اشاره
پروفسور پل جى واتسن دکتراى خود را در رشته روانشناسى فیزیولوژیک از دانشگاه تگزاس دریافت کرده است. مطالعات اولیه او بر زمینه سازوکارهاى مغزى در کنترل حالتهاى انگیزشى متمرکز بوده است. پس از ورود به دانشگاه تنسى، به گستره روانشناسى دین و تئوریهاى شخصیت رو مى‌آورد و مطالعات متعددى در این زمینه‌ها انجام مى‌دهد. پژوهشهاى وى در گستره شخصیت بیشتر بر ساختار شخصیتى نارسیسیزم، باورهاى غیر عقلانى، و فردگرایى ـ جمع‌گرایى متمرکز است. وى در گستره روانشناسى دین، روش پژوهش تجربى در چارچوب زمینه ایدئولوژیک را بنیان نهاد و مطالعات گسترده‌اى براساس و در تأیید این تئورى انجام داده است. تاکنون 115 مقاله پژوهشى در معتبرترین مجلات علمى ـ پژوهشى روانشناسى از او به چاپ رسیده است. در میان آثار وى، 12 کتاب و 4 نقد کتاب نیز وجود دارد. او در حال حاضر استاد روانشناسى دانشگاه تنسى در آمریکاست و از جمله ویراستاران مجله روانشناسى و مسیحیت، مجله مطالعه علمى دین، و مجله روانشناسى و الهیات است. مقاله حاضر اختصاصا براى فصلنامه قبسات تألیف شده است و حاصل مباحثات وى با مؤلف دوم است.
برخى از محققان بر لزوم پایه‌ریزى نوعى روانشناسى دین که حقیقتا با مسایل جوامع مسلمین منطبق باشد، تأکید داشته‌اند. در این راستا، نظرات روانشناس آمریکایى، گوردون آلپورت، در گسترش روانشناسى دین در جوامع مسلمین راهگشا به نظر مى‌رسد. به ویژه، تلاشهاى وى براى تعریف و سنجش علمى تعهد دینى درونى قابل توجه است. با وجود این، انطباق نظرات آلپورت براى جمعیتهاى مسلمان نیازمند دانستن موارد زیر است: 1. دیدگاه آلپورت در خصوص سنخهاى متفاوت تعهد دینى 2. موارد محتمل تعارض ارزشهاى علوم اجتماعى معاصر با ارزشهاى ادیان سنتى 3. چالشهاى ارائه شده برضد تفسیر آلپورت از دین. ملاحظات نظرى براساس متون دینى مسلمین و چندین مطالعه تجربى اخیر، امکان به‌کارگیرى روىآورد آلپورت را در جوامع مسلمین نشان داده است، اما تنها محققان مسلمان قادر به تشخیص این نکته‌اند که آیا روانشناسى دین آلپورت واقعا با اهداف آنها سازگار است یا خیر.
ایمان دینى، براى مسلمین، بدون شک پایه‌اى براى بهزیستى اجتماعى و روانشناختى در نظر گرفته مى‌شود. مثلاً، ال عظایم و هدایت دیبا (1994) اظهار مى‌دارند که مسلمین مى‌توانند با پیروى از اصول اسلام به چهار مؤلفه یک زندگى متعادل و سالم، یعنى سلامت جسمى، اجتماعى، روانى، و معنوى و روحانى[1]دست یابند و از آن بهره‌مند شوند. در میان مطالب مورد تأکید آنها، نقش حفاظتى دعا در پیشگیرى از اضطراب و افسردگى مسلمانان، پیامدهاى مثبت روزه‌دارى ماه رمضان در کاهش احساس کینه و تنهایى، افزایش سخاوت و حس سپاس از خداوند، و پیشگیرى از بروز افسردگى، احساس گناه،و جرم و جنایت در جامعه نیز قابل ردیابى است (صص 45ـ46).
الطارب (1996) نیز در تبیین اینکه چطور اصول پنج‌گانه دین اسلام با رشد و تمامیت بُعد معنوى روحانى مسلمین در ارتباط است، به نتایج مشابهى دست‌یافته است.
روان‌شناسان علاقه‌مند به مطالعه دین مایلند مواردى همچون مفاهیم یادشده را به دام تجربه بیندازند و در این میان، محققان مسلمان علاقه‌مند به‌کارگیرى روشهاى علوم‌رفتارى و اجتماعى معاصر براى رشد و گسترش روانشناسى دین در جامعه مسلمین هستند.
موقرابى اظهار مى‌دارد که احمد فواد آل‌اهوانى در دهه 1960 براى تأسیس نوعى روانشناسى مسلمین تلاش کرد. ولى از تلاشهاى بعدى وى استقبال چندانى نشد. همچنین، محققان بعدى، مثل فواد ابوهتاب و مالک بدرى بر پایه‌ریزى چنین روانشناسی اى براساس ساختار فکرى مسلمین و نه غربى‌ها تأکید کردند. اما علوم‌اجتماعى معاصر عمدتا محصول تفکر و فعالیتهاى محققان غربى است، و همین امر تلاش براى بررسى سازگارى شیوه و محصول علوم اجتماعى و رفتارى معاصر را با روانشناسى دین در جوامع مسلمین ضرورى مى‌سازد.
دانشمندان علوم رفتارى غرب، گاهى اوقات صراحتا این عقیده را که هر دینى ـ نه فقط اسلام ـ مى‌تواند نهایتا تأثیرات مثبتى داشته باشد رد مى‌کنند. احتمالاً فروید (1927ـ1961) مشخص‌ترین و مشهورترین مثال این ادعاست. از نظر وى، باور به خدا از آرزوهاى نابالغ افراد براى حمایت شدن ـ مانند حمایتى که پدرانشان در کودکى از آنها مى‌کرده‌اند ـ ناشى مى‌شود. بر طبق نظرات فروید، تنها ایمان با معنا و مهم، ایمان به علم و منطق است. چنین نوشتارهایى تعارض علوم اجتماعى غرب را با ایمان و باورهاى مسلمین نشان مى‌دهد. با وجود این ، تمامى دانشمندان علوم‌رفتارى و اجتماعى در غرب چنین دیدگاه منتقدانه‌اى درخصوص دین ندارند. به عنوان مثال، محققان معاصر، روشهاى علوم اجتماعى را به منظور نشان دادن اینکه چطور ایمان دینى مى‌تواند در جهت افزایش سازش‌یافتگى اجتماعى و روانشناختى حرکت کند، به کار برده‌اند (مثلاً، ورتینگتون[2]و همکاران، 1996). ولى در اینجا نیز محققان مسلمان ممکن است با احتیاط به چنین یافته‌هایى نزدیک شوند. موقرابى[3] (1995) اظهار مى‌دارد که برخلاف اندیشه غربى، اسلام بین ابعاد معنوى ـ روحانى و سکولار تمایزى ایجاد نمى‌کند. به بیانى دیگر، وى معتقد است که زندگى روزمره غرب با مسایل اجتماعى و تجارى درهم‌تنیده است و با مفروضات دینى ارتباط ندارد، و دانشمندان غربى بقاى دین و پیامدهاى مثبت ایمان دینى را هم‌جهت با فواید اجتماعى و غیرروحانى آن قرارمى‌دهند. از این منظر دین فقط مانند نهادى فرهنگى همچون آموزش و پرورش، سیاست، و اقتصاد که همگى در جهت افزایش بهزیستى اجتماعى هستند، عمل مى‌کند. از این‌روى، در اینجا جامعه هدف اولیه و دین جنبه ثانوى خواهد داشت. اما ثانوى کردن دین و خط‌کشى بین جنبه‌هاى روحانى و غیرروحانى زندگى ممکن است براى محققان مسلمان چندان خوشایند نباشد. بر همین اساس، در به‌کارگیرى علوم‌اجتماعى و رفتارى معاصر، بهتر است از خطوط پژوهشى‌اى که با باورها و پیش‌فرضهاى مسلمین سازگارى بیشترى دارد استفاده شود.
به همین دلیل، مقاله حاضر امکان بهره‌گیرى از روى آورد ویژهاى را که شاید بتواند در مطالعات روانشناختى دین در جمعیتهاى مسلمین به‌کار برده شود به میدان بحث مى‌آورد. پیشنهادى که نقد نظرى و تجربى محققان مسلمان را در روانشناسى دین مى‌طلبد و در گسترش روان شناسى دین در جوامع مسلمین نقشى سازنده دارد.
