تحلیل نظری بر تأثیر و تأثر متقابل جهانی‌شدن با هویت دینی

دکتر مقصود امین‌ خندقی؛ دانشیار دانشکده علوم‌تربیتی و روانشناسی دانشگاه فردوسی مشهد

Email: aminkhandaghi@ferdowsi.um.ac.ir

عاطفه محمدجانی اسرمی؛ دانشجوی کارشناسی‌ارشد برنامه‌ریزی درسی دانشگاه فردوسی مشهد

Email: atefehmohammadjani@yahoo.com

چکیده

در عصر حاضر وقوع پدیده جهانی‌شدن کلیه شئون زندگی بشری از جمله: اقتصاد، سیاست، زبان، فرهنگ، دین و هویت را متأثر ساخته است. از جمله گونه‌ها و لایه‌های مهم هویت «هویت دینی» است. هویت دینی از مهم‌ترین عناصر ایجاد کننده همگنی و همبستگی اجتماعی در جوامع است. فرآیندی که با ایجاد تعلق‌خاطر به دین و مذهب در بین افراد جامعه نقش بسیار مهمی در ایجاد و شکل‌گیری هویت جمعی دارد. به‌عبارتی عملیات تشابه‌سازی و تمایزبخشی را انجام می‌دهد. وقوع پدیده «جهانی‌شدن» بر اهمیت بحث درباره هویت دینی می‌افزاید؛ چراکه با تغییر در الگوهای مصرف، ترجیحات فرهنگی، درهم نوردیدن مرزهای زمان و مکان و ... تمدن‌های مختلف بشری را در مواجهه با هویت‌های متکثر قرار داده است. با تعمق و درنگ در این زمینه‌ این سوال مطرح می‌شود، آیا ارتباط میان دیدگاه‌های مختلف جهانی‌شدن و هویت دینی ارتباطی یک‌سویه است یا دوسویه؟ جهانی‌شدن چگونه بر هویت دینی و هویت دینی چگونه می‌تواند بر جهانی‌شدن تأثیر بگذارد؟ فرضیه‌ی پژوهش حاضر آن است که پیوند وثیق و تعاملی میان دیدگاه‌های مختلف جهانی‌شدن و هویت دینی برقرار است. بنابراین لزوم تبیین چگونگی کنش و واکنش متقابل هویت دینی و جهانی‌شدن ضروری می‌نماید. مقاله حاضر برآن است که با تحلیل نظری به تبیین چگونگی این تأثیر و تأثر و پیوند میان آنها در بستر تعلیم و تریبت بپردازد.

واژگان کلیدی: جهانی‌شدن، هویت دینی، نظریه، تعلیم و تربیت.

مقدمه

بنابر واژه‌نامه اکسفورد کلمه «جهانی‌شدن» اولین‌بار در یک نشریه با عنوان به‌سوی آموزش جدید در سال 1930، به منظور نشان‌دادن دیدگاه تاریخی تجربه بشر در آموزش به‌کار گرفته شد. «جهانی‌شدن» معادل کلمه انگلیسی globalization به معنای شمول‌گرایی و فراگیرشدن در سطح جهان و به معنای بین‌المللی شدن، جهان‌گستری، فراقلمروگرایی و تعابیری از این دست تعریف شده است (سامانی، 1387). جهانی‌شدن از جمله مفاهیمی است که ابهام معنایی زیادی دارد. در حال حاضر بسیاری از فعالیت‌ها و برنامه‌ها زیر عنوان «جهانی‌شدن» آورده می‌شوند بدون آنکه اجماع نظر پذیرفته شده‌ای برای این مفهوم به‌وجود آمده باشد (اسماعیلی، 1382).

با همه‌ی این ابهام‌ها و اختلاف‌نظرها اکثر متخصصان موافقند که اثرات جهانی‌شدن ـ اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و فرآیندهای ایدئولوژیکی ـ همه‌جا وجود دارد. بنابراین جهانی‌شدن چند بعدی است (رابیسون، 2007). جهانی‌شدن در قلمروهای مختلف زندگی فردی و اجتماعی جلوه‌های گوناگونی دارد و از مهم‌ترین آنها که ـ امری اجتناب‌ناپذیر است ـ‌ فراهم آوردن امکان آگاهی همه‌ی مردم در اقصی نقاط جهان از کلیه‌ی اتفاقاتی است که در هر گوشه‌ی جهان رخ می‌دهد. این آگاهی زمینه‌ی تأثیرگذاری حوادث هرچند دور و کوچک در همه‌ی جهان و به‌عبارت بهتر احساس تأثیر حوادث بر یکدیگر را فراهم آورده است (نقی‌زاده، 1383). این فرآیند با نفوذپذیرکردن مزرها و افزایش چشمگیر برخوردهای فرهنگی، آگاهی انسان‌ها را از عناصر فرهنگی دیگر، مانند هنجارها، ارزش‌ها، آداب و ادیان بیشتر می‌کند و این آگاهی در واقع از نسبی بودن دنیاهای اجتماعی ـ فرهنگی گوناگون و پرشمار است (گل محمدی، 1381: 247).

جهانی‌شدن مانند هر دین، ایدئولوژی و انقلاب دیگری در پی برهم زدن هویت جوامع و ایجاد هویتی جدید برای آنان به نحوی است که در جهت تحقق خواسته‌هایش عمل کند (نقی‌زاده، 1383). در چنین شرایطی باور داشتن به برتری دنیای خاص و دفاع از درستی مطلق آن در برابر فرهنگ‌های دیگر بسیار دشوار می‌شود. هنگامی که مهم‌ترین منبع هویت‌یابی سنتی چنین متزلزل و نسبی شود افراد وابسته به آن منبع دچار بحران هویت و معنا می‌شوند (گل محمدی، 1381: 247). از جمله گونه‌ها و لایه‌های مهم هویت، هویت دینی است. هویت دینی از مهم‌ترین عناصر ایجاد کننده همگنی و همبستگی اجتماعی در جوامع است. فرآیندی که با ایجاد تعلق‌خاطر به دین و مذهب در بین افراد جامعه نقش بسیار مهمی در ایجاد و شکل‌گیری هویت جمعی دارد. به‌عبارتی عملیات تشابه‌سازی و تمایز‌بخشی را انجام می‌دهد (کلانتری، 1388). وقوع پدیده جهانی‌شدن بر اهمیت بحث درباره هویت دینی می‌افزاید؛ چراکه با تغییر در الگوهای مصرف، ترجیحات فرهنگی، درهم نوردیدن مرزهای زمان و مکان و ... (جوادی، 1383) تمدن‌های مختلف بشری را در مواجهه با هویت‌های متکثر قرار داده است. امروزه افزایش ارتباطات جهانی و جهانی‌شدن، موجب ایجاد تغییرات فرهنگی بسیاری در جوامع مختلف شده است. رواج ارزش‌های گوناگون، قرارگرفتن در معرض اندیشه‌ها و گرایش‌های مختلف، از جمله عوامل تهدید کننده تعلق‌خاطر به هویت دینی به‌ویژه در میان جوانان است (کلانتری، 1383). تحقیقاتی در ارتباط با جهانی‌شدن و هویت صورت گرفته است، از‌جمله: جهانی‌شدن و هویت (تاجیک، 1383)، هویت‌های جمعی و جهانی‌شدن (توسلی، 1383)، جهانی‌شدن و فرهنگ ملی (ترابی نژاد،1383) و ... . همچنین پژوهش‌هایی با همین موضوع در بستر تعلیم و تربیت و برنامه‌درسی انجام شده است از جمله؛ کهنه‌پوشی (1387)، کشاورز (1387)،کوهساری (1387)، سهراب (1387).

با توجه به مطالعات انجام شده پژوهشی که به تبیین رابطه‌ی بین دیدگاه‌های جهانی‌شدن و هویت دینی پرداخته باشد یافت نشد. از این‌رو، مقاله حاضر بر آن است تا با تحلیل نظری به تبیین چگونگی این تأثیر و تأثر و پیوند میان آنها در بستر تعلیم و تربیت بپردازد. در راستای تحقق این امر، ابتدا تعاریف مختلف جهانی‌شدن و هویت دینی از نگاه صاحب‌نظران بیان شده است. سپس طبقه‌بندی‌های نظری درباره هویت دینی از یکسو و طبقه‌بندی‌های ناظر بر جهانی‌شدن به‌عنوان دو ضلع اساسی بحث از سوی دیگر مطرح و از میان طبقه‌بندی‌های مختلف یک دیدگاه به‌عنوان اساس کار قرارگرفته که از جامعیت بیشتری برخوردار بوده است. در ادامه هرکدام از طبقه‌بندی‌های انتخاب شده به‌صورت جداگانه توضیح داده شد و پس از آن با تعمق و درنگی دوباره بر این دو طبقه‌بندی نظری به بحث در باب چگونگی تأثیر و تأثر متقابل میان آنها پرداخته شده و در نهایت تحلیل و نتیجه‌گیری صورت گرفته است.

