلوب آنان را اثبات نمى کند. زیرا آیات مذکور تنها به افعالى نظیر عدل و احسان اشاره مى کند و تمام موارد و یا افعال انسان را شامل نمى شود. اما در باب روایاتى که دال بر برترى عقل و منزلت خطیر آن است مانند (عقل حجت باطنى است) و (عقل اساس ثواب و عقاب است), باید گفت که این گونه روایات تنها بیانگر این هستند که شرط عام و اساسى هر تکلیفى, وجود عقل در انسان است و این امر هیچ گونه دلالتى بر تلازم حکم عقل و حکم شرع ندارد.201 از سوى دیگر, در مقابل روایات مورد استناد و مدعیان ملازمه, روایت دیگرى نیز وجود دارد که عقل را در فهم مقاصد شرع یکسره ناتوان مى شمرد. 2. جماعتى از اهل سنت (ماتریدیه)202 و عموم اخباریها ـ چنان که گذشت ـ و حتى پاره اى از اصولیان, هرگونه تلازم میان حکم عقل و حکم شرع را نفى مى کنند و برآنند که استحقاق مدح و یا نکوهش بر فعلى, مستلزم استحقاق ثواب یا عقاب شرعى بر آن فعل نیست; زیرا تکالیف جملگى بر نقل استوارند و عقل به تنهایى توانایى استنباط آنها را ندارد. منکران ملازمه نیز در این زمینه, به پاره اى از دلایل نقلى و عقلى استناد کرده اند, از جمله آیه (ماکنّا معذّبین حتى نبعثَ رسولاً); بدین معنا که خداوند پیش از ارسال رسولان و إنزال شرایع, هیچ گونه احکام تکلیفى اى (عقلى یا غیر عقلى) ندارد و نیز هیچ گونه مصلحت یا مفسده الزامى اى در کار نیست; تنها پس از ورود شریعت است که ثواب و عقاب معنا پیدا مى کند, و این امر نشان دهنده عدم تلازم میان حکم عقل و شرع است. مدافعان در پاسخ بیان مى کنند که آیه فوق تنها دلالت بر نفى عذاب دارد, اما استحقاق عقاب را نفى نمى کند; زیرا چه بسا ایشان سزاوار عقاب باشند, با این همه, خداوند از سر لطف و رحمت از عقابشان درگذرد.203 اخباریها در باب انکار وجود ملازمه, به پاره اى از روایات نیز تمسک کرده اند; نظیر حدیث امام صادق که فرمود (کل شىءٍ مطلق حتى یرد فیه النهى), بدین معنا که همه افعال مباح هستند, مگر این که از سوى شارع منعى در میان آید. این حدیث آشکارا بر نفى ملازمه دلالت مى کند; زیرا اگر عقل در تحقق وجوب یا حرمت فعلى نیز تأثیرگذار باشد, باید حکم عقل به مثابه قیدى بر حکم شرع تلقى مى شد; بدین ترتیب که شارع مى گفت (کلّ شىءٍ مطلق حتى یرد فیه نهى او یمنع العقلُ), در حالى که حرمت تنها مشروط به وجود حکم شرعى شده است و نه چیز دیگر.204 مجتهدان اصولى در مقام پاسخ, به این نکته اشاره کرده اند که روایت مذکور تنها به آن دسته از امورى اشاره دارد که حکم شرعى مشخصى در باب آنها وارد نشده است, و اما آن دسته از امور که حکمشان به وسیله عقل مشخص شده است, از دلالت روایت مستثنا هستند; زیرا حکم عقل خود به مثابه حکمى مستقل به شمار مى آید.205 اخباریها براى نفى ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع به پاره اى از دلایل عقلى نیز تمسک کرده اند, از جمله (قاعده لطف); بدین معنا که خداوند تنها پس از ارسال رسولان و ترغیب بندگان خویش به طاعت و دورى از معصیت, آنان را مستحق ثواب یا عقاب مى داند. بنابراین, امورى که حکمى از سوى خداوند در باب آنها نازل نشده است, مستلزم هیچ گونه ثواب یا عقابى نیستند; هرچند که عقل به گونه اى مستقل بتواند حسن یا قبح آنها را درک کند. این امر نشانگر این است که هیچ گونه ملازمه اى میان حکم عقل و حکم شرع وجود ندارد.206 اصولیان در پاسخ به این دلیل, مدعى شده اند که حتى اگر بپذیریم که (لطف) بر خدا واجب است, باز نمى توان پذیرفت که هر لطفى واجب است. زیرا لطف واجب به آن دسته احکامى تعلق دارد که از سوى خداوند به مردم ابلاغ شده است, و اما در مورد امورى که خداوند در باب آنها حکمى نازل نکرده است, به طور کلى استحقاق عقاب بدون لطف قبیح نیست.207 3. گروه سومى نیز وجود دارند که تنها در قلمرو عقاید دینى به ملازمه میان حکم عقلى و حکم شرعى اذعان دارند, اما در حوزه فروع دین, وجود هرگونه تلازمى میان آن دو را انکار مى کنند. غیر مستقلات عقلى و اقسام آن برخلاف مستقلات عقلى, پاره اى دیگر از احکام وجود دارند که عقل آنها را نه به گونه اى مستقل, بلکه با مدد حکم شرعى درک مى کند. این گونه احکام را (غیر مستقلات عقلى) مى نامند. مجتهدان اصولى غیر مستقلات عقلى را به پنج قسم تقسیم کرده اند که به طور خلاصه آنها را بیان مى کنیم: قسم اول, (إجزاء). مراد از اجزا این است که انجام وظایف شرعى, بدان گونه که خداوند امر کرده, مستلزم تحقق امتثال از سوى مکلف است, به گونه اى که او را از انجام مجدد آن بى نیاز مى سازد. اما در اینجا مى توان پرسید که این بحث چه پیوندى با عقل دارد؟ در پاسخ باید به این مطلب اشاره کرد که عالمان اصول, اوامر الهى را به دو دسته اوّلى (واقعى) و ثانوى تقسیم مى کنند. اوامر ثانوى نیز به دو گونه تقسیم مى شوند: اوامر اضطرارى و اوامر ظاهرى. 1. احکام یا اوامر واقعى اوّلى احکامى هستند که خداوند (در مقام قانونگذار) آنها را وضع کرده است, صرف نظر از این که مکلف نسبت به آنها علم حاصل کند یا نه. و صرف نظر از این که مکلف قادر به انجام آنها باشد یا نه; مانند وجوب نماز. 2. احکام یا اوامر اضطرارى احکامى هستند که خداوند آنها را تنها در حالت غیرعادى و با توجه به وضعیت و شرایط مکلف وضع کرده است; مانند وجوب تیمم در صورت فقدان آب. 3. احکام یا اوامر ظاهرى احکامى هستند که خداوند آنها را در حالت جهل مکلف نسبت به حکم واقعى اوّلى وضع کرده است; نظیر اصول عملیّه اى چون استصحاب, برائت و احتیاط. مثال رایج و متداول میان فقیهان در باب این قسم, مصرف دخانیات است که اگرچه در واقع و نفس الامر داراى حکم شرعى است, مکلف, به آن دسترسى یا آگاهى ندارد. در این صورت, وى ناگزیر است به اصول عملیه رجوع و مشکل فقدان حکم شرعى را چاره کند. عالمان اصول به تبع این اقسام سه گانه حکم, بحث اجزا را به سه دسته تقسیم کرده اند: 1. آیا عمل مکلف به امر واقعى اوّلى, مجزى خواهد بود یا خیر؟ بدین معنا که آیا مکلف با انجام آن عمل دیگر وظیفه اى بر عهده اش نیست, یا این که بر او لازم است آن عمل را دوباره تکرار کند؟ به بیان دقیق تر, آیا به جا آوردن فعل واقعى اوّلى به نحو مطلوب از سوى مکلف, مقتضى اِجزا خواهد بود یا خیر؟ در اینجا مراد از (اقتضا) علّیت و تأثیر است. یعنى میان انجام عمل به نحو مطلوب و اِجزا (ملازمه اى) وجود دارد, که بر حکم عقلى استوار و از جمله وظایف آن است; با این همه, باید گفت که عقل در اینجا به طور مستقل عمل نمى کند, بلکه با انضمام حکم شرعى ـ به عنوان یکى از مقدمات برهان ـ به اِجزا و یا به عدم آن حکم مى کند. از این روست که عالمان اصول, اِجزا را در بحث غیر مستقلات عقلى قرار مى دهند.208 مجتهدان اصولى در باب این قسم, جملگى متفق القول هستند که میان امتثال حکم واقعى اوّلى و اجزا, ملازمه عقلى وجود دارد و عقل حکم مى کند که مکلف از عهده وظیفه به در آمده و از تکرار آن بى نیاز است; زیرا امتثال مجدد در حکم تحصیل حاصل است.209 2. عمل مکلف به امر اضطرارى آیا مقتضى اجزا خواهد بود یا خیر؟ در اینجا نیز تمام عالمان اصول به تبع بسیارى از فقیهان, قول به اجزا را برگزیده اند; یعنى پس از رفع حالت اضطرار, مکلف از تکرار آن عمل بى نیاز خواهد بود; زیرا اوامر اضطرارى اساساً بر پایه مصلحت و گشایش در کار مکلف استوار شده اند; و روا نیست که پس از رفع حالت اضطرار, مکلف مأمور به تکرار عمل شود. روشن است که در اینجا حکم به صحت و اجزا مستند به دلیل عقل است. 3. آیا عمل مکلف به امر ظاهرى, مقتضى اجزا خواهد بود یا نه؟ در اینجا نیز فقیهان برآنند عقل, به ملازمه عقلى میان عمل مکلف به آنها و اجزا و سقوط تکلیف حکم مى کند; مشروط بر این که عمل مکلف طبق مفاد اصول عملیه اى صورت گرفته باشد, که در صورت فقدان دلیل شرعى مى توانند راهنماى عمل مکلف قرار گیرند. ضرورى است به این نکته اشاره کنیم که این قسم با بحث مشهور و اساسى (امارات) و نقش آنها در قانون گذارى پیوند نزدیکى دارد, و بحث تصویب و تخطئه در اجتهاد (امارات ظنى) را در پى دارد; بدین معنا که براى عالمان اصول و متکلمان این پرسش مطرح است که آیا امورى که در باب آنها نص شرعى نقل نشده است, حکم معینى هم ندارند, یا این که خداوند در نفس الامر براى تمام امور احکامى صادر کرده است; اما مکلف در صورت جهل به آنها, مى تواند با رجوع به امارات ظنى ـ به عنوان مثال, فتواهاى مجتهدان ـ عمل کند؟ پاره اى از ایشان قول نخست را برگزیده اند و برآنند که امورى که در باب آنها نصى شرعى نقل نشده است, حکم خاصى از سوى خداوند نیز ندارند; زیرا خداوند تمام احکام را از طریق پیامبر خویش به مردم ابلاغ کرده است, و اگر در باب امرى, حکمى شرعى موجود نباشد مى توان با اطمینان نتیجه گرفت که حکم واقعى اوّلى نیز در آن مورد وجود ندارد. در این صورت امارات ظنى, حکم را (جعل) و واقعیت را ابداع مى کنند, نه این که واقعیت را به گونه اى ظاهرى بازسازى کنند. قائلان به این نظریه مى افزایند که حکم خداوند نیز تابعى از امارات خواهد بود و در صورتى که امارات بر خطا روند, مکلف نزد خداوند معذور, و در عین حال مأجور است (معذّریت و منجّزیت در امارات). این نظریه بعدها به نام (تصویب) شناخته شد.210 در مقابل, پاره اى از متکلمان معتزلى و امامى, قول دوم را برگزیده و حکم واقعى اوّلى را مستقل از مفاد امارات ظنى دانسته اند. این دسته معتقدند که وظیفه مجتهدان, کشف احکام شرعى است و در صورت به خطا رفتن آنان ـ که امرى ممکن است ـ خداوند با تکیه بر قاعده لطف, مصلحتى را به ازاى فتواى آنها جعل مى کند تا مصلحت واقعى فوت شده را جبران کند. این نظریه (تخطئه) نامیده شد. البته این نظریه ـ چنانکه اشاره شد ـ بر پیش فرضهایى استوار است که سخت نیازمند تبیین و اثباتند; از جمله (کمال شریعت) و, بویژه نزد شیعیان, قول به (تقیّه) که همواره هرگونه حکم به تمامیت ابلاغ و یا تناهى احکام شرعى را به تعلیق درمى آورد. قسم دوم, (مقدمه واجب). مراد از (مقدمه) هرگونه امرى است که پایه امر دیگر قرار گیرد; از این رو هر جزئى از اجزاء علت تامه, (مقدمه) نامیده مى شود. حال, این پرسش مطرح مى شود که اگر عملى از سوى شارع واجب شد, آیا مقدمات آن نیز شرعاً واجب مى شود, و آیا مکلف ناگزیر است که براى رسیدن به واجب, مقدمات آن عمل را نیز انجام دهد؟ به عبارت روشن تر, آیا مى توان از رهگذر اثبات رابطه عقلى میان وجوب امرى و وجوب مقدمات آن, وجوب شرعى آن مقدمات را نیز کشف و اثبات کرد, یا این که هیچ گونه ملازمه اى میان حکم عقل و حکم شرع وجود ندارد؟ در بحث از (مقدمه واجب) به بررسى این ملازمه پرداخته مى شود. قسم سوم, (نهى از ضد); بدین معنا که اگر شارع عملى را واجب بداند, آیا ضد آن ـ خواه به معناى نقیض (ضد عام) و خواه به معناى به جاى آوردن افعالى منافى با آن عمل (ضد خاص) ـ نیز مورد نهى قرار مى گیرد؟ و به بیان دقیق تر, آیا (امر به شىء مقتضى نهى از ضد آن) است یا نه؟ در اینجا, مراد از اقتضا ـ چنانکه در بحث اجزا اشاره شد ـ استلزام عقلى است; از این رو مى توان مسئله (نهى از ضد) را بدین گونه صورت بندى کرد که آیا عقل مى تواند از وجوب شرعى عملى, نهى شارع از ضد خاص یا ضد عام آن عمل را کشف کند, و آیا میان حکم عقل و حکم شرع ملازمه اى وجود دارد؟ یا این که استنتاج عقلى, حکم شرع را در پى ندارد؟ بر این پایه, بحث نهى از ضد, برخلاف نظر پاره اى از اصولیان, در شمار مباحث عقلى و از اقسام غیرمستقلات عقلى است. قسم چهارم, (جواز اجتماع امر و نهى در امرى واحد). مراد از اجتماع امر و نهى این است که یک فعل از یک سو به سبب منطبق شدن عنوان واجب بر آن, بر مکلف واجب شود, اما از سوى دیگر همین فعل, به سبب منطبق شدن عنوان حرام بر آن, بر مکلف حرام باشد;211 مانند نماز در زمین غصبى, که از جهتى واجب است و از جهت دیگر ـ تصرف در زمین غصبى ـ حرام است. ضرورى است در اینجا به این نکته اشاره کنیم که قید (جواز) مأخوذ در تعریف, به معناى امکان عقلى است. بدین معنا که حکم به امکان یا امتناع اجتماع امر و نهى در حدود وظایف عقل است; از این رو, این مسئله نه در قلمرو علم کلام212 قرار مى گیرد و نه در زمره مسائل فقه, بلکه در شمار مسائل اصول فقه213 و از اقسام غیر مستقلات عقلى است.214 قسم پنجم, به بحث از این مسئله مى پردازد که آیا نهى شرعى از عملى ـ که به معناى حرمت آن است ـ مستلزم بطلان فساد آن عمل نیز هست؟ و به عبارت دیگر, آیا میان تعلق نهى به چیزى و بطلان آن, تلازمى وجود دارد یا نه؟ از آنجا که مراد از استلزام در تعریف مذکور استلزام عقلى است, داورى در باب این ملازمه یا عدم ملازمه, از آن عقل خواهد بود. یعنى عقل قادر است که از تعلق نهى شرعى به عملى, بطلان یا فساد آن را استنتاج کند. البته باید به این نکته توجه کرد که معناى بطلان ـ که در مقابل صحت است ـ در عبادات, مانند نماز و روزه, با معناى آن در معاملات ـ صحت یا بطلان معامله ـ متفاوت است. نتیجه گیرى با توجه به آنچه گذشت, مى توان چنین نتیجه گرفت که اگرچه عقل به گونه اى مستقل, پاره اى از احکام مانند حسن و قبح افعال را ادراک مى کند, با این همه, از یک سو شمار این گونه قضایا بسیار معدود است و از سوى دیگر نمى توان به گونه اى قطعى از طریق ادراکات عقلى, تطابق احکام شرعى با آنها را نیز استنتاج کرد; زیرا ـ چنانکه اشاره شد ـ اولاً, به این دلیل که حسن و قبح عقلى افعال در زمره قضایاى اولیه یا ضروریات قرار نمى گیرند, بلکه در شمار قضایاى مشهورات هستند. پس ادعاى هرگونه ملازمه ضرورى میان حکم عقل و حکم شرع, باطل است. ثانیاً, مصالح و مفاسد لزوماً همان حسن و قبح عقلى نیستند و اگرچه در پاره اى از مصادیق کلى با یکدیگر مطابقت داشته باشند, در بسیارى از موارد از یکدیگر پیروى نمى کنند; زیرا چه بسا مصلحت در امرى باشد که عقل آن را قبیح شمارد. ثالثاً, اتفاق نظر همگان بر حسن یا قبح فعلى, لزوماً به معناى همسویى نظر شارع با آنان نیست;215 بر این اساس, مى توان نتیجه گرفت که عقل در قلمرو مستقلات عقلى فاقد اعتبار است. در قلمرو غیرمستقلات عقلى, اگرچه دلیل عقل معتبر دانسته شده است, اگر به دقت نگریسته شود روشن مى شود که عقل در این قلمرو, بیش از آن که منبعى مستقل در قانون گذارى به شمار آید, به مثابه ابزارى براى دستیابى فقیهان به حکمى از پیش تعیین شده به کار رفته است. بى جهت نیست که فقیهان دوران متأخر کارکرد دلیل عقل را به مسئله (قطع) در احکام شرعى محدود کرده اند (جایى که عقل در مرتبه اى فروتر از احکام شرعى, تنها در کار تعیین مصادیق احکام شرعى است). و در آنجا نیز به صراحت بیان کرده اند که تنها قطع مجتهدان ـ کسانى که قادر به استخراج احکام شرعى فرعى هستند ـ معتبر شمرده مى شود, اما قطع دیگران (عموم مقلدان) هیچ گونه اعتبارى ندارد.216 بر این پایه, مى توان نتیجه گرفت که ادعاى پاره اى از فقیهان و عالمان اصول درباره اعتبار عقل به عنوان منبعى مستقل در قانون گذارى, بى بنیاد و فاقد معناست. ادامه دارد/در این جا, ضرورى است به طور گذرا به زمینه ها و یا عناصر معرفت شناختى اى اشاره کنیم که نه تنها عقل, بلکه منابع اجتهادى دیگر را نیز صورت بندى کرده اند و در تعیین وظیفه و به تبع آن, ارزش گذارى هریک از آنها در نظام معرفت اسلامى, نقشى تعیین کننده داشته اند. تنها با شناخت این عناصر و سازکارهاى معرفتى است, که مى توانیم از عقل مستقل از وحى, تصویرى دقیق ارائه دهیم. به طور خلاصه مى توان گفت که از همان آغاز دوران پى ریزى میراث, عقل بشرى بیش از آن که چونان گوهر یا موجودى مستقل از موجودات دیگر شمرده شود, به مثابه ساز وکارى در جهت همساز کردن دلالت متون وحیانى و بسط قلمرو وحى قلمداد شده است; ابزارى که عمده ترین وظیفه آن این است که از رهگذر اصول و یا شیوه هاى مختلفى از (تأویل) گرفته تا ارجاع دادن (فرع) به (اصل) و (قیاس حکم مجهول بر امر معلوم), زمینه را براى حاکمیت نص بر تمام ابعاد شناخت مهیا کند. اگرچه تعیین این که از چه زمان در قلمرو اندیشه اسلامى, اصطلاح (اصل/فرع) شکل گرفته است, به پژوهشهاى تاریخى و معرفت شناختى گسترده اى نیاز دارد, دست کم با اطمینان مى توان گفت که این مفهوم دو قطبى ـ که از نظر