بر این اساس، در این مقاله: 1. ابتدا کارهاى روانشناسى آمریکایى گوردون آلپورت و امکان به کارگیرى روى آورد او براى گسترش روانشناسى دین در جامعه مسلمین مورد بحث قرار مى گیرد؛ 2. مشکلات و پیچیدگیهایى که هرنوع استفاده از روىآورد آلپورت در این زمینه محتاج آگاهى از آنها است مورد توجه قرار مى‌گیرد؛ 3. ارتباط روىآورد آلپورت با جامعه مسلمین از طریق بررسى متون دینى و عرفانى مسلمین نشان داده مى‌شود؛ 4. دو مطالعه تجربى که اخیرا براساس روىآورد آلپورت بر جمعیتهاى مسلمان انجام شده است بررسى مى‌شود. و در خاتمه، نقش مهم و سازنده روانشناسى دین جوامع مسلمین در آینده روانشناسى دین به طورعام مورد بحث قرار مى‌گیرد.
آلپورت و دیندارى درونى و بیرونى
گوردون آلپورت[4](1897ـ1967)، روانشناس برجسته آمریکایى در گستره‌هاى شخصیت و روانشناسى اجتماعى است. وى عمیقا دیندار بود و گاهى نیز در خصوص نقش دین در زندگى مطالعه مى‌کرد. نظامدارترین بحثهاى او دراین حیطه در کتاب کوچکى تحت عنوان «فرد و دینش» گردآورى شده است (آلپورت، 1950).
آلپورت برآن است که احساسات دینى نه ماهیتى صرفا عقلانى دارند و نه کاملاً غیرعقلانى. بلکه بیشتر تلفیقى از احساس و تفکر منطقى است. در واقع دیندارى، فلسفه‌اى از زندگى براى فرد ارائه مى‌کند که نه تنها ماهیتى عقلانى دارد بلکه به لحاظ احساسى و هیجانى نیز ارضاء کننده است. بنابراین، آلپورت نتیجه مى‌گیرد که تمام ادیان بزرگ دنیا نوعى جهان‌بینى[5]براى پیروان خود به ارمغان مى‌آورند که هم سادگى منطقى دارد و هم زیبایى هارمونیک[6] (صص 18ـ19).آلپورت، در این کتاب بلوغ دینى[7] را نیز مورد بحث قرارداده است (صص 59 ـ83). به عنوان مثال، اظهار مى‌دارد که ایمان دینى بالغانه، به رغم ماهیت تقلیدى و اقتباسى[8]، خصلتى پویا دارد. البته، به زعم وى همه دینداریها از عدم بلوغ روانشناختى ـ یعنى از مشکلات جسمانى، تمایلات خودمحورانه، تفسیرهاى کودکانه و ... ـ ریشه گرفته‌اند؛ اما آلپورت معتقد است که احساسات دینى مى‌توانند در فرآیند تحول خود بر چنین ریشه‌هاى نابالغانه‌اى غلبه یابند و برانگیزه‌هایى که از آنها سرچشمه گرفته‌اند چیره شوند (ص 72). با وقوع چنین پدیده‌اى، دین «انگیزه برتر» در زندگى فرد مى‌شود. به عبارت دیگر، احساسات دینى به یک کنش‌ورى خودمختار در چارچوب شخصیت دست مى‌یابند (ص 72).
آلپورت توضیح مى‌دهد که احساسات دینى بالغانه داراى پیچیدگى و غناى مفهومى[9](با مؤلفه‌هاى به خوبى تمایز یافته و مشخص) هستند. علاوه بر این، ایمان بالغانه با ثبات اخلاقى‌اى همراه است که فلسفه جامعى براى زندگى عرضه مى‌کند، و به سمت یک الگوى توحید یافته هماهنگ[10]سازمان‌بندى مى‌شود، و در نهایت باورهایى راهگشا[11] را به فرد پیشکش مى‌کند. منظور از باورهاى راهگشا، فرضیات کارامد در عرصه حیات است که امکان عمل در شرایط مبهم و تردید آمیز را فراهم مى‌سازد.
بیشتر تحقیقات بعدى آلپورت صرف ساخت پرسشنامه‌اى براى سنجش دیندارى بالغانه و نابالغانه شد. چنین ابزارى امکان بررسى علمى اَشکال متمایز تعهد دینى را فراهم مى‌کند. در راستاى چنین هدفى، آلپورت و راس[12] (1967) به ابداع دو مقیاس جهت‌گیرى دینى پرداختند. مقیاس «دیندارى بیرونى» با هدف ارزیابى آنچه آلپورت قبلاً تحت عنوان دیندارى نابالغانه شرح داده بود، طرح‌ریزى شد. افراد با یک جهت‌گیرى دیندارى بیرونى، به لحاظ نظرى، داراى باورهاى دینى‌اى هستند که فقط اهدافى ابزارى دارند. با چنین انگیزه‌اى، دین ابزار ارضاى نیازهاى اولیه فرد خواهد بود. یعنى به تعبیر متألهانه دیندار «بیرونى» به سمت خداوند مى‌رود بدون آنکه خود را فراموش کند (آلپورت و راس، ص 434).
شواهد جهت‌گیرى دیندارى بیرونى احتمالاً زمانى آشکار مى‌شود که فرد با چنین جملاتى موافق باشد: «کلیسا مکان مناسبى براى شکل‌گیرى روابط خوب اجتماعى است» یا «آنچه دین براى فرد دارد، آرامشى است که هنگام غم، بدبختى و مصیبت بر فرد حاکم مى‌شود». یا جمله‌اى نظیر «یکى از دلایلى که عضو کلیسا شده‌ام این است که این عضویت به تثبیت فرد در جامعه کمک مى‌کند». در تمامى این جملات و دیگر مواد مقیاس دیندارى بیرونى، دین در واقع به صورت ابزارى براى دستیابى به اهداف و ارزشهاى برتر از دین انگاشته شده، همچون مقابله با مشکلات و یا پیشرفت در زندگى. در حقیقت ماهیت یک انگیزه دیندارى بیرونى ممکن است در موادى چون «اگرچه به دینم معتقدم، امّا احساس مى‌کنم چیزهاى با اهمیت بیشترى نیز در زندگى وجود دارد» خود را نشان مى‌دهند. دیندارى بیرونى ابعاد غیرروحانى و سکولار زندگى را براى فرد مقدم‌تر از ابعاد روحانى و الهى آن مى‌نماید.
مقیاس «دیندارى درونى» براى ارزیابى ایمان بالغانه طراحى شده است. در چنین جهت‌گیرى‌اى، دین کنش‌ورى خودمختار و مستقلى مى‌یابد و انگیزه برتر مى‌شود. براى اشخاصى که داراى دیندارى درونى هستند، نیازهاى غیردینى هرچقدر هم که مهم باشد، اهمیت غایى کمترى دارند. این افراد سعى مى‌کنند تا آنجا که ممکن است، این نیازها را با باورها و تکالیف[13] دینى خود هماهنگ سازند. معتقد بودن به یک آیین، فرد را براى درونى‌ساختن و پیروى کامل از آن برمى‌انگیزد. افراد با چنین انگیزه‌اى از دینشان استفاده نمى‌کنند، بلکه با آن زندگى مى‌کنند (آلپورت و راس، ص 434).
مقیاس دیندارى درونى موادى اینچنین دارد: «این برایم مهم است که بخشى از وقتم را در تنهایى به تفکر و تأمل درباره باورهاى دینى خود بگذرانم.» یا «من با جدیت تلاش مى‌کنم دینم را با تمام رفتارهاى زندگیم همراه کنم.»، و یا «باورهاى دینى‌ام در واقع زیربناى اصلى روش من در زندگى هستند». بنابراین در ایمان درونى، ابعاد روحانى اولیه مى‌شود و فرد تلاش مى‌کند که جنبه‌هاى غیرالهى و سکولار زندگى را با ایمان خود سازگار کند.
مقاله آلپورت و راس، خط پژوهشى‌اى را به وجود آورد که در آن برخى از روان‌شناسان در صدد برآمدند تا ابزارهاى بهترى براى سنجش دیندارى بسازند (هوگ[14] 1972، گورش[15] و مک فرسول،[16] 1989). از همه مهمتر اینکه بسیارى از دانشمندان علوم رفتارى شروع به استفاده از مقیاس آلپورت و راس، و دیگر مقیاسهاى مشابه براى تعریف و تشریح همبسته‌هاى باورهاى دینى بیرونى و درونى کردند. در این روش، افراد به مقیاس جهت‌گیرى دینى و دیگر پرسشنامه‌هایى که با هدف اندازه‌گیرى جنبه‌هاى دیگرى از کنش‌ورى روانشناختى و اجتماعى طراحى شده‌اند، پاسخ مى‌دهند. سپس پاسخهاى داده شده به تمامى پرسشنامه‌ها تحلیل آمارى مى‌شوند تا همبستگى این دو انگیزه با سازش یافتگى روانشناختى و یا بازدارى آن مشخص شود.