طبقه‌بندی‌های مختلف از دیدگاه‌های جهانی‌شدن

تعاریف مختلفی از مفهوم جهانی‌شدن توسط نظریه‌پردازان مختلف ارائه شده است که در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌شود:

باگ واتی[1](2004) معتقد است جهانی‌شدن به افزایش وحدت نظم اقتصاد جهانی از طریق کاهش موانع تجارت بین‌المللی نظیر تعرفه‌ها، هزینه‌های صادرات و سهمیه واردات اشاره دارد. هدف افزایش ثروت مادی، کالاها و خدمات از طریق تقسیم بین‌المللی کار با بازده تسریعی به‌وسیله روابط، تخصص و رقابت بین‌المللی است. این امر فرآیندی را توصیف می‌کند که در آن اقتصاد، جوامع و فرهنگ‌های منطقه‌ای از طریق ارتباطات، حمل‌ونقل و تجارت یک‌پارچه شده‌اند. نزدیک‌ترین اصطلاح مرتبط با جهانی‌شدن: ادغام اقتصادهای ملی در اقتصاد بین‌المللی از طریق تجارت، سرمایه‌گذاری مستقیم خارجی، جریان سرمایه، مهاجرت، گسترش فن‌آوری و حضور نظامی است؛ اگر‌چه جهانی‌شدن به‌عنوان ترکیبی از عوامل اقتصادی، تکنولوژیکی، فرهنگی اجتماعی، سیاسی و بیولوژیکی به رسمیت شناخته شده است (شیلا[2]، 2004) اما این اصطلاح همچنین می‌تواند به گردش فراملی عقاید، زبان یا فرهنگ عامه از طریق فرهنگ‌پذیری اطلاق گردد (کانورسی[3]،2009). بیرکنز[4] (2006) در مقاله‌ایی با عنوان «جهانی‌شدن: تعاریف و دیدگاه‌ها»، تعاریف صاحب‌نظران مختلف از جهانی‌شدن را گردآوری کرده است که در ادامه به تعدادی از آنها اشاره می‌شود.

بک[5] (2000): جهانی‌شدن – آنچه که از خود واژه فهمیده می‌شود ـ به معنی تضعیف حاکمیت دولت و ساختار‌های دولتی است.

رابیسون[6] و هریس[7] (2000): تشکیلات طبقه‌ی فراملی، جنبه‌ای کلیدی از فرآیند جهانی‌شدن است. گروه‌های مسلط به‌ویژه طبقه سرمایه‌داری فراملی، فراملی شدن را به‌عنوان ابزار حل و فصل مسائل انباشت قرار داده‌اند. بیرکنز (2004) ارتباط متقابل بین دولت‌های ملی در سراسر جهان به‌عنوان فرآیندی تکمیل می‌شود که در آن قراردادهای پایه اجتماعی ـ مانند قدرت، فرهنگ، بازار، سیاست، حقوق، ارزش‌ها، هنجارها، ایدئولوژی، هویت، شهروندی، همبستگی ـ از چارچوب مکانی‌شان به‌دلیل شتاب، توده‌ای شدن، انعطاف‌پذیری، گسترش جریان‌های فراملی محصولات، امور مالی، تصاویر و اطلاعات افراد تفکیک می‌گردد.

با نظر به اینکه تعاریف مختلفی از جهانی‌شدن وجود دارد، طبقه‌بندی‌های مختلفی نیز از جهانی‌شدن وجود دارد. در جدول زیر به‌صورت اجمالی برخی از طبقه‌بندی‌های موجود از جهانی‌شدن آمده است که در منابع مختلف بیان شده و به‌دنبال آن طبقه‌بندی دیدگاه‌های جهانی‌شدن از منظر ویلیام رابینسون به‌دلیل دسترسی آسان‌تر، جامعیت نسبی و نو بودن از جهت عدم استفاده در پژوهش‌های داخلی در مقایسه با سایر طبقه‌بندی‌ها و هم‌خوانی با جهت‌گیری پژوهش حاضر انتخاب شده و به تفصیل شرح داده شد.

جدول (1 ـ 1): برخی طبقه‌بندی‌های مختلف از جهانی‌شدن در منابع موجود

طبقه‌بندی دیدگاه‌های جهانی‌شدن از منظر ویلیام رابینسون

دیدگاه سیستم جهانی: برخی این پارادایم (الگو) را به‌عنوان یک «پیشرو» نسبت به نظریه‌های جهانی‌شدن در نظر‌ می‌گیرند. اریقی[8] ادعا می‌کند که تجزیه تحلیل سیستم‌های جهانی‌شدن به‌عنوان یک پارادایم جامعه‌شناختی ویژه حداقل پانزده سال قبل از کاربرد جهانی‌شدن ظهور یافته است. البته وجه تمایز نظریه‌ی سیستم جهانی با نظریه‌های اخیر جهانی‌شدن به سبب این سبقه تاریخی نیست، بلکه این نظریه و پیشرو آن «امانوئل والرشتین[9]» جهانی‌شدن را نه به‌عنوان یک پدیده تاریخی، بلکه به‌عنوان مترادفی مجازی همراه با زایش وگسترش کاپیتالیسم جهانی می‌نگرد. به زعم والرشتین واحد مناسب تجزیه و تحلیل به منظور پرس‌وجوی جامعه در سطح کلان در دنیای مدرن طبقه‌ی دولت ـ جامعه و کشور نیست، بلکه تاریخ عظیم‌تری است که این مقوله در آن جای می‌گیرد و آن اقتصاد جهانی کاپیتالیست است که تمام سیستم‌های کوچک و امپراطوری‌های جهانی موجود را در سیر خود جذب کرده و شبکه‌های تولید و بازاری دایر کرد که در نهایت تمام افراد را در سراسر جهان وارد یک ساختار گسترده جهانی منحصربه‌فرد و منطقی خود کرده است. هرچند والرشتین خود بی‌اعتنا به مفهوم جهانی‌شدن بوده است، اما با توجه به مباحث مطرح شده می‌توان گفت این امر بدان معناست که نظریه‌ی سیستم جهانی می‌تواند به‌عنوان نظریه‌ی جهانی‌شدن نگریسته شود، حتی اگر هواخواهان اصلی‌اش اصطلاح جهانی‌شدن را نپذیرند.

ساختار مهم سیستم جهانی سرمایه‌داری، تقسیم جهان به سه منطقه‌ی عظیم به‌صورت سلسله مراتبی است. اولی هسته یا مراکز توسعه‌یافته و قدرتمند سیستم است که در اصل متشکل از غرب اروپا، آمریکای شمالی و بعد ژاپن است. منطقه‌ی دوم، حاشیه‌ها است؛ آن‌دسته از مناطقی که به زور و از طریق استعمار یا به روشهای دیگر به تابعیت هسته در آمدند که در هنگام شکل‌گیری سیستم جهانی شامل آمریکای لاتین، آفریقا، آسیا، خاورمیانه و شرق اروپا می‌شود. منطقه‌ی سوم، نیمه‌حاشیه است که متشکل از آن‌دسته از دولت‌ها و مناطقی است که ابتدا در هسته بودند و سپس به این منطقه منتقل شدند، یا آن‌دسته از نواحی که درسابق در حاشیه بودند و اکنون به این سلسله پیوستند. نکته اساسی در این دیدگاه این است که ارزش‌ها از حاشیه به نیمه‌حاشیه و سپس به‌سمت هسته جریان می‌یابد. خصوصیت مهم دیگر سیستم جهانی محوریت و حضور مطلق سیستم بین‌کشوری و رقابت بین‌کشوری نسبت به تکثیر مجدد سیستم جهانی است. پارادایم سیستم جهانی هیچ‌گونه برتری و امتیازی برای سیستم دولت – ملت قائل نیست.

دیدگاه سرمایه‌داری جهانی: این دیدگاه تمایل دارد جهانی‌شدن را به‌عنوان مرحله‌ی جدیدی در تحول سیستم کاپیتالیسم جهانی نظاره کند. از این‌رو، این دیدگاه از جهانی‌شدن سرمایه‌داری صحبت می‌کند، دنیایی که در نوع خود از نظر کیفی ویژگی‌های جدیدی دارد که آن‌ را از دوره‌های قبل متمایز می‌کند. آنان کانون توجه خود را روی سیستم مالی و تولید جدید جهانی قرار می‌دهند که اشکال ملی پیشین کاپیتالیسم را جایگزین می‌کنند و پافشاری آنها روی بالابردن فرآیندهای است که نمی‌توانند درون سیستم دولت – ملت، درون ملتی جای گیرند. سیستمی که دیدگاه سیستم جهانی و در حقیقت دیدگاه سنتی‌تر وابسته به جامعه در سطح کلان را آگاه می‌کند. اسکلر «شیوه‌های فراملی» (TNPs)[10] را به‌عنوان مقوله‌های عملیاتی برای تحلیل پدیده‌های فراملی در قلب دیدگاه سیستم جهانی مطرح می‌کند. این شیوه‌های فراملی که از بازیگران غیردولتی و مرزهای بین‌دولت‌ها سرچشمه می‌گیرند، شامل سه سطح است: اقتصادی که کارگزار آن سرمایه‌ی فراملی است. سیاسی که کارگزار آن طبقه‌ی سرمایه‌دار فراملی است (TCC)[11] و ایدئولوژیکی – فرهنگی که کارگزار آن نخبه‌های فرهنگی است. در نتیجه اسکلر با جانمایی این شیوه‌ها در حوزه‌ی سیستم جهانی فراملی، شروع به توضیح و تبیین پویایی جهانی‌شدن سرمایه‌داری از خارج از منطق نظام دولت و ملت و نقد «دولت محور» از میان نظریه‌های موجود کرد.