ارزشى در سلسله مراتب هرمى جاى دارند که در آن, ارزش یکى برتر از دیگرى است ـ به گونه اى همزمان و گاه به شکل آشکار و نهان, در حوزه هاى سه گانه علم نحو, علم کلام و علم فقه, چونان ابزارى مهم براى استنتاج و تولید معرفت علمى به کار گرفته شد و به زودى به صورت چارچوب نظرى اندیشه اسلامى درآمد; بدین معنا که الگوى مقبول و متداول میان عالمان اسلامى در سنجش و تولید معرفت, بدین شکل صورت بندى شد که باید یا از (اصل) آغاز شود و یا به (اصل) منتهى شود. صورت نخست را (استنباط) نامیدند و صورت دوم را (قیاس). روشن است که از یک سو, ماهیت دین اسلام که مبتنى بر (وحى ـ کتابت) است و از سوى دیگر, طبیعت فرهنگ عربى, سبب شدند که در استنباط و قیاس, (متن) به مثابه الگوى مرجع یا اصل قرار گیرد و هر نظریه یا موضوع تازه اى (نوازل یا حوادث واقعه) از رهگذر ساز وکارهاى زبانى ـ کلامى, به آن (اصل) بازگشت داده شود. به عبارت دقیق تر, (متن دینى) پایه و مشروعیت بخش تمام نظریه هاى علمى شمرده شد; زیرا به عنوان مثال, اگرچه هدف عمده (علم نحو), فهم و شناخت زبان عربى یا فهم مقاصد کلام عربهاست, اما در واقع مى کوشد تا جنبه هاى مختلف ادبى ـ بلاغى قرآن (وحى مکتوب) را بررسى کند و زمینه را براى فهم, و دست آخر, حاکمیت هرچه بیشتر و عمیق تر آن آماده کند; و باز اگرچه موضوع (علم کلام) به بحث از حقیقت خداوند, نبوت و معاد اختصاص دارد, اما در واقع وظیفه عمده آن, اثبات اصالت قرآن و صیانت آن از تحریف و پاسخ به شبهات زندقیان, و به طور کلى, ایجاد سدّى منیع در برابر ورود و هجوم اندیشه هاى باطل است. در این میان, هسته مرکزى نظام اندیشه اسلامى (شریعت) است که با استفاده از (علم اصول فقه) و نیز با بهره جستن از امکاناتى که دو علم (کلام) و (نحو) در اختیار آن قرار مى دهند, به بسط قلمرو وحى یا وحیانى کردن عرصه هاى مختلف اندیشه بشرى مى پردازد. رفته رفته طى این روند وحیانى کردن تمام امور, متن در ساحتى برتر از طبیعت و انسان قرار گرفت و نه تنها به عنوان ضامن رستگارى و سعادت اخروى آدمیان معرفى, بلکه به الگوى مرجع تمام رفتارهاى او بدل شد. طبعاً از این منظر مهم ترین وظیفه عقل, شناخت و تفسیر متن است. از سوى دیگر, (متن دینى) مجموعه اى از استدلالهاى نظرى یا احکام عقلانى نیست, بلکه حجم انبوهى است از سخنان منقول که بیش از هرچیز باید اصالت (وثاقت) آنها اثبات شود; بنابراین, مشروعیت متن بیش از آن که معطوف به عوامل درون متنى باشد, مبتنى بر عوامل برون متنى است که همان (اصالت متن) است. اصالت متن بدین معناست که (خبر منقول) باید به لحاظ استناد به گوینده آن, صحیح باشد. اینجاست که ماهیت خبر منقول با مفاهیم صحت و وضع ارتباط وثیقى پیدا مى کند. در فرهنگ اسلامى و همپاى شکل گیرى علوم اسلامى, مفهومى از (خبر منقول) پرورده شد که با معناى منطقى آن, یکسره متفاوت است; یعنى اگر در علم منطق, (خبر) به سخنى تفسیر شده است که فى نفسه قابل تصدیق و تکذیب باشد217, و (مطابقت) و (عدم مطابقت با واقع) رکن اساسى آن را تشکیل دهد, در فرهنگ اسلامى, مراد از (خبر) گفته اى است که به لحاظ استناد به گوینده اش, یا صحیح و موثق است یا کذب و مجعول. از این رو, عالمان اسلامى از همان آغاز براى اثبات صحت و یا جعلى بودن خبرى, پاره اى از قواعد و شرایط وضع کردند که به زودى (علم حدیث) نامیده شد.218 این علم به ما مى آموزد که آنچه در باب خبر منقول یا روایت, اهمیت دارد, اصالت آن است و با اثبات اصالت آن, دیگر مسئله مطابقت یا عدم مطابقت با واقع ـ به معناى منطقى آن ـ اهمیت چندانى ندارد. نکته قابل توجه این که (اصالت) اساساً معنایى حسى/عملى دارد و بر گواهى گروه کثیرى از ناقلان و راویان بر صحت استناد خبر, استوار است. این صبغه حسى/عملى حتى در مضمون خبر نیز لحاظ شده است. به عنوان مثال, عالمان اسلامى براى صحت خبر متواتر, دو شرط اساسى را ذکر کرده اند: نخست این که نقل خبر متواتر باید مبتنى بر علم باشد نه گمان یا حدس. مراد از علمى بودن خبر در