در این مطالعات، دیدگاه آلپورت در خصوص دین کم و بیش تأیید شده است. ادبیات پژوهشى مرتبط در این زمینه بسیار گسترده است و تنها امکان استفاده از نمونه‌اى از پژوهشهایى که مفهوم سازیهاى اولیه آلپورت را تأیید کرده‌اند وجود دارد. بازبینیهاى وسیعتر درخصوص این خط پژوهشى در مقالات متعددى منعکس شده است (از جمله بیتسون[17]و همکاران، 1993، دونایى[18]1985، هود[19] و همکاران، 1996).
مقیاس دیندارى بیرونى، به طور نظرى، ایمان نابالغانه را اندازه‌مى‌گیرد و بنابراین باید سطوح بالاترى از کنش‌ورى روانشناختى ناسالم را به طور نسبى پیش‌بینى کند. در واقع، تحقیقات بسیارى نشان داده‌اند که جهت‌گیرى دیندارى بیرونى با اضطراب بیشتر (کوچتین و همکاران، 1987)، اقتدارگرایى (کائو، 1974)، افسردگى (جنیا[20]و شائو[21]، 1991)، اضطراب مرگ (بولت[22]، 1977)، بهره‌کشى نارسیستیک (واتسن و همکاران، b1989)، و باورهاى غیرعقلانى خاصى (واتسن، 1988) مرتبط است. ازطرف دیگر، انگیزه دیندارى بیرونى بایستى با سطوح پایین‌ترى از کنش‌ورى روانشناختى سالم ارتباط داشته باشد. در واقع، محققان به ارتباط معکوس مقیاس دیندارى بیرونى با پیچیدگى اسنادى[23] (واتسن و همکاران، b1990)، مسند کنترل درونى (استیریکلند و شافر،[24]1971)، همدلى (واتسن و همکاران، 1984)، کارآمدى عقلانى[25] (برگین و همکاران، 1987)، مسئولیت‌پذیرى (کائو 1974)، عزّت نفس (واتسن و همکاران 1985)، و علاقه اجتماعى (پالوتزین و همکاران، 1978) دست یافته‌اند.
البته، درخصوص مقیاس درونى این پیش‌بینى‌ها ماهیتى معکوس دارند. درواقع، مطالعات بسیارى از ارتباط معکوس مقیاس دیندارى درونى با رگه‌هاى ناسالم روانشناختى، مثل اضطراب (بیکرو[26]، 1982)، اضطراب مرگ (کرافت و[27]همکاران، 1987)، افسردگى (واتسن[28]همکاران، 1988)،[29] واماندگى (واتسن و همکاران، 1988)، نارسیسیزم (واتسن و همکاران، c1984)، و باورهاى غیرعقلانى خاصى (واتسن و b همکاران، همکاران، 1988) گزارش کرده‌اند. مقیاس دیندارى درونى، سطوح بالاترى از رگه‌هاى سالم و سازش یافته‌اى را همچون پیچیدگى اسنادى (واتسن و همکاران، b1990) خودمختارى[30](واتسن و همکاران، 1992)، تفکر سازنده[31](واتسن و همکاران، زیرچاپ)، همدلى (واتسن و همکاران، 1984)، مسند کنترل درونى (جکسون[32]و کورسى[33]، 1988)، داشتن هدف در زندگى (چمبرلین[34] و زیکا[35]، 1988)، مسئولیت‌پذیرى (کائو[36]، 1974)، خودشکوفایى (واتسن و همکاران، a1990)، خوداثربخشى[37] (واتسن و همکاران، a1988)، احساس هویت (واتسن و همکاران، زیرچاپ)، و مردم‌آمیزى[38] (برگین[39]و همکاران، 1987) پیش‌بینى مى‌کند.
آیا امکان به‌کارگیرى خط پژوهشى آلپورت در جوامع مسلمین وجود دارد؟ به نظر مى‌رسد که مفهوم دیندارى درونى آلپورت چنین امکانى را فراهم مى‌کند. زیرا مفهوم‌سازى وى درباره این انگیزه دینى حداقل تاحدودى با این عقیده که «اسلام هیچ تمایزى بین ابعاد روحانى و سکولار قائل نیست» سازگارى دارد (موقرابى، 1995، ص 72). شاید یک مقیاس دیندارى درونى که با فرهنگ جوامع مسلمان سازگار شده باشد، در تعیین تجربى اینکه چطور با پیروى از اصول دین اسلام، مسلمین مى‌توانند به چهار مؤلفه سالم و متعادل جسمانى، اجتماعى، عقلانى، و روحانى در زندگى دست یابند، قابل استفاده باشد (العظایم، 1974، ص 49). آیا استفاده از چنین مقیاسهایى مى‌تواند نشان دهد که کدام جنبه از «اصول دین اسلام» تأثیر بیشترى در پرورش ابعادى خاص از یک زندگى سالم و متوازن دارد؟ همچنین، آیا جهت‌گیرى دیندارى بیرونى در چارچوب بافت یک جامعه مسلمان معنایى دارد؟ آیا یک مقیاس دیندارى بیرونى مى‌تواند در یک جامعه مسلمان گسترش یابد و به طور مؤثر استفاده شود؟ تنها با پژوهش درخصوص دیندارى در جوامع مسلمین است که مى‌توان پاسخگوى چنین پرسشها و سؤالات مشابه بود.
مشکلات آلپورت در مقوله‌بندى سنخهاى دیندارى
محققان علاقه‌مند به پایه‌ریزى روانشناسى دین در جوامع مسلمین برمبناى تئورى آلپورت گریزى از توجه به مشکلات و پیچیدگیهاى این روىآورد ندارند. در این زمینه، حداقل سه نکته قابل بحث است:
1. آلپورت و راس (1967) در ابتدا نتایج غیرقابل پیش‌بینى‌اى را در خصوص برخى افراد که نمرات بالایى در هر دو مقیاس جهت‌گیرى دیندارى درونى و بیرونى داشتند، گزارش کردند. تبیین این مسئله با مشکل مواجه شد: چطور ممکن است یک فرد در آن واحد هم ایمان بالغانه و هم ایمان نابالغانه داشته باشد؟ طبق نظریه آلپورت و راس، چنین الگویى از نتایج، وجود سنخهاى متخالف از تعهد دینى را نشان مى‌دهد. افراد با نمرات بالا در هر دو مقیاس، به طور نظرى یک نوع دیندارى نامتمایز را نشان مى‌دهند. آنها تقریبا به تمامى جملات دینى بدون اینکه درک چندانى از آنها داشته باشند، پاسخ مثبت مى‌دادند. در مقابل، ریخت‌هاى دیندارى درونى، صرفا در مقیاس دیندارى درونى نمرات بالایى کسب مى‌کنند. مواد این مقیاس انعکاسى از اشکال بالغانه تعهد دینى است. گونه‌هاى دیندارى بیرونى نیز فقط در مقیاس دیندارى بیرونى نمرات بالایى کسب مى‌کنند. چنین افرادى به طور خالص روىآورد ابزارى به دین اختیار مى‌کنند. و بالاخره ریخت ضد دیندارى[40] نامتمایز در هر دو مقیاس، نمره پایینى را کسب کرده و آشکارا هرگونه دیندارى را طرد مى‌کند.
محققان بى‌شمارى چنین سنخهاى متفاوت دیندارى را آزمایش کرده‌اند و حجم عظیمى از شواهد پژوهشى صحت آنها را تأیید کرده است. به طور کلى باید گفت دیندارى درونى بالاترین سطح سازش یافتگى روانشناختى و دیندارى بیرونى پایین‌ترین سطح را نشان مى‌دهد. چنین نتایجى از مفهوم سازیهاى آلپورت درخصوص دو سنخ جهت‌گیرى دینى حمایت مى‌کند. دیندارى نامتمایز و ضددیندارى نامتمایز نیز معمولاً بین دو سنخ درونى و بیرونى قرارمى‌گیرند، اما در عین‌حال ممکن است سازش یافتگى دیندارى درونى و یا سازش نایافتگى دیندارى بیرونى را نیز نشان دهند. به عبارت دیگر، سنخهاى دیندارى نامتمایز و ضددیندارى نامتمایز ارتباط پایدارى را با سلامت روانشناختى نشان نمى‌دهند .