همچنین مطالعات توأم هارد[12] و نگری[13] توسط برخی به‌عنوان دیدگاه پست ‌مدرن جهانی‌شدن که مارکس را با فوکو تلفیق می‌کند مورد عطف توجه قرار گرفته‌اند. آنان تمیز سرمایه‌داری جهانی را گامی به جلو در نظر می‌گیرند که امپراطوری کاپیتالیسم جهانی را مطرح می‌کند، نوعی امپراطوری که یکسره از امپریالیسم سلطه‌ی اروپا و گسترش سرمایه‌داری دوره‌های پیشین متفاوت است. این یک امپراطوری نرمال و خارج از محور است. یک نظم نوین جهانی که پذیرای هیچ حد و مرزی نیست و نه‌تنها به عرصه‌ی جغرافیایی، سیاسی و اقتصادی محدود نمی‌شود، بلکه به دورترین زندگی‌های اجتماعی و فرهنگی و درواقع به روان و زندگی تک‌تک افراد نفوذ می‌کند. در حالی‌که TCC (طبقه سرمایه‌دار فراملیت) برای اسکلر و رابینسون عامل مهم جهانی‌شدن سرمایه‌داری است، برای هارد و نگری چنین عامل قابل شناسایی وجود ندارد. در سبک فوکو به‌نظر می‌رسد که امپراطورای بی‌شکل و نامنظم در همه‌جا وجود دارد، اما دارای ساختار قدرت بی‌هویتی است که هنوز هم در همه‌جا متمرکز است.

دیدگاه جامعه شبکه‌ایی: رویکرد کاستلز همراه با مفهوم جهانی‌شدن به‌کار رفته است به‌طوری‌که «عصر جدید اطلاعات» را نشان می‌دهد. در تعبیر وی دو فرآیند مجزای تحلیلی در دهه‌های آخر قرن بیستم با هم همراه شدند و منجر به ظهور جامعه‌ی شبکه‌ایی شدند. یکی از آنها توسعه فناوری جدید اطلاعات ( IT) بود. به‌ویژه کامپیوترها و اینترنت که نمایش‌دهنده پارادایم جدید تکنولوژی بوده و منجر به سبک جدیدی از توسعه شده است که در اصطلاح کاستلز «اطلاعات‌گرایی» خوانده می‌شود و دیگری تجهیز مجدد سرمایه‌داری با استفاده از قدرت این فناوری و راهنمایی‌کردن در سیستم جدیدی از کاپیتالیسم اطلاعات بود، چیزی که کاستلز و دیگران آن ‌را «اقتصاد جدید» خوانده‌اند. در دیدگاه کاستلز مؤسسه‌ی اقتصادی شبکه‌ایی، فرهنگ اطلاعاتی اقتصاد جهانی را مادی می‌کند. این بنگاه سیگنال‌ها را به‌وسیله‌ی پردازش و آگاهی به کالا تبدیل می‌کند. کاستلز ارتباط نزدیکی بین فرهنگ و نیروهای مولد در این وضعیت اطلاعاتی توسعه و گسترش، برای محوریت سبد نمادین و علامت و نشانه تولید و سبد مصرف نسبت به IT می‌بیند. در واقع رویکرد کاستلز را می‌توان به‌عنوان دیدگاهی‌ فرهنگی از جهانی‌شدن نگریست به همان اندازه که به‌عنوان دیدگاه اقتصادی جهانی‌شدن به آن نگاه می‌شود. جامعه بشری از مرحله کلامی (نانویسا) به مرحله الفبایی و سپس نظام سمعی و بصری نمادها و ادراک‌ها منتقل شده است. که این پیشرفت شکل دهنده و رشد دهنده ارتباط است و این ارتباط به‌طور قطع فرهنگ را شکل می‌دهد؛ زیرا ما واقعیت را آنگونه که «هست» نمی‌بینیم، بلکه در چارچوب زبان‌ آن‌را درک می‌کنیم. وی اضافه می‌کند که ما در دهکده‌ی جهانی زندگی نمی‌کنیم، بلکه در کلبه‌های شخصی شده که به‌صورت جهانی تولید می‌شوند و به‌صورت محلی توزیع می‌شوند زندگی می‌کنیم. در این زمینه اینترنت محیط نمادین جدیدی ایجاد می‌کند که دسترسی سراسری و جهانی به آن محیط مجازی را به واقعیت تبدیل می‌کند.

دیدگاه‌های فضا، مکان و جهانی‌شدن: در این مفهوم پیکربندی مجدد، جدید و مداوم فضای اجتماعی برای برخی دیدگاه‌های جهانی‌شدن موضوع اصلی است. این امر به نوبه‌ی خود اشاره به مسئله نظری عظیم‌تر، رابطه‌ی ساختار اجتماعی با فضا، مفهوم زمان به‌عنوان پایه و اساس آداب‌ورسوم اجتماعی دارد و تغییر رابطه‌ی بین ساختارهای اجتماعی، نهادها و مؤسسات و سیستم ارباب و رعیتی و جغرافیا تحت تأثیر جهانی‌شدن است. برای آنتونی گیدنز، جوهر مفهومی جهانی‌شدن «جدایی فضا و زمان» است. با بازتاب بخش اعظمی از مخرج مشترک دیدگاه‌های جهانی‌شدن، گیدنز جدایی فضا – زمان را به‌عنوان افزایش روابط اجتماعی در سراسر جهان تعریف می‌کند که در آن محله‌های دوردست را به‌طریقی به‌هم پیوند می‌دهد که اتفاقات محلی به‌وسیله‌ی وقایعی که مایل‌ها دورتر در حال وقوع هستند و بالعکس شکل می‌گیرند. روابط اجتماعی از چارچوب محلی تعامل خارج می‌گردند و در خلال فضا و زمان مجدداً ایجاد می‌شوند. ساسن[14] مطرح می‌کند که طبقه مکانی جدید که در پروسه‌ی جهانی‌شدن در حال ظهور است بر مبنای شبکه‌ایی از شهرهای جهانی است و توسط نیویورک، لندن و توکیو هدایت می‌شوند. شهرهای جهانی ما را به موضع‌گیری در دیدگاه جهانی‌شدن جلب می‌کند چگونه مفاهیم جهانی و محلی درک می‌گردند. مفهوم جهانی‌شدن از دیدگاه رولند رابرتسون[15] مطرح می‌کند که مفهوم سراسری و جهانی، تنها نمونه‌ی بارز مفهوم محلی است. رابرتسون به‌وسیله مفهوم محلی‌سازی این ‌پیام را می‌رساند که ایده‌های راجع‌ به خانه، محله و جامعه به‌طور گسترده‌ایی در سال‌های اخیر در سراسر جهان انتشار یافته‌اند به‌گونه‌ایی که مفهوم محلی به‌صورت جهانی درآمده و تأکید روی اهمیت مفهوم محلی و همگانی را می‌توان به‌عنوان جزء سازنده‌ی فرآیند کلی جهانی‌شدن (نگری) است. در آثار دیگران ارتباط محلی ـ جهانی به معنای شناسایی نحوه نفوذ فرآیندهای جهانی و بازسازی محله‌ها به‌طرق جدید، ارتباط ارگانیکی واقعیت‌های محلی با پروسه‌های جهانی است.

دیدگاه‌های فراملی و فراملیت‌گرایی: فراملیت‌گرایی به‌صورت کلی‌تری در ادبیات جهانی‌شدن به‌عنوان مفهومی جامع که در برگیرنده‌ی طیف متنوعی از فرآیندهای قابل تغییر، موارد عرفی و توسعه‌ایی منسوب می‌گردد که هم‌زمان در سطح جهانی و محلی رخ می‌دهد و هستند. فرآیندهای فراملی به‌طور وسیعی به‌عنوان ارتباطات و تعاملات چندگانه ـ اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ـ که افراد، جوامع، نهادها و مؤسسات را در آن‌سوی مرزهای دولت‌های ملی به‌هم پیوند می‌دهند، تعریف می‌شوند. در حوزه‌ی مطالعات مهاجرت، فراملیت‌گرایی به فعالیت‌های مهاجران به منظور شناخت و تقویت روابط اجتماعی چند رشته‌ایی اطلاق می‌گردد که جوامع مبدأ مهاجران و مقصد را به‌عنوان حوزه‌ی متحدی از اقدامات اجتماعی پیوند می‌زند. محققانی که در چارچوب فراملیت‌گرایی کار می‌کنند به‌طور کلی فضاها، فعالیت‌ها و ارتباطات فراملی را هم به‌عنوان اثر جهانی‌شدن و هم به‌عنوان نیرویی می‌بیند که به شکل‌گیری، استحکام بخشی و تغذیه آن کمک می‌کند. اعضای جوامع فرهنگی که در کشورهای مختلف زندگی می‌کنند، اما ارتباط با یکدیگر را از طریق مشغولیات یا سلیقه‌ی فرهنگی‌شان حفظ می‌کنند، نیز ممکن است جوامع فراملی بنا کنند. از این‌رو، فضاهای اجتماعی فراملی از طریق سرعت زیاد شیوه‌های فراملی بازیگران در سراسر جهان ساخته می‌شوند. این شیوه‌ها در زندگی اجتماعی به روال عادی در می‌آیند و می‌توانند شامل شیوه‌ها، تعاملات دائمی، ساختاریافته‌تر و گذرا باشند که افراد و نهادها از کشورهای مختلف را در سرتاسر جهان به‌هم متصل می‌کنند.