بیان شرط دوم روشن مى شود, که عبارت است از این که خبر باید استوار بر امور محسوس (قابل مشاهده) باشد; بنابراین به گفته غزالى: اگر مردمان بغداد از حدوث عالم و صدق پاره اى از انبیا, خبرى را نقل کنند, یقین آور و اطمینان بخش نخواهد بود.219 عالمان اسلامى (علم) را از یک سو بر معنایى حسى/عملى ـ خواه در نقل و خواه در مضمون ـ استوار مى کنند و از سوى دیگر آن را به حصول یقین و اطمینان نفس تفسیر مى کنند که در این صورت آن را (ضرورى) شمرده, در صدر مى نشانند. در مقابل, احکام ظنى وجود دارد که براى انسان اطمینان بخش نیست. براساس چنین دیدگاهى ـ که سنگ پایه نظام معرفت اسلامى است ـ علم یکسره مبتنى بر عوامل روان شناختى است و بیش از آن که مفهومى عقلانى داشته باشد, معنایى حسى/عملى (البته نه به معناى سطحى آن) دارد. طرح دو نظریه در باب ساخت و تکوین دانش فقه در باب نحوه ساخت و تکوین دانش فقه, مى توان دست کم به شرح و تبیین دو نظریه مختلف پرداخت: نظریه نخست از آنِ محمد عابد جابرى, نظریه پرداز مراکشى است. وى معتقد است که خاستگاه چنین برداشتى از علم, به طور کلى, فرهنگ عربى پیش از اسلام است. دیدگاه جابرى بیش از آن که ماتریالیستى یا مبتنى بر گونه اى جبر تاریخى یا جبر جغرافیایى باشد ـ چنانکه خود به صراحت, چنین اتهامى را رد مى کند220 ـ متأثر از مکاتب ساختارگراست. او براى تبیین ارتباط میان نظام معرفتى اسلامى با فرهنگ عربى پیش از اسلام, اصطلاح (عقل عربى) را مطرح مى کند که در اندیشه جابرى, نقشى محورى دارد. مراد از (عقل عربى) ـ چنانکه پیش از این در جایى دیگر اشاره شده است221ـ نه ابزارى براى تفکر است و نه درونمایه تفکر, بلکه مراد شبکه یا نظامى از اصول و مفاهیم است که در چارچوب فرهنگ عربى شکل یافته است و در مجموع, نوع نگرش ویژه عرب زبانان به جهان پیرامون خویش را به وجود مى آورد. جابرى خصلت ویژه عقل عربى را (بیانى بودن آن) مى داند, برخلاف عقل یونانى که بر (برهان) استوار است. مراد وى از بیان, نظام معرفتى واحدى است که تمام گونه هاى فهم, تعبیر و تبیین را در برمى گیرد و آنها را بر مى سازد. بیان بر دو رکن استوار است: 1) اصل ناپیوستگى میان اشیاء (انفصال), 2) امکان صدور هر چیزى از چیز دیگر و فقدان ارتباط سببى (علِّى) میان اشیاء. اصل نخست بیانگر این نکته است که نگرش عربها به حکم نوع زندگى شان ـ که غالباً صحرانشینى بوده است ـ بر گونه اى عدم ثبات و گسست میان اشیاء استوار است; گویى اجزاء و عناصر جهان ناهمگون و نامنسجم اند و تنها ارتباطى که میان آنها دیده مى شود, (مجاورت) است. این ذهنیت عربها در سطح زبان نیز به وضوح نمایان شده است. اصل دوم نشانگر این نکته است که عربها ـ به حکم وجود ناهمگونى و گسست میان اشیاء در ذهنیت شان ـ پدید آمدن هر چیزى از چیز دیگر را ممکن مى شمرند. به سخن دیگر, در ذهن آنان ارتباط میان اشیاء تنها بر نوعى تشابه یا احتمال استوار است, نه رابطه سببى و یقینى. و در حالى که واژه سبب یا علت در زبانهاى غربى به معناى فاعل یا علت گزار (cause) است, این واژه در زبان عربى (و به تبع آن تلقى عربها) تنها به معناى (واسطه اى) است که مسبِّب یا سبب ساز به وسیله آن, عملى را انجام مى دهد.222 جابرى دست آخر نتیجه مى گیرد که ساختار عقل عربى به طور کلى فاقد عنصر علّیت (سلسله اى نظام مند از علتها) است و تنها از طریق همانندى میان اشیاء, استدلالهاى کلى و تعمیم احکام ممکن مى شود. همانندى یا شباهت (تشبیه) بیش از آن که معنایى انتزاعى داشته باشد, مفهومى حسى/عملى دارد و با وضعیت جغرافیایى, انسانى و فرهنگى شبه جزیره عربى ارتباط وثیق دارد. او همچنین معتقد است که فقیهان و متکلمان (یا عالمان بیان) به طور ناخودآگاه همین ساختار را برگزیده اند و آن را سنگ پایه نظام معرفت اسلامى قرار داده اند. وى در تبیین این جنبه ناخودآگاه معرفتى عالمان, به مفهوم درونى سازى (interiorisation) اشاره مى کند,223 که به این معناست که پاره اى از ابژه ها یا اصول, به درون اشخاص