سنخهاى دیندارى از این نظر که نتایج مطالعات بر روى نمونه‌هاى مختلف را تحت تأثیر قرارمى‌دهند نیز حائز اهمیت هستند. مثلاً آلپورت و راس، در ابتدا، مقیاس دیندارى درونى و بیرونى را براى کشف ارتباط بین جهت‌گیرى دینى و تبعیض نژادى به کار بردند. آنها چنین ارتباطى را بر روى تعدادى از گروههاى متفاوت برمبناى این فرضیه که نمرات بالاتر دیندارى درونى همیشه تبعیض نژادى پایین‌ترى را نشان خواهد داد، آزمایش کردند.
با وجود این، چنین چیزى به صورتى پایدار قابل مشاهده نبود و حضور تعداد زیادى از افراد دیندار نامتمایز، نتایج را مشخصا غیرقابل پیش‌بینى مى ساخت. در واقع، بین تعداد افراد دیندار نامتمایز در یک نمونه، و شکست پژوهش در دستیابى به نتایج پیش‌بینى شده ارتباط وجود دارد (موریس[41]، هود، و واتسن، 1989).
در مطالعه دیگرى، توانایى مقیاس دیندارى درونى در پیش‌بینى افسردگى کمتر، هنگامى ملموس‌تر شد که درصد افراد با دیندارى درونى بیشتر شود (واتسن و همکارانa 1989). به‌طور خلاصه، تفسیر داده‌هاى پژوهش درخصوص جهت‌گیرى دینى، نیازمند آگاهى از نوع دیندارى آزمودنى‌هاى تحقیق است.
ارزشهاى متعارض بین دین و روانشناسى
2ـ دومین پیچیدگى و مشکل مرتبط با روش تحقیقى آلپورت، بر تعارض احتمالى ارزشهاى حاکم بر روانشناسى معاصر، و ارزشهاى ادیان سنتى متمرکز است. بنابراین، مقیاسهاى روان شناختى ممکن است شامل موادى باشند که پیدا و یا پنهان در برابر ایمان دینى سوگیرى داشته باشند. مثلاً روان‌شناسان انسانى‌نگر، از خودشکوفایى به عنوان سلامت روانى آرمانى یادمى‌کنند و بهزیستى فرد را مهمتر از بهزیستى جامعه مى‌دانند. برخى از محققان معتقدند که چنین مفروضه‌اى به افزایش خودمحورى[42]مى‌انجامد (والاچ[43] و والاچ، 1983) و این امر با باورهاى دینى سنتى عمیقا ناسازگار است (ویتز[44]، 1977). در واقع، یک پرسشنامه خود شکوفایى فرض مى‌کند که افراد خودشکوفا در مقام پاسخ به پرسشنامه، جملاتى نظیر «من عمیقا دیندارم» را نفى مى‌کنند (واتسن و همکاران، 1989).
چنین مواردى نشان مى‌دهد که براساس برخى مفروضات و تئوریهاى روانشناسى، دینداریهاى سنتى بنابه تعریف پدیده‌هایى ناسالم‌اند. این مسئله مثال آشکارى از سوگیرى روانشناسى معاصر در مقابل افراد دیندار است، و این سوگیریها در دیگر مقیاسهاى روانشناختى، ماهیتى ظریفتر و پنهان‌تر دارند.
بنابراین، بهتر است هرگونه کاربردى از مقیاس دیندارى درونى با آگاهى از اینکه چطور ارزشهاى حاکم بر تئوریها ممکن است بر نتایج تحقیقات روانشناسى دین تأثیر گذارند، انجام شوند. یک راه براى حل این معضل، طرح این مفهوم‌سازى است که هم روانشناسى معاصر و هم دیندارى سنتى در یک « محدوده یا زمینه ایدئولوژیکى»[45] عمل مى‌کنند (واتسن، 9419 و 1993). بنابر تعریف مک لنتایر[46]، ایدئولوژى نظامى از باورهاى غیرتجربى است که مصادیق جامعه شناختى و هنجارى[47] دارد. یک ایدئولوژى ماهیتى تقریبا غیرتجربى دارد، زیرا درصدد بیان اوصاف عام طبیعت، جامعه و یا هر دو است؛ این اوصاف از جمله احکام در حال تغییر عالم نیستندکه قابل مطالعه تجربى باشند (مک لنتایر، ص 5). این عقیده که «خداوند جهان را خلق کرده است»، باورى است که به لحاظ علمى نه تأییدپذیر و نه تکذیب پذیر است، و از این‌روى ماهیتى غیرتجربى دارد.
به علاوه، یک ایدئولوژى، هنجارها و باید و نبایدهایى را براى افراد مطرح مى‌کند، زیرا در ایدئولوژى «چیستى مسئله» و «چگونگى برخورد با آن» ـ ارتباط بین ماهیت دنیا با اخلاق، و دیگر راهنماهاى سلوک ـ درنظر گرفته مى‌شود (ص 6). مؤلفه هنجارى یا معیارهاى اخلاقى در ایدئولوژى به این معناست که این نظامِ باورهاى غیرتجربى نه تنها به ما مى‌گوید که جهان چگونه جایى است، بلکه چگونگى عمل در این جهان را نیز درحد خطوط کلى و در برخى زمینه‌ها نشان مى‌دهد. به عبارتى دیگر، معیارهاى اخلاقى، پیامد مفروضات غیرتجربى ایدئولوژى است (ص 6). در نهایت یک ایدئولوژى پیامدهاى جامعه‌شناختى نیز دارد؛ زیرا نه تنها باور افراد جامعه و یا گروه خاصى است، بلکه در واقع این باور تاحدودى وجود و هویت اجتماعى آن گروه را نیز تعریف مى‌کند (ص 6).
بنابراین، بیان اینکه هم روانشناسى معاصر و هم ادیان سنتى در یک زمینه ایدئولوژیکى عمل مى‌کنند، بدین معناست که هر دوى آنها تا حدودى برپایه مفروضات غیرتجربى که دلالتهاى جامعه‌شناختى و هنجارى دارند، قرارمى‌گیرند.
براى مثال اغلب روان‌شناسان غربى، در فعالیتهاى علمى و حرفه‌اى خود نسبت به باور غیرتجربى «اعتقاد به خدا» یا بى‌تفاوتند و یا آن را کاملاً رد مى‌کنند. در نتیجه، مقیاسهاى روانشناختى ممکن است براساس باورهایى ساخته شوند که با روانشناسى گروههایى که به صورت درونى دیندارند متعارض و یا نامربوط باشد. این نوع دیندارى نیز در زمینه‌ایى ایدئولوژیکى عمل مى‌کند، زیرا در واقع تعریف مک لنتایر از ایدئولوژى با تعریف آلپورت از احساسات دینى به طرز آشکارى موازى هم هستند. مثلاً مى‌توان گفت که ایدئولوژى براساس تعریف مک لنتایر، نه عقلانى است و نه غیرعقلانى و از این نظر با مفهوم احساسات دینى آلپورت همخوان است.
تعارض بالقوه بین زمینه‌هاى ایدئولوژیک ادیان و روانشناسى، احتیاط بیشترى در تفسیر یافته‌هاى تجربى روانشناسى دین را به همراه خواهد داشت. وقتى که ارتباط مقیاس دیندارى درونى با سلامت روانى دچار شکست مى‌شود و یا ارتباطى معکوس با یکدیگر مى‌یابند، بیش از آنکه از واقعیت روانشناسى اشخاص متدین حکایت کند، تعارض بین ارزشهاى روانشناسى معاصر و ادیان را نشان مى‌دهد. بنابراین، زمینه ایدئولوژیک یافته‌هاى پژوهشى، به صورت فرضیه‌اى قابل بررسى با روش علمى درمى‌آید. براى دستیابى به این امر 5 روش طرح‌ریزى شده است:
اولین روش، استفاده از فنون آمارى به منظور کنترل تعارضات ممکن بین ارزشهاست. مثلاً، مقیاس دیندارى درونى و دیگر مقیاسهاى دینى مى‌توانند یک کنش‌ورى سالم را پیشگویى کنند، ولى در عین حال ممکن است با ابزارهایى که سازه‌هایى نظیر عزت نفس، خودشکوفایى، و پذیرش خود[48]را مى‌سنجند، بى‌ارتباط بوده و یا ارتباطى معکوس داشته باشند. با این حال، باید دوباره متذکر شد که روان‌شناسان غربى اغلب به بهزیستى فرد بیش از بهزیستى جامعه ارج مى‌نهند. چنین تأکیداتى، با باورهاى سنتى برخى از جمعیتهاى دینى درباره گنهکارى ناسازگار است (واتسن و همکاران، 1989). در واقع، برخى از مقیاسهاى روانشناختى، پذیرش خود را با زبانى بیان کرده‌اند که آشکارا با باورهاى دیندارى سنتى درخصوص گنهکارى ناسازگار است (واتسن و همکاران، 1985).