مدرنیته، پست‌مدرنیته و جهانی‌شدن: مجموعه‌‌ی دیگری از رویکردهای نظری به فرآیندهایی چون مدرنیته و پست مدرنیته اطلاق می‌گردند. برخی دیدگاه‌ها معتقدند که ما هم‌اکنون در دنیای پست مدرن زندگی می‌کنیم در حالی‌که دیگران استدلال می‌کنند که جهانی‌شدن به‌سادگی پروژه‌ی مدرنیته را به‌صورت ریشه‌ایی (رادیکالی) در آورده یا به اوج رسانده است. روبرتسون، گیدنز، میر و همکارانش این نگرش اخیر را دارند. برای روبرتسون پیشگام در دیدگاه جهانی‌شدن، این فرآیند تعمیم مدرنیته را نشان می‌دهد. تعریف روبرتسون که شاید پذیرفته‌ترین تعریف در باب جهانی‌شدن باشد عبارت است از: جهانی‌شدن به‌عنوان یک مفهوم هم به فشرده‌سازی جهان و هم تشدید هشیاری جهان به‌عنوان یک کل و همچنین وابستگی متقابل محسوس جهانی و هشیاری جهانی در قرن بیستم اطلاق می‌گردد. جهانی‌شدن به‌عنوان همگانی‌سازی نهایی و مجموعه‌ گسترده‌ای از شیوه‌ها، نهادها و ارزش‌های مدرن، رشد شبکه‌های نهادی مافوق محدودیت‌های ملی و رشد هنجارهای مدرن است. مؤسسات آموزشی به‌عنوان مرکز اصلی انتقال فرهنگ و ارزش‌هایی شناخته می‌شوند که به‌صورت جهانی در‌می‌آید.‌

دیدگاه‌های فرهنگ جهانی: برخی دیدگاه‌ها اگر نه در ابتدا بلکه به‌طور عمده‌ایی با بعد فردی جهانی‌شدن سروکار دارند و تمایل به تأکید جهانی‌سازی جریان‌ها، ساختارهای فرهنگی، نظام‌های اعتقادی و ایدئولوژی‌های اقتصادی و یا سیاسی دارند. چنین رویکردهایی به‌صورت مجزا وجود یک «فرهنگ جهانی» و «به‌صورت واحد در آوردن جهان» خواه به‌عنوان واقعیتی، امکان‌پذیری یا یک خیال‌پردازی را به چالش می‌کشند. این دیدگاه بر سرعت رشد رسانه‌های گروهی و تصاویر و جریان‌های فرهنگی جهانیِ حاصل در دهه‌های اخیر، تصویری تأکید دارند که توسط مارشال مک لوهان از «دهکده‌ی جهانی» منتشر شد. دیدگاه‌های فرهنگی جهانی‌شدن تأکید خود را روی پدیده‌هایی از قبیل جهانی‌شدن و مذهب، ملل و قومیت، حمایت از حقوق مصرف‌کننده به‌صورت جهانی، ارتباطات جهانی و جهانی‌شدن صنعت گردشگری معطوف داشته‌اند. دیدگاه‌های فرهنگی جهانی‌شدن تمایل به حفظ شدن در یکی از سه جایگاه را دارند. دیدگاه‌های همگن‌سازی؛ هم‌گرایی فرهنگی جهانی را می‌بینند و تمایل به پررنگ‌سازی افزایش جریان جهان، دست‌پخت جهانی، گردشگری جهانی، الگوهای یکنواخت مصرف و جهان شهرگرایی دارند. رویکردهای ناهمگنی؛ اختلاف فرهنگی پیوسته را می‌بیند و خودمختاری فرهنگی محلی، مقاومت فرهنگی نسبت به همگن سازی، قطبی‌سازی و برخوردهای فرهنگی و تجارب فردی مجزا در مورد جهانی‌شدن را پررنگ می‌کند. رویکرد ایجاد پیوند؛ روی هویت‌ها و اشکال فرهنگی تولید شده توسط فرآیند‌های فراملی متعدد و تلفیق پروسه‌های فرهنگی مجزا پافشاری می‌کند که به‌طور دائم در حال تکامل‌اند. این سه فرضیه ابعاد مختلفی از جهانی‌شدن را در نظر می‌گیرند، اما روش‌های بسیار مختلفی از تفسیر این روند حتی در درون هر فرضیه وجود دارد.

هویت دینی: تعاریف و مناظر

هویت دینی مجموعه باورها، ارزش‌ها، نگرش‌ها و در نهایت رفتارهای فردی و اجتماعی افراد است که در زمینه‌ی امر دینی از خود نشان می‌دهند (ذکایی، 1386). هویت دینی عبارت است از اتکای فرد به نظام یا پایگاهی اعتقادی که در جهت‌گیری فرد در زمینه‌های مختلف اثر می‌گذارد. به‌عبارت دیگر هویت دینی برداشت و تصویر هر فرد درباره‌ی مسائل مذهبی و دینی است. هویت دینی فرآیندی است که افراد گروه طی آن با برخورداری از دین و آموزه‌های مشترک، وفاداری خود را به آن حفظ می‌کنند و با تمایل به انجام مناسک و آیین‌های مذهبی فراگیر، به شکل‌دهی و تعمیم آن می‌پردازند. این نوع هویت را می‌توان در پای‌بندی به جوهر دین، ارزش نمادین مذهبی، فراگیر بودن ارزش‌ها و دل‌بستگی جمعی و عمومی به مناسک، نهادها، نمادهای دینی و مشارکت و تمایل عملی به آیین‌های مذهبی و دینی مشاهده کرد. اسپرانگر[16] (1928) شش جهت‌گیری ارزشی را مطرح نمود: 1. زیبایی شناختی؛ 2. سیاسی؛ 3. نظری (علمی)؛ 4. اجتماعی؛ 5. اقتصادی؛ و 6. مذهبی.

وی ارزش‌های مذهبی را در مقایسه با سایر مقوله‌های ارزشی مورد مطالعه قرار داد و نتیجه گرفت که شخص مذهبی کسی است که کل ساختار روانی‌اش همواره به‌سوی عالی‌ترین وجود و خشنودی مطلق او جهت یافته است. از طرف دیگر ارزش‌های مذهبی در مقایسه با سایر مقولات ارزشی جامع‌ترین بودند؛ چراکه عالی‌ترین وحدت و یک‌پارچگی خویشتن در خویشتن اخلاقی مذهبی یافت می‌شود که کنترل تمام تجارب و هدایت تمام ابعاد زندگی فرد را بر عهده داشته و متعالی‌ترین معنا را به زندگی فرد می‌دهد. از مفاهیم روان‌شناختی شخصیت «هویت» است که در دوره‌ی نوجوانی شکل می‌گیرد. سنی که در آستانه‌ی زندگی بزرگسالانه، فرد خود را ناگهان در یک انقلاب هورمونی واقعی غوطه‌ور می‌بیند، انقلابی که بر اثر رشد و نمو شدید و رسیدگی بلوغ به‌وجود آمده است (علیجانی، 1385). می‌توان هویت دینی را از سه منظر روانشناسی، جامعه‌شناسی و تنوع نگاه به دین (دین اسلام) مورد توجه قرار داد.

اریکسون از منظر روانشناسی فرآیند رشد را به هشت مرحله تقسیم کرده است. مرحله پنجم، مرحله هویت‌یابی در برابر آشفتگی نقش است. اریکسون متذکر شد که هویت ممکن است از دو راه منحرف شود. ممکن است پیش‌از آنکه به رشد کامل برسد، تثبیت شود؛ به‌عبارت دیگر پیش از موعد شکل بگیرد. یا اینکه بدون هیچ محدودیتی گسترش یابد. با توجه به این امر سه نوع هویت‌یابی را بیان می‌کند:

ـ هویت‌یابی زودرس؛

ـ سردرگمی در هویت‌یابی؛

ـ هویت کسب شده (هنری ماسن، 1388).

به‌دنبال اریکسون، مارسیا (1989) نیز با تعریف و توصیف هویت نوجوانی را دوره‌ایی می‌داند که در آن نوجوان با یک بحران هویت روبه‌رو می‌شود. مارسیا با استفاده از دو بعد سرمایه‌گذاری روانی و تجربه‌ی بحران هویت به ارائه چهار حالت هویت پرداخت. این چهار حالت عبارتند از:

ـ هویت کسب شده یا موفق؛

ـ هویت کلیشه‌ایی؛

ـ آشفتگی هویت یا هویت مغشوش؛

ـ هویت دیررس یا افراد جست‌وجوگر (علیجانی، 1385).

از منظر جامعه‌شناسی، واژه هویت به معنای چه کسی بودن است و نیاز به آن، حس شناساندن خود و یک سلسله عناصر فرهنگی و تاریخی را در فرد یا گروهی انسانی تحریک می‌کند. هرنوع وابستگی اجتماعی نمودار بخشی از ویژگی‌های انسان است. این ویژگی‌ها معرفت و شناخت ابنای بشر را تسهیل می‌کند (مجتهدی زاده، 1376: 147). برخی تئوری‌های مطرح در هویت شامل: تئوری نظام کنترل فرآیند هویت، تئوری ساختاری هویت، تئوری هویت چندگانه، تئوری جداافتادگی اجتماعی، نظریه تربیت و نظریه مقوله‌بندی است (کلانتری، 1388).