افکنده مى شوند و در پندار آنان در قالبها و تصاویر ذهنى نمودار مى شوند. این مفاهیمِ درونى شده بر رفتارهاى اجتماعى و معرفتى عالمان حاکم هستند, در حالى که بیشتر آنان نسبت به آنها ناهشیارند. از این روست که جابرى فقه را به سبب ساخت و قواعد حاکم بر آن, دانشى از بُن, عربى, و ارکان آن را یکسره مبتنى بر اصل همانندى میان اشیاء معرفى مى کند. نظریه دوم از آنِ حسن عبدالحمید عبدالرحمان, فیلسوف و مورخ علم معاصر224 است, که به طور عمده آن را در کتاب خود با عنوان مراحل تکوینى روش تفکر عربى; روش در نظام فقه اسلامى225 بیان کرده است. دغدغه اصلى وى, نقد دیدگاههاى اندیشمندان معاصر عرب اسلامى در تبیین ماهیت علم و گونه کاربرد روشهاى علمى و برملا ساختن خطاهاى معرفتى آنان است; از این رو با این پرسش مى آغازد که مراد از روش چیست؟ آیا مراد از آن مجموعه اى از استدلالهاى عقلى و منطقى نظیر قیاس تمثیل (Analogy), استقرا و یا برهان است؟ یا مجموعه اى از شیوه هاى استدلالى است که عقل آدمى براى کسب معرفت و اثبات حقیقت, آنها را به کار مى گیرد؟ و یا روش به معناى ابزارها و شیوه هاى کاربردى است که پژوهشگر, تنها براى رسیدن به مرحله بالاتر از آنها مدد مى گیرد؟ و یا این که هیچ یک از اینها نیست, بلکه روش به معناى منظر و به اصطلاح, زاویه دید پژوهشگر و نوع نگرش وى در تحلیل و بررسى مسائل پژوهشى است؟ ناگفته پیداست که معناى اخیر ناظر به بعد ایدئولوژى است و ذهنیت پژوهشگر را مورد توجه قرار مى دهد. در نظر حسن عبدالحمید, نه تنها واژه (روش) پر ابهام است, بلکه واژه (روش تفکر اسلامى) نیز داراى همین ابهام بوده,در چنبره برداشتهاى نادرست گرفتار آمده است.226 وى آشکارا تحت تأثیر آموزه هاى (معرفت شناسى تکوینى) ژان پیاژه, روانشناس شهیر سوئیسى, و (معرفت شناسى انتقادى تاریخى) گاستون باشلار, مورخ و فیلسوف علم نامبردار فرانسوى, است. چنانکه مى دانیم باشلار در تبیین ماهیت و روش علم و نیز در عرصه تاریخ نگارى علم, دیدگاههاى تازه اى مطرح کرد و در این زمینه یکسره از نگرشهاى رسمى و رایج فاصله گرفت. غالباً او را منتقد سرسخت رهیافتهاى عقل گرایانه دانسته اند; رهیافتهایى که در آموزه هاى فلسفى عقل گرایانى چون ارسطو و دکارت ریشه دارند و به عقلانیت روش علمى اعتقادى راسخ دارند. آنان معتقدند که روش علمى مبتنى بر پاره اى از مبادى یقینى و ثابت است, که مورد پذیرش همگان است. به عنوان مثال, زمانى که ارسطو (قیاس) را ابداع کرد و در کتاب تحلیلات اولى به شرح ارکان آن پرداخت, معتقد بود که (قیاس), تنها روشى است که مى تواند سنگ پایه تمام علوم قرار گیرد و اصولاً تبیین علمى تمام عیار و کامل مى باید در قالب استدلالهاى قیاسى بیان شود.227 پس از وى, دکارت نیز در کتاب گفتار در روش, به بیان و شرح قوانین عمومى علم پرداخت; با این پیش فرض که تمامى عالم مبتنى بر پاره اى اصول یا (علل اولیه) است, که باید آنها را شناخت و تدوین کرد. گو این که وى مدعى بود که چنین کارى را انجام داده است. این تصور بعدها نیز ادامه پیدا کرد و حتى امروزه پاره اى از متفکران غربى و غالب متفکران و فیلسوفان عربى/ اسلامى به شدت تحت تأثیر چنین آموزه هاى عقل گرایانه اى قرار دارند. بى جهت نیست که این دسته از پژوهشگران به نگارش کتابهاى متعددى در باب (روشهاى علمى) دست مى یازند.228 اما رهیافتهاى نوین تاریخ نگارى علم, یکسره بر جمله این برداشتها قلم بطلان مى کشد; زیرا نه تنها دیدگاهها و مفاهیم علم طى مراحل تکاملى اش دگرگون مى شوند, بلکه زبان علم نیز به فراخور هر مرحله اى دچار تحول مى شود. علاوه بر این, تکیه و تأکید بر عقلانیت (که مبتنى بر مجموعه اى از اصول و مبادى ثابت است) سبب مى شود تا (روش) از (سیاق تاریخى) آن جدا شود. به عبارت دیگر, اگر میان (گفتار در روش) و (گفتار در علم) خط فاصلى کشیده شود, عقلانیت نیز ارزش علمى خود را از دست خواهد داد.229 زیراچنانکه اشاره شد, عمده ترین رکن سازنده بناى علم, (روشى) است که در بناى خود آن علم به