با وجود این، باورهاى سنتى درباره گنهکارى و گزاره‌هاى ضددینى در مورد «پذیرش خود» مى‌توانند به عنوان نشانه‌هاى عینى تعارض احتمالى بین ارزشهاى دینى و ارزشهاى حاکم بر روانشناسى معاصر بررسى شوند. بنابراین، روشهاى آمارى (مانند همبستگى تفکیکى) مى‌توانند تأثیر چنین عواملى را حذف کرده و در واقع تفاوت بین ارزشها را کنترل کنند. وقتى چنین روشى به کار مى‌رود، دیندارى درونى با ثبات و قدرت بیشترى با پرسشنامه‌هایى که کنش‌ورى روانشناختى سالم را ارزیابى مى‌کنند، همبسته مى‌شود. چنین نتایجى، نشان مى‌دهند که مقیاسهاى روانشناختى احتمالاً با زبانى بیان مى‌شوند که نکات مثبت ایمان دینى را پنهان مى‌سازد (واتسن و همکاران، 1987).
در روش دوم، مواد یک مقیاس روانشناختى به طور منطقى ارزیابى شده و به گزاره‌هایى که آشکارا در برابر دین سوگیرى دارند و گزاره‌هایى که سوگیرى آنها در برابر دین پنهان است، دسته‌بندى مى‌شوند. آنگاه تحلیلى جداگانه از این دو دسته گزاره، امکان ارائه تفسیر بدون سوگیرى از همه داده‌ها را امکان‌پذیر مى‌سازد. مثلاً، آلبرت الیس[49]، روانشناس آمریکایى (1980ـ1986) اظهار مى‌دارد که باورهاى دینى ماهیتى غیرعقلانى دارند و سبب افزایش اختلالات هیجانى مى‌شوند. از این گذشته، او معتقد است که باورهاى الحادى فرد را به سوى سلامت روانشناختى هدایت مى‌کنند. وى همچنین، اظهار مى‌دارد که افراد متدین نمى‌توانند موقعیتهاى مبهم و غیرقابل تبیین در زندگى را تحمل کنند: «چون زندگى حالتى ابهام‌آمیز و رازآلود دارد و چون میلیونها نفر از مردم احساس مى‌کنند که نمى‌توانند دگرگونیها و ابهامات را تحمل کنند و با آنها کنار آیند، در نتیجه خداهاى مطلق‌گرایى مى‌سازند و بدین وسیله تصور مى‌کنند که این خدایان پاسخ غایى همه سؤالات بشر را مى‌دهند». در واقع در یک مطالعه، دینداران درونى نمرات بالاترى در مقیاس «اجتناب از رویارویى‌هاى وجودى»[50] را که به سنجش ناتوانى در رویارویى با واقعیتهاى ناخوشایند زندگى مى‌پردازد، کسب کردند. بنابراین، به نظر مى‌رسد که این نتایج دیدگاه الیس را تأیید مى‌کنند. اما تحلیل منطقى مواد مقیاس «اجتناب از رویارویى‌هاى وجودى» نشان مى‌دهد که بعضى از مواد این مقیاس آشکارا در برابر دین سوگیرى دارند. به عنوان مثال، در این مقیاس موافقت با این عقیده که «خدا هست» گواهى براى اجتناب از واقعیات وجودى در نظر گرفته مى‌شود. هنگامى که مواد ضد دینى این مقیاس و همچنین دیگر مواد مقیاس به صورت جداگانه تحلیل شوند، مشخص مى‌شود که ارتباط مثبت دیندارى درونى و اجتناب از رویارویى‌هاى وجودى صرفا ناشى از مواد ضد دینى این مقیاس بوده است. کاربرد روش تحلیل منطقى، روشن ساخت که ایمان درونى با ناتوانى در مواجهه با مشکلات زندگى مرتبط نیست (واتسن و همکاران، 1988).
روش «علامت همبستگى»[51]سومین روش براى کشف و بررسى ارزشهاى متعارض بین روانشناسى و دین است. در این روىآورد، بین هر یک از مواد یک پرسشنامه روانشناختى، و مقیاس دیندارى درونى همبستگى برقرار مى‌گردد. سپس، همبستگیهاى معنادار به عنوان علایمى نشان‌دهنده اینکه کدام یک از گزاره‌ها ضد دین و کدامیک موافق دین هستند، به کار مى‌روند. سپس گزاره‌هاى ضد دین و موافق دین با یکدیگر ترکیب شده و هر کدام زیرمقیاس جداگانه را تشکیل مى‌دهند که مى‌تواند در راستاى مقیاس اصلى تحلیل شود. توجه به الگوى نتایجى که با این ابزار اندازه‌گیرى به دست آمده است، تفسیر بدون سوگیرى داده‌ها را امکان‌پذیر مى‌سازد. از این روش در مطالعه رابطه بین جهت‌گیرى دینى و خودشکوفایى با موفقیت استفاده شد (واتسن و همکاران، b1989).
روش چهارم «ارزیابى مستقیم»[52] است. این روش به افراد فرصت مى‌دهد که ضمن پاسخگویى به پرسشنامه، سازگارى و یا عدم سازگارى هر یک از مواد مقیاس را نیز با باورهاى دینى خود ارزیابى کنند. ارزیابیهاى مستقیم درخصوص هر ماده تحلیل مى‌شوند و این تحلیل چگونگى نمره‌گذارى مقیاس در جهت سازگارى با تعهدات دینى را نشان مى‌دهد. سبک اصلى پاسخگویى به مواد مقیاس (پاسخهاى روانشناختى)، و همچنین تعیین میزان سازگارى مواد مقیاس با باورهاى دینى (پاسخهاى دینى)، به عنوان دو سبک پاسخگویى به یک ماده (و در مجموع یک مقیاس) درنظر گرفته مى‌شوند، و ارتباط هر یک از این سبکهاى پاسخگویى با دیگر متغیرهاى روانشناختى بررسى مى‌شود. سپس محققان درمى‌یابند که کدام روش از نمره‌گذارى تفسیر معقولترى از داده‌ها را ارائه مى‌دهد.
این روش در اغلب مطالعاتى که به بررسى فرضیات الیس درباره دین مى‌پردازند، به کار رفته است. الیس، معتقد است که دیندارى سنتى، باورهاى غیرمعقولى را افزایش مى‌دهد که سبب بروز اختلالات هیجانى مى‌شوند (الیس، 1983). پرسشنامه‌هاى متعددى وجود دارد که باورهایى غیرعقلانى را براساس تئورى الیس مى‌سنجند. در یک سرى از این دسته مطالعات، مقیاسهاى باورهاى غیرعقلانى در کنار مقیاس جهت‌گیرى دینى و دیگر پرسشنامه‌هاى روانشناختى اجرا شد و آزمودنیها سازگارى و یا ناسازگارى گزاره‌هاى مقیاس باورهاى غیر عقلانى را با تعهدات دینى خود ارزیابى مى‌کردند. ارزیابى‌هاى دینداران درونى در تعیین این نکته که آیا مواد مقیاس باورهاى غیرعقلانى انعکاسى از دیندارى است یا نه به کار گرفته شد، و مورد تحلیل قرارگرفت. در نتیجه در این بررسى دو نوع باور غیرعقلانى مشخص شد. یکى باورهاى صرفا غیرعقلانى و دیگرى باورهاى غیرعقلانى‌اى که انعکاسى از دیندارى‌اند. سپس این دو نوع باور غیرعقلانى با یکدیگر مقایسه شدند. در مجموع، این مطالعات نشان داد: 1. دینداران درونى از نظر روانشناختى سالمترین ریخت هستند. 2. این نوع دیندارى آنگونه که الیس مطرح کرده، به صورت پایدار، سطح بالایى از باورهاى غیرعقلانى را نشان نمى‌دهد؛ 3. تعاریف دینداران درونى از باورهاى غیرعقلانى در برخى موارد فراتر و بهتر از آن چیزى است که مقیاس الیس در این خصوص مفروض داشته است (واتسن و همکاران، 1993 و 1994).