در باب هویت از منظر اسلام نیز می‌توان گفت عمده‌ترین کارکرد دین، ایجاد وحدت و همبستگی اجتماعی است. در این ارتباط می‌توان به تعریف امیل دورکیم، جامعه‌شناس شهیر فرانسوی از نقش دین در ایجاد هم‌بستگی گروهی اشاره کرده که دین را نظام یک‌پارچه‌‌ای از عقاید و رفتارهای معطوف به امور مقدس می‌داند که تمام پیروان پای‌بند به عقاید را در یک اجتماع اخلاقی هم‌آهنگ و متحد می‌کند (افروغ، 1379: 65). در این بخش چند رویکرد و رهیافت موجود درجهان اسلام در باب هویت انسان دیندار آورده شده است. این رهیافت‌ها شامل هویت دینی مبتنی بر فقه، اخلاق، عرفان و ایدئولوژیک است. رهیافت ایدئولوژیک به‌دلیل ویژگی منحصر‌به‌فرد جهان‌بینانه خود می‌تواند در برگیرنده سه رهیافت دیگر نیز باشد و بر آنها تأثیر بگذارد. همین امر موجب شد تا این رهیافت اساس بحث در پژوهش حاضر قرار بگیرد.

هویت دینی مبتنی بر فقه: رهیافت‌های مختلفی برای تبیین هویت دینداری وجود دارد که یکی از آنها رهیافت شرعی حقوقی (فقهی) است. موضوع علم فقه عبارت ‌است ‌از: تکلیف و فعل انسان مکلف. از منظر فقهی دیندار فردی مکلف به اجرای احکام و دستورهای شرعی توصیف شده است. وظیفه او عمل به واجبات و اجتناب از محرمات است. کمال و غایت انسان دیندار انجام تام و تمام دستورهای شرعی و اهتمام به وظایف و تکالیف شرعی است. وظیفه‌ی انسان دیندار و هویت دینی او در گرو اطاعت محض از خالق خود و تسلیم تمام عیار در مقابل او است. هویت دینی‌ایی که مبتنی بر فقه است هرچند فرد را متشرع و مقید به احکام و نواهی می‌کند، ضرورتاً بر عمق و غنای تجربه‌ی ایمان دینی وی نمی‌افزاید و هنوز مجال رشد و تکامل و بسط رابطه‌ی بین انسان و آفریدگارش باقی است. بدیهی است تفاوت انسان دیندار شریعت‌مدار با انسان دیندار در رهیافت عرفانی به‌هیچ وجه در اصل اعمال و احکام نیست؛ زیرا هر دو به واجبات پرداخته از محرمات می‌پرهیزند. تفاوت آنها در نیات و روح حاکم بر اعمال‌شان است. از منظر یک فقیه مقررات اسلام در سه بخش خلاصه می‌شود: بخش اصول عقاید (=کلام) که انسان از راه عقل و ایمان باید به آنها اعتقاد داشته باشد. بخش اخلاق (=علم اخلاق) که وظیفه‌ی انسان را از نظر فضائل و رذایل اخلاقی بیان می‌کند و بخش احکام که مربوط به اعمال و رفتار خارجی انسان است و فقه عهده‌دار آن است. بدین ترتیب مسلمان مطلوب فقیه، کسی است که به سه بخش فوق معتقد باشد؛ اما عرفا به این سه بسنده نمی‌کنند (جوانی، 1384).

هویت دینی مبتنی بر اخلاق: از دیگر رویکردهای شایع تبیین هویت دینی، رهیافت اخلاقی است. به‌طور کلی دوگونه رویکرد اخلاقی در بین متفکران مسلمان شایع و رایج بوده است. رویکرد نخست، رویکردی مبتنی بر کتاب و سنت در تبیین ویژگی‌ها و اوصاف انسان دیندار است که می‌توان آن‌را رویکرد اخلاق نبوی توصیف کرد. در اینجا سرچشمه جریان حیات‌بخش اخلاق اسلامی، قرآن‌کریم، کلمات و کردار پیامبر6، ائمه معصومین: و مجموعه ادعیه ایشان است. رویکرد دوم را می‌توان در نظریه‌های اخلاقی فلاسفه مسلمان بررسی کرد که عمدتاً تحت تأثیر آراء و اندیشه‌های فلسفه‌ی یونانی و به‌ویژه افلاطون و ارسطو بوده‌اند (همان).

هویت دینی مبتنی بر عرفان: از دیگر گونه‌شناسی‌های انسان دینی در فرهنگ اسلامی، گونه‌شناسی یا رهیافت عرفانی است. در این رهیافت انسان دارای مقصد و مبدأ تصور شده و برای او آرمانی فرض شده است. مجموعه تعالیم و آموزه‌هایی که برای ساختن انسان عارف ارائه می‌شود، تشکیل دهنده انسانی با اوصافی متمایز از اوصاف پیرو رهیافت اخلاقی است. در این رهیافت، دو رویکرد «عرفان عاشقانه» و «عرفان زاهدانه» وجود دارد. اساسی‌ترین ویژگی انسان دیندار به‌این قرار است: اول، تجربه‌ی دینی و عرفانی بی‌واسطه؛ دوم، عشق‌ورزی به حضرت دوست (همان).

هویت دینی مبتنی بر ایدئولوژیک: جدیدترین نوع گونه‌شناسی دینی گونه‌شناسی ایدئولوژیک و محصول دوران معاصر است. در این نگرش به انسان دیندار، هویت و تکالیف، منزلت اجتماعی و مسئولیت او به‌شیوه‌ای متمایز از رویکردهای سابق نگریسته می‌شود. در رهیافت ایدئولوژیک که هویت و شخصیت انسان دیندار از منظر برخورداری از ایدئولوژی، تبیین و بررسی می‌شود نیز دیدگاه‌های مطرح شده به‌شکل توصیفی به بیان اوصاف انسانی می‌پردازند که به‌عنوان فرد معتقد به ایدئولوژی اسلامی، برخوردار از مجموع فضائل و پرواکننده از معاصی، لغزش‌ها و کژی‌ها است. گاه این اوصاف در قالب بایدها و نبایدها یا چگونه بودن‌ها عرضه می‌شود و مضمون آنها این معناست که یک دیندار در قالب ایدئولوژی اسلامی چگونه «باید» باشد. ایده اصلی این رهیافت آن است که انسان با پذیرش اسلام خود به خود به قبول جهان‌بینی اسلامی نیز اقدام می‌ورزد. این نگرش هم به درک و دریافت جامع او از هستی و نظام خلقت مدد می‌رساند و هم‌ شأن و جایگاه انسان مسلمان را ضمن تبیین فلسفه وجودی او روشن می‌کند. پذیرش جهان‌بینی ناگزیر ضمن ترسیم اصول و قواعد مشی دیندار و آئین‌نامه‌ی او محدودیت‌ها، قیدوبندها، مسئولیت‌ها، تکالیف و وظایفی را نیز بر دوش او می‌گذارد. جهان‌بینی توحیدی با تشریح وضعیت و مقام انسان در برابر خدا و نیز هرچه غیر از او است به دیندار مسلمان می‌آموزد ‌که عبد و بنده‌ی مطلق و بی‌چون و چرای خداوند است و از قید هر بندگی و عبودیت دیگری خلاص و رها است و تنها مکلف به اطاعت محض از خداوند. دستاورد چنین دیدگاهی برای دیندار (مسلمان) حس آزادی و آزادگی است. او در راستای تحقق‌بخشی به اراده‌ی خداوند و برپایی نظام دینی، به هدایت و ارشاد سایرین می‌پردازد، تا آنجاکه در این راه خود را همکار پیغمبر و جانشین او برای ارائه امر ارشاد خلق می‌داند. چنین فردی مقهور محیط نیست، بلکه با اعتقاد به خداوند، با نقش‌آفرینی و تأثیرگذاری خود، محیط_‌‌ساز است و طالب تشکیل و برپایی اجتماعی اسلامی برخوردار از عدالت و فضیلت اسلامی (همان).

نسبیت‌یابی میان جهانی‌شدن و هویت دینی

همان‌طور که اشاره شد در راستای نیل به هدف مقاله حاضر، طبقه‌بندی‌های مختلف جهانی‌شدن مورد مطالعه قرار گرفت و از این میان طبقه‌بندی دیدگاه‌های جهانی‌شدن از منظر ویلیام رابینسون، انتخاب شده است به‌دلیل دسترسی آسان‌تر، جامعیت نسبی و نو بودن از جهت عدم استفاده در پژوهش‌های داخلی در مقایسه با سایر طبقه‌بندی‌ها و هم‌خوانی با جهت‌گیری پژوهش حاضر در مورد بحث هویت دینی نیز همان‌طور که بیان شد، می‌توان هویت را هم ‌به‌صورت مفهومی عام از منظر اجتماعی و روانشناسی ـ به‌طور عام به‌ هویت و به‌طور خاص هویت دینی ـ و هم به‌صورت اختصاصی‌ از منظر دین اسلام و تنوع نگاه به دین نگریست. با توجه به هدف پژوهش حاضر هویت دینی از منظر تنوع نگاه به دین مورد توجه قرار گرفت. در این بخش از مقاله نگاه چهارم هویت دینی قرار می‌گیرد که مبتنی بر ایدئولوژیک است به‌دلیل جامعیت و تأثیرگذاری بیشتر نسبت به سایر نگاه‌ها به‌عنوان ضلع اساسی بحث در مقابل ضلع دیگر که طبقه‌بندی رابینسون از دیدگاه‌های جهانی‌شدن است. در ادامه سعی برآن است که از زاویه هویت دینی ایدئولوژیکی به تعمق و کنکاش در طبقه‌بندی فوق‌ از جهانی‌شدن پرداخته شود تا تعاملات، کنش و واکنش میان این دو پارادایم از حیث تئوریکی آشکار گردد.