کار گرفته شده است. از سوى دیگر, متفکران مذکور نمى دانند که روش تفکر اسلامى به طور مشخص باید در چه قلمرو معرفتى اى به کار گرفته شود; چنانکه مشهور است که مورخان مسلمان, از جابر بن حیان گرفته تا طاش کبرى زاده, علوم یونانى اى چون ریاضیات, فیزیک, منطق, پزشکى و نجوم را علوم دخیله (بیگانه) مى نامند. در مقابل, علوم شرعى و زبانى (علم نحو و علم بیان) علوم اسلامى خوانده مى شوند. چنین تمایزى میان علوم اسلامى و علوم دخیل پرسشهایى را فرا روى ما مى نهد; از جمله: آیا روش معتبر در علوم اسلامى غیر از روش معتبر در علوم دخیل است؟ و آیا به عنوان مثال, روشى که سیبویه در علم نحو به کار گرفته است همان روشى نیست که اشاعره و یا معتزله در علم کلام به کار برده اند؟ و آیا روش نحویان و متکلمان همانند روش شافعى در کتاب الرسالة است؟ اگر پاسخ همه این پرسشها منفى باشد, بدین معنا که هریک از علوم مذکور روشى ویژه خود داشته باشند, بنابراین به لحاظ منطقى سزاست که به جاى سخن گفتن از روش اسلامى واحد, واژه (روشهاى اسلامى) را به کار ببریم.230 حسن عبدالحمید معتقد است که تمایز رسمى و رایج میان علوم اسلامى و علوم دخیل و براساس آن, باور به وجود دو گونه روش اسلامى و غیر اسلامى, متفکران و تاریخنگاران اسلامى گذشته و اکنون را سخت به بیراهه کشانده است; زیرا آنان براى تمایز نهادن میان این دو روش, ناگزیر شدند که قیاس تمثیل, تشبیه و نظایر آنها را روشى اسلامى قلمداد کنند, و برهان و استقرا را یکسره روشهایى دخیل معرفى کنند. غافل از این که (معرفت شناسى تکوینى) این نکته بسیار اساسى را به ما مى آموزد که قیاس تمثیل, استقرا و یا برهان تنها نمودى از مراحل تکوین معرفت علمى اند و هیچ یک از آنها به تنهایى قادر نیست علمى را بنا نهد; چه این علم اسلامى باشد و چه غیر اسلامى.231 و چنانکه خواهیم دید, (قیاس تمثیل) تنها در مرحله نخستینِ علم ـ که همان توصیف است ـ نقش ایفا مى کند. چنانکه علم در دومین مرحله از تکوین خود متکى بر استقرا است. البته چه بسا بتوان گفت که خطاى متفکران معاصر عرب, معلول برداشتهاى پیشینیان باشد; بویژه در قلمرو علم نحو و اصول فقه که قیاس تمثیل را پس از قرآن, سنت و اجماع به عنوان چهارمین منبع معتبر تشریع ذکر کرده اند. این امر سبب شده است تا پاره اى از متفکران پیشین و غالب متفکران معاصر, به خطا گمان کنند که تنها روش معتبر در فقه و استنباط احکام فرعى, قیاس است. اما چرا مؤلف کتاب مذکور از میان روشهاى مختلف در گستره میراث, روش فقهى را برگزیده است؟ او خود پاسخ مى دهد که این به سبب جایگاه ویژه اى است که علم فقه در تمدن و فرهنگ عربى/ اسلامى دارد. وى با جابرى اتفاق نظر دارد که مهم ترین و, در عین حال, تکامل یافته ترین روشى که مسلمانان عرب ابداع کردند, (روش فقهى) است. نویسنده در نخستین بخش کتاب خود, در پى ترسیم خطوط کلى الگوى تفسیریِ ساخت و تکوین علم و شناخت ابزارها و عملیات عقلانى روشى مرتبط با نحوه تکامل آن است. وى در این زمینه نظر خود را به آراء ژان پیاژه و گاستون باشلار معطوف مى کند. چنانکه مى دانیم, پیاژه ـ که کار اصلى خود را بر مسئله چگونگى تکامل رشد عقلانى کودک از سنین اولیه تا مراحل بلوغ فکرى متمرکز کرده بود ـ بر آن شد تا (نتایج تحقیقات خود را در روان شناسى در مسائل دانش شناسى, که اساساً محرک او در گام نهادن در وادى روان شناسى بود, به کار گیرد).232 پیاژه در چارچوب فعالیتها و اهداف (مرکز مطالعات بین المللى معرفت شناسى تکوینى) به پژوهشهاى وسیعى در این زمینه دست یازید که حاصل آنها در سال 1950 در مجموعه اى سه جلدى با عنوان درآمدى بر معرفت شناسى تکوینى منتشر شد. کتاب مذکور از یک سو بر نتایج تحلیلهاى روان شناختى ذهن و مفاهیم ذهنى کودک استوار است (مانند تصور کودک از مفهوم عدد, علّیت و احتمال)233 و از سوى دیگر, تحت تأثیر پژوهشها و دیدگاههاى ساختارگرایانه مورخانى است که کوشیده بودند از ساخت و تکوین علم, تفسیرى منطقى ارائه دهند.

فصلنامه نقد و نظر