بالاخره بر اساس روش پنجم، روشهاى تجربى امکان ترجمه و تبدیل مواد یک مقیاس روانشناختى را به زبانى که با دیندارى سازش بیشترى داشته باشند فراهم مى‌کند. مثلاً، مقیاس دیندارى درونى با مقیاس خودشکوفایى همبستگى مثبت خواهد داشت، اگر مواد آن از طریق روش ارزیابى مستقیم با باورهاى دینى سازگار شده باشد (واتسن و همکاران، 1990). با این حال، رابطه به دست آمده از این همبستگى ضعیف بوده است و این امر نشان مى‌دهد که ایمان دینى تنها نقش اندکى در خودشکوفایى دارد؛ و یا اینکه این یافته ناشى از این است که یک مقیاس غیردینى، در بیان خودشکوفایى برحسب نظر اشخاص متدین ناتوان است.
در مطالعه‌اى به منظور بررسى این فرضیه، هر ماده از مقیاس خودشکوفایى به جملاتى که ماهیتى دینى داشته‌اند ترجمه شده‌اند. سپس براى تعیین سازگارى مواد ترجمه شده و مواد مقیاس اصلى خودشکوفایى، بین مواد ترجمه شده و مواد مقیاس اصلى همبستگى برقرار شد. یک همبستگى معنادار به عنوان گواهى از ترجمه و تبدیل موفق مواد مقیاس در نظر گرفته مى‌شد. سپس، این مواد با هم ترکیب شدند و یک مقیاس خودشکوفایى دینى ساخته شد. یافته‌ها نشان مى‌دهند که مقیاس خودشکوفایى دینى بیش از مقیاس دیندارى درونى با مقیاس خودشکوفایى اصلى و دیگر مقیاسهایى که کنش‌ورى روانشناختى سالم را مى‌سنجند ارتباط مثبت دارد (واتسن و همکاران، 1995). بنابراین، باید در نظر داشت که متغیرهاى روانشناختى، در برخى موارد، نیازمند ترجمه و تبدیل شدن به زبانى هستند که از نظر تجربى براى افراد دیندار معنادارتر باشند.
نکات کلى‌اى که از این روشها قابل استنباط است مهمتر از خود این روشهاست. پرسشنامه‌هاى استاندارد نمى‌توانند ضرورتا به عنوان ابزارهاى عینى اندازه‌گیرى،و به لحاظ دینى خنثى، براى سنجش کنش‌ورى روانشناختى در نظر گرفته شوند. بلکه هر متغیر روانشناختى نیازمند یک بررسى دقیق درخصوص سوگیرى احتمالى آن برضد گرایشهاى دینى است.
تردیدهایى درباره دیندارى درونى
3ـ نکته سوم و آخرى که در این خط پژوهشى بایستى مورد تأمل قرارگیرد، عدم پذیرش کامل تفسیرهاى آلپورت درخصوص مقیاس دیندارى درونى توسط همه محققان است (بیستون و همکاران، 1993). بر طبق نظر برخى از پژوهشگران، نمرات بالاى مقیاس دیندارى درونى صرفا انعکاسى از تلاش فرد براى مثبت جلوه‌دادن خود از نظر اجتماعى است. بر همین اساس، مقیاس دیندارى درونى با مقیاسهایى که جامعه‌پسندى[53]رامى‌سنجد ، ارتباطى مثبت دارد.
جامعه‌پسندى نوعى رگه شخصیتى است که در آن فرد تلاش مى‌کند به طریقى رفتار کند که در نظر دیگران دلپذیر باشد (بیستون و همکاران، 1978).
چنین تبیینى مورد تردید است. زیرا برخى از مطالعات جامعه‌پسندى را به عنوان رگه‌اى روانشناختى که نشان‌دهنده سازگارى اجتماعى است در نظر گرفته‌اند (مک‌کرى وکاستا[54]، 1983؛ واتسن و همکاران، 1995). بنابراین، همبستگى بین مقیاس دیندارى درونى و مقیاس جامعه‌پسندى ممکن است نشانه‌اى از فواید روانشناختى ایمان دینى درونى باشد. علاوه‌براین، به‌کارگیرى روش ارزیابى مستقیم نشان داده است که مقیاس جامعه‌پسندى نیز ممکن است در برابر دین سوگیرى داشته باشد (واتسن و همکاران، 1986).
چالشى دیگر بر ضد مقیاس دیندارى درونى بر این امر تأکید دارد که دیندارى درونى شکلى از یک ایمان عقلانى خشک[55] است که در واقع عارى از جستارها و تردیدهاى خلاق درخصوص دین است (بیستون وراینور ـ پرنس، 1983). در این راستا، مقیاس جستارى[56] به منظور ارزیابى تردید دینى[57] که به لحاظ تئوریک فراموش شده، طراحى گشته است (بیتسون و شوئن‌رید[58]، a 1991 و b1991). موادى که نشان‌دهنده جهت‌گیرى جستارى به دین هستند، شامل گزاره‌هایى است چون: «من همواره باورهاى دینى‌ام را مورد سؤال قرار مى‌دهم»، «براى من شک کردن بخش مهمى از دینداریم محسوب مى‌شود» و «سؤالات بیش از پاسخها هسته تجربیات دینى من را تشکیل مى‌دهند.»
در یک مطالعه، به منظور مقایسه مقیاس دیندارى درونى و مقیاس جستارى، محققان عده‌اى از دینداران را در مواجهه با فردى که مانند ولگردها لباس پوشیده بود و در موقعیت آشفته ظاهرا محتاج به کمک قرار داشت مورد آزمایش قراردادند، و آنها را از حیث اصرار به کمک و یا خوددارى از یارى رساندن به وى ارزیابى کردند.
این شخص ولگرد در واقع دستیار آزمایش‌گر بود و از دریافت هر کمکى امتناع مى‌کرد. نمرات بالاى دیندارى درونى، اصرار در کمک به فرد مورد نظر (دستیار آزمایش‌گر) على‌رغم عدم تمایل وى به دریافت کمک را نشان داد، و آنهایى که در مقیاس جستارى نمرات بالایى کسب کرده بودند با مشاهده عدم تمایل فرد ولگرد به کمک، به او کمک نمى‌کردند. تلاش دینداران درونى براى کمک به فرد ولگرد، به لحاظ نظرى، فقدان حساسیت واقعى آنها به شخص قربانى، و علاقه‌مندى بیشتر آنها را به خودنمایى منعکس مى‌کرد. در واقع، تفسیر این یافته بدین صورت است که دینداران درونى به نیاز واقعى شخص ولگرد (عدم تمایل به دریافت کمک) بى‌اعتنا بودند و بیشتر تمایل به خودنمایى و جامعه‌پسندى داشتند. در مقابل، واکنش افرادى که در مقیاس جستارى نمرات بالایى داشتند، نشان‌دهنده احساس مسؤلیت آنها نسبت به نیازهاى واقعى دیگران بود (بیتسون و گرى[59]،1981).
با این حال، تعدادى از مشاهدات چنین تفسیرى را زیر سؤال برده و بر این امر تأکید کرده‌اند که شاید پافشارى بیشتر دینداران درونى ناشى از انگیزه بیشتر آنها براى کمک به فرد قربانى باشد. در واقع، مقیاس دیندارى درونى با پرسشنامه‌اى که توجه همدلانه به دیگران را ارزیابى مى‌کند، مستقیما همبسته است. به علاوه، نمرات بالاى مقیاس جستارى بیشتر اضطراب، نوروزگرایى، و عدم استقلال را پیش‌بینى مى‌کند تا کنش‌ورى روانشناختى سالم (واتسن و همکاران، 1992؛ واتسن و همکاران، 1986).
بنابراین، پافشارى نکردن در کمک به شخص مورد نظر ممکن است انعکاسى از احساس ناایمنى آنهایى که نمرات بالایى در مقیاس جستارى به دست آورده‌اند باشد، و نه حاصل حساسیت بیشتر آنها به نیازهاى واقعى دیگران. به علاوه، دو مطالعه‌اى که اخیرا انجام شده است نشان مى‌دهد که دیندارى جستارى ـ حداقل در برخى نمونه‌ها ـ فقدان علاقه به دین را پیش‌بینى مى‌کند. بنابراین، به نظر مى‌رسد که مقیاس جستارى اصلاً یک روش دینى در زندگى را ارزیابى نمى‌کند (واتسن و همکاران، زیرچاپ).