همان‌طور که در توضیح هویت دینی مبتنی بر ایدئولوژیک آمده است با توجه به این دیدگاه، انسانی که دین اسلام را پذیرفته است در همه‌ی ارکان و شئون زندگی خود اعم از فردی، اجتماعی، اقتصادی و ... از دستورات دین پیروی می‌کند که در قرآن و در روایات آمده است. بر این اساس، پذیرش دین مبین اسلام به مثابه پذیرش جهان‌بینی واحدی است که در همه‌ی ابعاد فکری و عملی زندگی یک مسلمان جاری و ساری است. بنابراین انسانی که دارای چنین هویتی است و با دیدی کلی و جهان‌بینانه به زندگی و محیط پیرامون می‌نگرد، نمی‌تواند نسبت به مسایل و موضوعات مهم جامعه خود نظیر جهانی‌شدن بی‌تفاوت بماند؛ به‌ویژه آنکه برخی از آیات قرآن‌کریم، اسلام را دین جهانی معرفی می‌کند که خداوند آن‌را برای تمام بشریت هدیه کرده است نه برای یک گروه و یا منطقه‌ی خاص؛ مانند آیه «قل یا ایها الناس انی رسولکم جمیعا؛ بگو ای مردم من پیامبر خدا به‌سوی همه‌ی شما هستم» (اعراف، 158) و آیه‌ی «و ارسلناک الا رحمة للعالمین؛ و تو را جزء رحمتی برای جهانیان نفرستاده‌ایم» (انبیا، 107) و «و ما ارسلناک الا کافه للناس بشیرا و نذیرا و لکن اکثر الناس لایعلمون؛ و ما تو را نفرستادیم مگر بشارت دهنده‌ی همه‌ی مردم، اما بسیاری نمی‌دانند» (سبا: 28). تمامی مواردی که آیات قرآن با خطاب عام «یا ایها الناس» (ای همه مردم) آغاز می‌شود می‌تواند شاهدی بر جهانی بودن پیام قرآن باشد، مانند: سوره (بقره: 21 و 168) (نساء: 1، 170، 174) (اعراف: 158) (یونس: 23، 57، 104 و 108) و ... . مقوله موعود و ظهور منجی شاهدی دیگر بر این مدعاست. این مقوله به‌عنوان انگاره‌ای مذهبی و فراملی به شدت انگیزه و رسالت جهانی‌شدن دارد. در قرآن آیاتی چند در سوره‌های (انبیاء: 105) (نور: 55) (قصص: 4) (صف: 8 و 9) و ... آمده است که به شکل اجمالی روزی را وعده می‌دهند که حق‌پرستان و حزب خداپرست جهان، قدرت و حکومت زمین را قبضه می‌کنند و دین اسلام بر تمام ادیان غالب می‌گردد.

اولین دیدگاه مطرح شده در طبقه‌بندی رابینسون، دیدگاه سیستم جهانی است. که پیشرو این دیدگاه «امانوئل والرشتین» است. نکته اساسی در این دیدگاه نگاه اقتصادی به فرآیند جهانی‌شدن است. به‌عبارتی جهانی‌شدن را مترادف با گسترش سیستم سرمایه‌داری می‌داند. سیستمی که بر کل جهان تأثیر گذاشته و تمام بازارها را وارد شبکه‌ی خود کرده است. به هر حال از دیدگاه والرشتین اقتصاد جهانی سرمایه‌داری اکنون بستر اجتماعی جهانی است که همه‌‌ی دیگر جنبه‌های زندگی اجتماعی از جمله سیاست و فرهنگ را تعیین می‌کند. اگر از زاویه هویت دینی مبتنی برایدئولوژیک به این دیدگاه نگریسته شود، دو انتقاد وارد می‌آید؛ انتقاد اول و آنچه‌که به‌سرعت به ذهن متبادر می‌شود نگاه تک بعدی این دیدگاه به فرآیند جهانی‌شدن است که تنها و منحصر به بعد اقتصادی بوده و از توجه به تأثیر دیگر ابعاد جهانی‌شدن چون اجتماعی، فرهنگی، دینی ... باز مانده است. حال آنکه در دین اسلام برهمه‌ی جنبه‌های زندگی فردی و اجتماعی پافشاری می‌شود. انتقاد دوم، روح حاکم بر این نوع نگاه تک‌بعدی است. نگاهی که اسلام به مسئله اقتصاد دارد به‌عنوان ابزاری است در جهت شکوفایی جامعه اسلامی، برقراری رفاه و آسایش عمومی، برابری میان انسان‌ها و ... چنانچه در بحث برقراری عدالت، پرداخت زکات را به‌عنوان راه‌حلی در جهت توزیع عادلانه ثروت در میان اقشار مختلف جامعه و پرهیز از تقسیم جامعه به دو طبقه فقیر و غنی می‌داند. حتی درمورد ابزار و وسایل چگونگی کسب درآمد، در جهت تحقق عدالت قوانینی را وضع کرده است. در حالی‌که منظور از اقتصاد در دیدگاه‌های جهانی‌شدن رسیدن به سرمایه بدون هیچ‌گونه قیدوبندی با بهره‌گیری از هر وسیله‌ایی در جهت کسب سود مطرح است که حاصل آن شکل‌گیری دو طبقه فقیر و غنی یا در واقع نابرابری اجتماعی بوده. نکته دوم در این دیدگاه؛ تقسیم جهان به سه قسمت هسته، حاشیه و نیمه‌حاشیه است. از آنجایی که از ویژگی‌های نظام جهانی اسلامی برقراری عدل و عدالت است، یک چنین تقسیم‌بندیی عادلانه و مورد پذیرش دیدگاه ایدئولوژیک دینی نیست، رعایت عدالت به‌شدت در دین اسلام تأکید شده است (بهجت‌پور و همکاران، 1384: 177).آن جامعه‌ی جهانی که اسلام وعده داده است رفاه و توسعه مادی و معنوی را برای همه‌ی مردم جهان خواستار است. نکته سوم؛ جریان ارزش‌ها از سمت حاشیه به‌سمت نیمه‌حاشیه و هسته است. این امر می‌تواند مورد پذیرش دیدگاه ایدئولوژیک دینی باشد؛ چراکه فرمایش امام علی7 که در غررالحکم آمده است: «حکمت را از هرکس که حامل آن بود فراگیر و به محتوای آنچه می‌گوید توجه کن نه به گوینده سخن» می‌تواند تبیین‌گر این امر باشد.

دیدگاه دوم؛ سرمایه‌داری جهانی است. این دیدگاه نیز همانند دیدگاه قبلی تمرکز و توجه خود را روی سیستم مالی و تولید جهانی قرار می‌دهد. در حالی‌که جامعه جهانی از نظر یک ایدئولوژیک‌گرای دینی توسعه همه جانبه از همه نظر است. از نظر اسلام مسائل مادی و اقتصادی وسیله‌ای است برای رسیدن به آرامش، صلح و در نهایت قرب الهی. بنابراین نگاه یک‌جانبه و تک بعدی به مسئله جهانی‌شدن از نظر این دیدگاه از هویت دینی دارند پسندیده نیست که جهان را به‌عنوان یک کل می‌نگرد و وظیفه خود را تلاش در راه برقراری حکومت جهانی با رهبری منجی عالم بشریت که در قرآن و احادیث وعده شده است.