چنین مطالعاتى نشان مى‌دهد که پژوهشهاى تجربى در روانشناسى دین همواره نسبت به نقد و برداشتهاى متفاوت با روش خود گشوده و باز هستند. وظیفه هر برنامه تحقیقاتى، بسط و اشاعه یک دیدگاه و سپس دفاع از آن دیدگاه در پاسخ به چالشهاى دیگران است. این امر در مورد خط پژوهشى آلپورت نیز به وضوح صدق مى‌کند، و کاوش درخصوص عواملى که با «زمینه ایدئولوژیکى»[60] همخوان‌اند، امکان رشد، دفاع و گسترش این خط پژوهشى را فراهم مى‌سازد. از این روى ، هر محققى که علاقه‌مند به گسترش روىآورد آلپورت بر روى آزمودنیهاى مسلمان است، احتمالاً بایستى با چنین فرایندى رودرروى شود.
ایمان مسلمین و جهت‌گیرى دینى آلپورت
بررسى متون دینى و عرفانى مسلمین بر امکان به‌کارگیرى مفهوم‌سازیهاى آلپورت در روانشناسى دین مسلمین صحه مى‌گذارد. براى مثال، سخنان امام‌على(ع) رهبر دینى مسلمین پس از حضرت محمد(ص)، درخصوص انواع عبادت، با جهت‌گیریهاى دینى آلپورت قابل تطبیق است (نهج‌البلاغه، ص 400). وى عبادت را به سه سنخ تقسیم مى‌کند: عبادت ناشى از ترس، عبادت ناشى از کسب، و عبادت ناشى از میل به سپاس. «گروهى خدا را براى بخشش مى‌پرستند، و این پرستش بازرگانان است. گروهى او را از روى ترس عبادت مى‌کنند و این عبادت بردگان است، و گروهى او را براى سپاس مى‌پرستند و این پرستش آزادگان است (حکمت، 237).» نزدیک به این مضمون از دیگر پیشوایان چون امام حسین(ع)، امام باقر (ع) و امام صادق (ع) نیز روایت شده است.
براساس سخنان امام‌على(ع)، عبادت از روى ترس (بردگان) و کسب (بازرگان) روىآورد ابزارگرایانه به دین است. این دو گروه، عبادت را ابزارى براى رسیدن به اهداف دیگر خود مى‌کنند. روى‌آوردن بردگان به عبادت براى دورى از دوزخ است، و روى‌آوردن بازرگانان به دین براى نزدیکى به فردوس. هر دوى این روى‌آوردها، نوعى دیندارى بیرونى هستند، زیرا با اهدافى فایده‌نگرانه و ابزارى (اگر چه آن جهانى) به دین و عبادت روى مى‌کنند. اما آزادگان نه از روى ترس و نه از روى میل به کسب چیزى به سمت خداوند مى‌روند. هدف آنها تقدس و سپاس از خداست. براى این گروه عبادت یک فعالیت خودمختار است، نه ابزارى براى اهدافى دیگر. به عبارتى دیگر، این افراد ایمان درونى دارند که کنش‌ورى خودمختار دارد.
مثنوى رومى، کتاب مشهور مسلمین در زمینه عرفان نیز مفهوم‌سازیهاى بسیار نزدیکى به جهت‌گیریهاى درونى و بیرونى آلپورت دارد. داستان نان و نانوا در این کتاب مصداقى از این نزدیکى است (دفتر اول، ابیات 2785ـ2788): شخصى براى خرید نان به نانوایى مى‌رود، اما با دیدن جمال و کمال نانوا، نان را از یاد مى‌برد و غرق در عشق نانوا مى‌شود. در اینجا نانوا نمادى از پروردگار، و نان نیز نشانه تمایلات و حاجات انسان است. برطبق این داستان، دعا با اهدافى فایده‌نگرانه و ابزارى آغاز مى‌شود و فرد به منظور ارضاى نیازهایش به سوى خدا مى‌رود. در این مرحله از تحول عبادت، دعا ابزار کسب آن چیزى است که فرد مى‌خواهد.
اما در مراحل تحولى بالاتر، دعا کنش‌ورى خودمختار پیدا مى‌کند و خودش موضوعیت مى‌یابد. فرد از نفس دعاکردن خشنود مى‌شود نه از اهدافى که مى‌خواهد با دعا به آنها برسد. در اینجا هدف خود دعا و سخن گفتن با خدا است، نه چیز دیگر. عبادت فعالیتى مى‌شود که از میل به کسب و یا اجتناب از چیزى دیگر برانگیخته نشده است. این شکل از عبادت بالغانه با روىآورد دینى درونى قابل تطبیق است، و اگرچه که تئورى آلپورت به مراحل تحولى مشخصى اشاره نکرده است، اما این داستان مثنوى و همچنین سنخهاى عبادت امام على(ع) امکان درک مفهوم‌سازیهاى آلپورت را در منظرى تحولى امکان‌پذیر مى‌سازد.
در مجموع، موارد یاد شده از متون دینى عرفانى مسلمین، تأیید تئوریکى را براى به‌کارگیرى روىآورد آلپورت در مطالعه روانشناختى دین در جوامع مسلمین ارائه مى‌کند، و به دنبال آن به بررسى تجربى تطبیق تئوریک یاد شده با استفاده از آزمودنیهاى مسلمان و در جمعیتهاى مختلف مسلمین اهمیت مى‌بخشد.
دو مطالعه تجربى با استفاده از نمونه‌هاى مسلمان
آیا از خط پژوهشى آلپورت مى‌توان براى بسط یک روانشناسى دین تجربى در جوامع مسلمین استفاده کرد؟ چنین امکانى در دو مطالعه اخیرا انجام شده که پرسشنامه‌هایى را براى سنجش باورهاى دینى در جوامع مسلمین ارائه مى‌کنند، نشان داده شده‌است.
تورسون، پاول، و عبدالخالد بشایى[61] (1997) نسخه هوگ[62] (1972) مقیاس دیندارى درونى را به عربى ترجمه کردند. سپس دانشجویان دانشگاه کویت به مقیاس عربى دیندارى درونى پاسخ دادند و دانشجویان امریکایى، نسخه انگلیسى را دریافت کردند. در این بررسى، تعدادى از مواد مقیاس دیندارى درونى برخلاف ماهیت واقعیتشان، به عنوان موادى که نشان‌دهنده فقدان دیندارى درونى هستند، معرفى شدند؛ و آزمودنیها مى‌بایستى موافقت و یا مخالفت خود را با این مواد بیان مى‌کردند. عدم موافقت با چنین گزاره‌هایى به عنوان پاسخهاى دیندارى درونى درنظر گرفته مى‌شد. ترجمه‌هاى عربى این مواد بر نامناسب بودن آنها صحه گذارد و لذا این مواد براى نسخه عربى مقیاس دیندارى درونى قابل استفاده نبودند.
به علاوه، نسخه عربى این مقیاس به استانداردهاى آمارى و روان‌سنجى لازم یک مقیاس (اعتبار درونى) نیز نرسید، و نمرات آن نیز در دانشجویان کویتى پراش کمترى را نشان داد. تورسون و همکارانش این‌طور نتیجه‌گیرى کردند که شاید آزمودنیهاى مسلمان، پرسشنامه را به صورتى متفاوت از آزمودنیهاى غربى درک مى‌کنند.
در مجموع، این مطالعه نشان داد که نمرات به دست آمده از دانشجویان کویتى، به طور معنادارى در مقیاس دیندارى درونى، بالاتر از نمرات به دست آمده از دانشجویان امریکایى بود. این نتیجه از آن جهت که دانشجویان امریکایى احتمالاً داراى فرهنگى بیشتر کثرت‌گرایانه و کمتر دینى هستند، قابل پیش‌بینى به نظر مى‌رسد.
در تحقیق دیگرى وایلد و جوزوف (1997)[63] به منظور ساخت مقیاس «بازخورد مسلمانان به دین» بر روى دانشجویان مسلمان دانشگاه انگلستان کار کردند. این مقیاس از 14 ماده تشکیل شده است. از جمله: «اسلام به من کمک مى‌کند تا به زندگى بهترى دست یابم»، «من فکر مى‌کنم که قرآن در زندگى مدرن امروز نیز کاربرد دارد»، و «من معتقدم که خداوند به دعاهاى من گوش مى‌کند». این مقیاس با موفقیت استانداردهاى آمارى لازم را کسب کرد و به اعتبار درونى خوبى نیز دست یافت. نمرات میانگین، با حداکثر نمره ممکن در این مقیاس خیلى فاصله نداشت، اما به هر حال مقدار پراش لازم در پاسخها قابل مشاهده بود.