دیدگاه سوم؛ دیدگاه جامعه شبکه‌ایی کاستلز است. دو فرآیند اساسی در این دیدگاه توسعه فناوری جدید و تجهیز سرمایه‌داری با استفاده از فناوری جدید است. دیدگاه ایدئولوژیک دینی با این دو فرآیند منافاتی ندارد؛ چراکه دین اسلام خود مشوق پیشرفت و استفاده از فناوری است. بنابر اعترافات مستشرقین و اسلام‌شناسان غربی، دین اسلام دارای عالی‌ترین و پویاترین فرهنگ‌ها و کتاب آسمانی مسلمانان بهترین و ارزشمندترین کتاب است و دارای قوانین علمی مهمی است که تاکنون نیز برای بشر ناشناخته مانده (زنجانی، 1341: 152 ـ 162). تشویق به یادگیری علم، تولید علم و احترام به علما و دانشمندان در متون اسلامی بالغ بر هزاران روایت است. اما روح حاکم بر چگونگی استفاده از این فناوری و تجهیزات از نظر ایدئولوژیک دینی و جهانی‌شدن متفاوت است؛ زیرا دین اسلام پافشاری فراوانی در استفاده از فناوری در جهت رسیدن به اهداف متعالی و برقراری صلح جهانی دارد. اما توسعه فناوری و استفاده از آن در این دیدگاه‌ها از جهانی‌شدن برای گسترش فرهنگ سرمایه‌داری و رسیدن به خواسته‌های منفعت‌طلبانه و استعمار کشورهای ضعیف‌تر است. در این زمینه اینترنت محیط جدیدی ایجاد می‌کند که همه‌ی انسان‌ها در سراسر جهان می‌توانند به این محیط مجازی دسترسی داشته باشند. دیدگاه ایدئولوژیک دینی با توسعه این محیط مجازی و محوریت نمادها منافاتی ندارد که در این دیدگاه از جهانی‌شدن آمده است و سبب تبدیل رویکرد مادی و فناوری به رویکرد فرهنگی جهانی‌شدن می‌شود. با مطالعه متون دینی درباره‌ی جامعه موعود جهانی در مکتب تشیع این نتیجه حاصل می‌شود که از نگاه درون دینی رشد ارتباطات و فناوری نه فقط با دین تعارضی ندارد، بلکه صددرصد به آن هم‌بسته است و هر دو از شاخص‌های عمده دولت کریمه‌اند. به تعبیر قرآن‌کریم: انَّ اللهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَومٍ حَتَّی یُغَیِّرُو مَا بِأنفُسِِم (رعد: 11). طبق این آیه شریفه نگرش مردم مقدمه تغییر وضعیت است (صدر، 1369؛ به نقل از سبحانی‌نژاد، 1388). بنابراین گسترش ارتباطات در جهت صحیح، آن‌چنان که در جهت مصالح جامعه انسانی ـ نه فقط یک قشر خاص ـ باشد مورد پذیرش دیدگاه ایدئولوژیک دینی است. در حال حاضر نیز استفاده از اینترنت می‌تواند نقطه‌ی عطفی در جهت گسترش و اشاعه اندیشه‌های دینی باشد. چنانچه لارسن، آماری در مورد کاربرد اینترنت در امور دینی بیان می‌کند: «حدود 21 درصد از کاربران اینترنت بین 19 تا 20 میلیون نفر به‌صورت آنلاین در جست‌و‌جوی اطلاعات دینی یا معنوی بوده‌اند» (لارسن، 2000، به‌نقل از ایزدی 1386).

دیدگاه چهارم؛ دیدگاه‌های فضا، مکان و جهانی‌شدن: به نظر گیدنز جهانی‌شدن را نمی‌توان فرآیندی یکسره اقتصادی دانست هرچند که شکل‌گیری یک اقتصاد جهانی از مهم‌ترین عناصر ویژگی‌بخش پدیده‌ی مورد نظر به‌شمار ‌می‌آید. بر این اساس، جهانی‌شدن پدیده‌ای فراتر از همبستگی متقابل است. در واقع گیدنز از جمله نظریه‌پردازانی است که در واکنش به رهیافت تقلیل‌گرا و اقتصادمحور نظریه‌پردازان نظام جهانی به‌ویژه والرشتین بر جنبه‌های فرهنگی و اجتماعی فرآیند جهانی‌شدن پافشاری می‌کنند و آن‌را فراتر از شکل‌گیری نظام جهانی می‌داند (گل‌محمدی، 1381: 40). تأکید این دیدگاه بر جداسازی فضا و زمان است به‌طوری که سبب افزایش روابط اجتماعی در سراسر جهان می‌شود. از نظر دیدگاه ایدئولوژیک دینی تأکید بر جداسازی فضا و زمان بسته به چگونگی استفاده و برداشت از آن قابل قضاوت و داوری است. این جداسازی می‌تواند امتیازی برای اجتماع اسلامی در جهت تعامل با دیگران و اشاعه فرهنگ دینی‌ آنان باشد. امکان دسترسی به فرهنگ‌های محلی و دینی در سطوح جهانی، تبادل میان ادیان و فرهنگ‌ها را فراهم می‌آورد.

دیدگاه پنجم؛ دیدگاه‌های فراملی و فراملیت‌گرایی است. مفهوم فرآیند فراملی که به ارتباط ورای مرزهای جغرافیایی و دولت‌های ملی اشاره دارد، نقطه عطفی برای ارتباط گسترده‌تر اندیشمندان جهان اسلام و دین‌شناسان غربی در جهت تحقق‌ دین جهانی اسلام می‌تواند باشد؛ چراکه ایدئولوژی اسلام شایستگی و توانایی برای حاکمیت جهانی را دارد. پذیرش حاکمیت جهانی اسلام از یکسو ریشه در سازگاری تعالیم اسلام با خواست‌های درونی و فطری بشر و از سوی دیگر در ناامیدی و سرخوردگی جوامع از نظام‌های موجود دارد. از ویژگی‌های حکومت جهانی اسلام «یرضی بها السموات و الارض» بدین معنا است که همه‌ی ساکنان زمین در مورد آن اعلام رضایت و پذیرش می‌کنند (پورطهماسبی و همکاران، 1388).

دیدگاه ششم؛ درباره مدرنیته، پست‌مدرنیته و جهانی‌شدن است. بدون شک جهت‌گیری کلی این دیدگاه متأثر از دو مکتب مدرنیته و پست‌مدرنیته است که در اینجا یادآوری برخی ویژگی‌های این دو جریان ضروری به‌نظر می‌رسد. ویژگی‌های مدرنیته شامل: انسان‌مداری، عقلانیت و عقل‌گرایی، سکولاریسم، نگاه‌جهان‌شمول و غیر‌فرهنگی و ... است. دین در تعیین سرنوشت جامعه مدرن دخالتی ندارد و تنها می‌تواند نقشی عاطفی، آن‌هم در حیطه‌ی فردی برای انسان مدرن ایفا کند (شمشیری، 1387). ایدئولوژی دینی به عقل‌گرایی و انسان‌گرایی احترام می‌گذارد، اما جدایی دین از زندگی، مادی‌گرایی، تعریف رستگاری انسان از سعادت دنیوی و ... را برنمی‌تابد و موافق چنین جهانی نیست. از نگاه دین اسلام زندگی در این دنیا مقدمه‌ایی برای زندگانی جاودانی در دنیای آخرت است و رستگاری واقعی در آخرت به‌واسطه اعمال آدمی دراین دنیا رقم می‌خورد. به‌طور حتم زیستن از نگاه کسی که با این دیدگاه به جهان می‌نگرد، بسیار متفاوت از یک مدرنیسم است. ویژگی‌های پست‌مدرنیسم شامل: نفی فرا‌روایت‌ها و کلیت‌گرایی، ناباوری به اقتدار علمی، ارج نهادن به تمایز، ترغیب به زندگی مصرفی و دنیا‌گرایی ... است. به‌طور کلی نقطه کانونی رویکرد پست ‌مدرن زیر سوال بردن مفهوم فرهنگ‌ جهانی به‌عنوان یک فراروایت مشتمل بر مجموعه‌ای از ارزش‌ها، اعتقادات و الگوهای رفتاری واحد در قالب یک جهان‌بینی همگن‌ساز است. پست‌مدرنیست‌ها بر تعامل و گفتمان تأکید دارند. هرچند که پست‌مدرنیست‌ها به‌واسطه نفی فراروایت‌ها چندان میانه‌ایی با دین ندارد؛ زیراکه ادیان به‌طور اعم به‌دنبال حقیقت مطلق‌اند، اما به‌دلیل اعتقاد به گفتمان راه را برای گفتمان ادیان باز می‌گذارند. از نظر این دیدگاه جهانی‌شدن، جهان در عصر جدید به‌عنوان منبع اصلی هویت و عرصه‌ایی برای کنش اجتماعی تبدیل می‌شود. ویژگی تکثر‌گرایی این دیدگاه‌ انسان امروزی را در برابر جهان سراسر نسبی بدون هیچ‌اتکایی رها می‌کند. از نظر این دیدگاه هرچیزی می‌تواند درست باشد و در عین حال نادرست. این در حالی است که گوهر یا مغز دین حاوی واقعیت‌های است که از اصل ثبات پیروی می‌کند. این واقعیت‌ها به هیچ‌وجه تابع شرایط و محدودیت‌های گوناگون نیست (همان).

دیدگاه هفتم؛ دیدگاه‌های فرهنگ جهانی است. این دیدگاه وجود «فرهنگی جهانی» را به چالش می‌کشد و بر سه رویکرد همگن‌سازی، ناهمگنی و ایجاد پیوند، تأکید و در صحنه‌عمل بر یکی از این سه متکی است. با اندکی تساهل می‌توان گفت که از میان این سه رویکرد ایدئولوژی دینی با رویکرد همگن‌سازی که بر هم‌گرایی فرهنگ جهانی، افزایش جریان جهانی، گردشگری جهانی و ... پافشاری دارد ـ هرچند که از بیان اهمیت دین جهانی غافل مانده است ـ انطباق و هماهنگی بیشتری داشته باشد. چنانکه پیامبر گرامی اسلام در باب سیمای حکومت جهانی امام زمان (عج) چنین می‌فرمایند: امت او نزدش پناه می‌جویند همچون زنبورهای عسل که نزد ملکه‌ی خود گرد آیند، زمین را از عدل و داد مالامال کند همانگونه که از جور و ستم مالامال شده است، به‌گونه‌ایی که مردم به آرامش جامعه‌ی نخستین خود بازگردند، نه خفته‌ای را بیدار کند و نه خونی ریخته شود.

به‌نظر می‌رسد معنای جمله‌ی «همچون جامعه‌ی نخستین» این باشد که در جامعه اولیه تمام مردم یک امت بودند و بر پایه‌ی صفا و فطرت انسانی می‌زیستند و اختلافی در میان آنان نبود چنان‌که خداوند در قرآن (بقره: 213) فرموده است: «مردم یک امت بوده‌اند» (الکورانی، 1385: 347).

نتیجه‌گیری

با توجه به مباحث مطرح شده می‌توان گفت که میان دیدگاه‌های جهانی‌شدن از منظر رابینسون و دیدگاه هویت مبتنی بر ایدئولوژیک دینی نوعی تعامل برقرار است. برخی از جنبه‌های دیدگاه‌های جهانی‌شدن پذیرفتنی و برخی دیگر نپذیرفتنی هستند. انسان دارای هویت دینی با نگاه جهان‌بینانه‌ی خود، ابعاد و مسائل مختلف مربوط به جهانی‌شدن را مورد واکاوی قرار داده و از صافی دستورات دینی و ایدئولوژیکی دین گذرانده و آنچه که مبتنی بر عقاید دینی خود بوده را پذیرفته و مابقی را در ساختار محیطی اجتماع خود حذف کرده و یا به تغییر و تعدیل آن در راستای دستورات دینی می‌پردازد. چنین انسانی به‌هیچ عنوان مقهور محیط نمی‌شود، بلکه محیط‌ساز نیز می‌شود. بنابراین وظیفه نظام تعلیم و تربیت ما تربیت انسان‌هایی نقاد و نکته‌سنج است تا بدون تعمق و درنگ نظریه‌های مختلف را به‌صرف جدید بودن و یا همه‌گیر بودن نپذیرند. و در مقابل هجوم تبلیغات غربی بتوانند از هویت دینی خود دفاع کنند، به اشاعه‌ی آن بپردازند و حتی در این فرآیند از طریق غربال‌گری و انتخاب خود نقش تأثیرگذاری را ایفا کنند. آنچنان باور عمیق در آنان شکل گیرد که از همه امکانات در جهت فراهم‌سازی بستر جامعه جهانی اسلامی استفاده کنند.

فهرست منابع

1. اسماعیلی، رضا (1382) جهانی‌شدن؛ تهدیدها و فرصت‌های ناشی از آن، مجله رشد آموزش علوم‌اجتماعی، شماره‌ی 23: 30 ـ 37.
2. افروز، غلامعلی (1383) جهانی سازی و تعلیم اسلامی: فرصت ها و تهدیدها، مجموعه مقالات اولین همایش ملی جهانی‌شدن و تعلیم و تربیت، تهران: مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.
3. افروغ، عماد (1379) فرهنگ‌شناسی و حقوق فرهنگی، تهران: فرهنگ دانش.
4. ایزدی، پیروز (1386) بررسی مطالعات و پژوهش‌های رسانه‌ها و دین، فصلنامه رسانه، سال هجدهم، ش1.
5. پورطهماسب، سیاوش و همکاران (1388) تبیین رابطه‌ی جهانی‌شدن و تربیت دینی؛ چالش‌ها، فرصت‌ها و ملاحظات عملی جهت کاربست در نظام تربیت اسلامی، مجموعه مقالات همایش تربیت دینی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره): 1140 ـ 1109.
6. تاجیک، محمدرضا (1383) جهانی‌شدن و هویت، مجموعه مقالات هویت ملی و جهانی‌شدن، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
7. ترابی نژاد، مهرداد (1383) جهانی‌شدن و فرهنگ ملی، مجموعه مقالات هویت ملی و جهانی‌شدن، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
8. توسلی، غلامعباس (1383) هویت‌های جمعی و جهانی‌شدن، نامه علوم اجتماعی، شماره 24: 26 ـ 1.
9. جوادی، محمدجعفر(1383) چالش‌های اخلاقی ناشی از جهانی‌شدن و راهکارهای اموزشی آن؛ مجموعه مقالات اولین همایش ملی جهانی‌شدن و تعلیم و تربیت، تهران: مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.
10. جوانی، حجت‌الله (1384) هویت دینی یا هویت‌های دینی، دوفصلنامه اسلامی پژوهی، شماره1: 154 ـ 135.
11. رجایی، فرهنگ (2000) پدیده جهانی‌شدن وضعیت بشری، مترجم عبدالحسین آذرنگ (1382). تهران: آگاه.
12. زنجانی، ابوعبدالله (1341) تاریخ قرآن، ابوالقاسم سحاب، جلد اول: 162 ـ 152.
13. سبحانی‌نژاد، مهدی و همکاران (1388) تبیین رابطه انطباقی توانمندی‌های رسانه‌های پست‌مدرن با مقتضیات عملی تریبت دینی در عصر جهانی‌شدن، مجموعه مقالات همایش تربیت دینی در جامعه اسلامی معاصر،، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره): 1177 ـ 1141.
14. سلیمی، حسین (1386) نظریه های گوناگون در مورد جهانی‌شدن، تهران: سمت.
15. شمشیری، بابک (1387) جهانی‌شدن و تربیت دینی از منظر مدرنیسم، پست‌مدرنیسم و عرفان اسلامی، دوماهنامه علمی ـ پژوهشی دانشگاه شاهد، سال پانزدهم، دوره جدید، شماره30: 70 ـ 53.
16. عطاران، محمد (1383) جهانی‌شدن و تأثیر آن بر اهداف نعلیم و تربیت، مجموعه مقالات اولین همایش ملی جهانی‌شدن و تعلیم و تربیت، تهران: مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.
17. علیجانی، مریم (1385) رابطه‌ی بین هویت دینی و سلامت روان در دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامی، مطالعات روانشناختی، دوره 2، شماره 1 و 2: 106 ـ 89.
18. کلانتری، عبدالحسین (1388) هویت دینی و جوانان؛ (نمونه آماری، جوانان شهر شیراز)، فصلنامه تحقیقات فرهنگی، دوره دوم، شماره 6: 141 ـ 125.
19. الکورانی، علی (1385) عصر ظهور، مهدی حقی، تهران: مؤسسه انتشارات امیر کبیر.
20. کهنه پوشی، مصلح (1388) جهانی‌شدن و هویت ملی در برنامه درسی، مجموعه مقالات جهانی‌شدن و بومی ماندن برنامه درسی: چالش‌ها و فرصت‌ها.
21. گل محمدی، احمد (1381) جهانی‌شدن، فرهنگ، هویت. تهران: نشر نی.
22. مجتهدی زاده، پیروز (1377) جغرافیا و سیاست در فرآیندی نوین، مجله دانشکده حقوق و علوم‌سیاسی، ص48 ـ 24.
23. موسوی، سید محمدعلی (1385) فرآیند چند لایه‌ای شدن: موافقین و مخالفین، گفتارهایی در باب جهانی‌شدن، تهران: مرکز ملی مطالعات جهانی‌شدن.
24. مهرعلی زاده، یداله (1383) جهانی‌سازی و نظام های آموزشی با تأکید بر کشور ایران، اهواز: انتشارات رسش.
25. نقی زاده، محمد (1383) جهانی‌شدن و نقش هنر در احراز هویت ملی، مجموعه مقالات هویت ملی و جهانی‌شدن، تهران: مؤسسه تحقیقات و علوم‌انسانی.
26. نهاوندیان، محمد (1385) گفتارهایی در باب جهانی‌شدن، تهران: مرکز ملی مطالعات جهانی‌شدن.
27. هلد، دیوید. آنتونی، مک گرو (1383) نظریه‌های جهانی‌شدن، مسعود کرباسیان، تهران: نشر چشمه.
28. هنری ماسون، پاول؛ جروم، کیگان (1388) رشد و شخصیت کودک، مهشید یاسایی، تهران: نشر مرکز.
29. Beerkens, Eric (2006) Globalization: Definitions and Perspectives http://www.beerkens.info/files/globalisation.pdf.
30. Bhagwati, Jagdish (2004) In Defense of Globalization. Oxford, New York: Oxford University Press.
31. Conversi, Daniele (2009) 'Globalization, ethnic conflict and nationalism', in B. Turner (ed.) Handbook of Globalization Studies. London: Routledge. ـ "Globalization".Oxford English Dictionary Online. September 2009.
32. Sheila L. Croucher (2004) Globalization and Belonging: The Politics of Identity in a Changing World.Rowman& Littlefield, p.10s.
33. Robinson,William (2007) TheoriesofGlobalization. Chapter 6:143 ـ 125 http://www.soc.ucsb.edu/faculty/robinson/Assets/pdf/theoriesofglobalization.pdf

---------------------------------------

پی‌نوشت‌ها:

[1].Bhagwati

[2].Sheila

[3].Conversi

[4] . Beerkens

[5]. Beck

[6]. Robison

[7] . Harris

[8]. Arrighi

[9]. Immanuel Wallerstein

[10] . Transnational Practices

[11] .Transnational Capitalist Class

[12]. Hardt

[13] .Negri

[14].Sassen

[15]. Roland Robertson

[16] . Springer, E.