نمرات بالا در این مقیاس سطوح پایین‌ترى از روان گسسته خویى[64] را پیش‌بینى مى‌کرد. روان گسسته‌خویى یکى از ابعاد شخصیتى است که براساس رفتار تکانشى، ضد اجتماعى و پرخاشگرانه مشخص مى‌گردد. بنابراین، این نتایج بر ارتباط ایمان مسلمین و کنش‌ورى روانشناختى سالم تأکید مى‌کند. به علاوه، مقیاس «بازخورد مسلمین» با مقیاس جامعه‌پسندى نیز همبستگى مثبت دارد. ولى تحلیلهاى آمارى نشان داد که عامل جامعه‌پسندى ارتباط باورهاى مسلمین و روان گسسته‌خویى پایین را به طور کامل تبیین نمى‌کند.
چنین مطالعاتى چه معنا و مصداقى دارند؟ به خصوص مطالعات واید و جوزف بر رابطه بین باورهاى مسلمین و کنش‌ورى روانشناختى سالم، حداقل در نمونه‌هایى از کشورهاى غیرمسلمان، تأکید مى‌کند. همچنین به نظر مى‌رسد که روش آنها براى ساخت یک مقیاس مناسب از نظر روان‌سنجى بیشتر از تلاشهاى مشابه در این زمینه ـ مانند تلاشهاى تورسون و دیگران براى ترجمه کردن مقیاس دیندارى درونى به زبانهاى دیگر ـ امیدوارکننده است. البته نمى‌توان از این امر مطمئن بود، زیرا مقیاس «بازخورد مسلمین به دین» به زبان انگلیسى نوشته شده و در انگلستان به اجرا درآمده است. در چنین مطالعاتى ساخت مقیاسهایى که پراش لازم در پاسخها را ایجاد مى‌کنند ضرورت دارد. یک مقیاس خوب روانشناختى بایستى دامنه‌اى از واکنشها را به وجود آورد و بدین وسیله تفاوتهاى فردى را تبیین کند.
تنها در این حالت است که مى‌توان ارتباط باورهاى دینى با دیگر سازه‌هاى روانشناختى را بررسى کرد. با توجه به این عقیده که اسلام تمایزى بین ابعاد روحانى و سکولار قائل نیست (موقرابى، 1995، ص 72)، به نظر مى‌رسد که باورهاى دینى در فرهنگ مسلمین قوى‌تر و داراى پراش کمترى نسبت به جوامع غربى باشد. در واقع، تورسون و دیگران و واید و جوزف سطوح بالاترى از تعهد دینى را در نمونه‌هاى مسلمان به طور تطبیقى مشاهده کردند. بر این اساس، ساخت و توسعه مقیاسهایى که تعهد و ایمان دینى مسلمین را به نحوه مطلوبى بسنجند ضرورت داشته و نیازمند مطالعات بیشتر است.
نتیجه‌گیرى
این تنها مطالعات تئوریک و تجربى هستند که مى‌توانند مجوز به کارگیرى روىآورد آلپورت را براى گسترش روانشناسى دین در جوامع مسلمین صادر کنند. اما در عین حال، براساس بررسى برخى از متون دینى ـ عرفانى مسلمین و مطالعات تجربى انجام شده به نظر مى‌رسد که به کارگیرى این روىآورد با درنظرگرفتن زمینه‌هاى ایدئولوژیک امکان‌پذیر است، اما این امکان محدودیت دارد.
زیربناى مفهومى و نظریى که زمینه‌ساز عینى‌سازى یک نوع دیندارى و ساخت مقیاس براى آن است، بدون شک در الگوى ارتباطى دیندارى با دیگر سازه‌هاى روانشناختى نقش دارد. براى مثال، سخت رویى سازه شخصیتى‌اى است که پیامدهاى جسمى و روانشناختى مثبتى دارد (قربانى، 1996). کوباسا و همکارانش (1983) ارتباطى منفىیى بین سخت‌رویى و دیندارى ـ براساس فراوانى حضور در کلیسا ـ به دست آوردند. چنین نتیجه‌اى احتمالاً از سطح بالاى سخت‌رویى در اشخاص ضد و یا غیردیندار ناشى مى‌شود. اما در عین حال، ممکن است چنین نتیجه‌اى از زیربناى مفهومى و روش سنجش تعهد دینى در این مطالعه ـ فراوانى حضور در کلیساـ ناشى شده باشد. برپایه پیشینه پژوهشى در دو حیطه دیندارى درونى و سخت‌رویى، به نظرمى‌رسد که در افراد دیندار، سخت‌رویى با دیندارى درونى ارتباطى مثبت و با دیندارى بیرونى ارتباطى معکوس داشته باشد. از این روى مطالعات آینده بایستى درباره چنین پدیده‌اى نیز جستار کنند.
چنین مطالعاتى در گسترش روانشناسى دین، در هر فرهنگ و دینى راهگشا به نظر مى‌رسد. البته همان‌گونه که ذکر شد بایستى در نظر داشت که استفاده از آزمودنیهاى مسلمان براى بررسى سخت‌رویى و دیگر ساختارهاى روانشناختى نیازمند توجه به تأثیر احتمالى زمینه ایدئولوژیک است. در بررسى تجربى چنین سازه‌هایى، پژوهشگران مسلمان هم در گسترش و تحول روانشناسى دین در مفهومى عام، و هم روانشناسى دین مسلمین در مفهومى خاص نقش خواهند داشت و درک تجربى ایمان دینى مسلمین و توجه به زمینه‌هاى کاربردى آن را امکان‌پذیر مى‌سازند. چنین مطالعاتى ممکن است در فراسوى فرهنگ و کشورهاى مسلمان نیز مصداق پیدا کند. براى مثال، ورتینگتون و همکارانش (1996) در بازبینى مطالعات درخصوص روان درمانى و دین، اظهار مى‌دارند که گسترش تعداد مسلمانان در ایالات متحده ضرورت ارائه یک تئورى درخصوص مشاوره و روان‌درمانى مسلمین را مورد تأکید قرارمى‌دهد. در حال حاضر، در این زمینه نه نظریه‌اى وجود دارد و نه پژوهشى انجام شده است (ص 479). بر این اساس، ممکن است پژوهشگران مسلمان به‌کارگیرى روىآورد آلپورت را براى نظریه‌پردازى و پژوهش درخصوص روانشناسى دین مسلمین مناسب بدانند.
منبع : مجلات – قبسات-شماره 8
منابع
- Ali, I. (1985). Nahj- U1 -Balagheh. [G.Shahidi, trans.]. Tehran: Islamic Revolution Publication. (In Persian)
- Allport, G.W. (1950). The individual and his religion. NewYork: Macmillan.
- Allport, G.W. & Ross, M.J.Jr. (1967). Personal religious orientation and prejudice. journal of personality and social psychology, 5, 432-443.
- Altareb, B.Y. (1996). Islamic Spirituality in America: A middle path to unity. Counseling and values, 41, 29-38.
- Baker, M.& Gorsuch, R. (1982). Trait anxiety and intrinsic religiousness. Journal for the Scientific study of Religion, 21, 119-122.
- Batson, C.D, & Gray, R.A. (1981). Religious Orientation and helping behavior: Responding to One's Own or to the victim's needs? Journal of Personality and Social Psychology, 40, 511-520.
- Batson, C.D., Naifeh, S.J., & Pate, S.Pate, S.(1978). Social desirability, religious orientation, and racial prejudice. Journal for the Scientific Study of Religion,17, 31-41.
- Batson, C.D., & Rayon-Prince, L. (1983). Religious orientation and Complexity of thought about existential concerns. Journal for the Scientific Study of Religion, 22, 38-50.
- Batson, C.D., & Schoentade, P. (1991 a). Measuring religion as quest: 1) Validity Concerns. Journal for the Scientific Study of Religion, 30, 416-429.
- Batson, C.D., & Schoenrade, P. (1991 b). Measuring religion as quest: 2) Reliability Concerns. Journal for the Scientific Study of Religion, 30, 430-447.
- Batson, C.D., Schoenrade, P., & Ventis, W.L. (1993). Religion and the individual. NewYork: Oxford University Press.
- Bolt, M.(1977). Religious orientation and death fears. Review of Religious Research. 19, 73-76.
- Bergin, A.E.Masters, K.S., & Richards, P.S. (1987). Religiousness and mental health reconsidered: A Study of an intrinsically religious Sample.Journal of Counseling Psychology, 34, 197-204.
- Chamberlain, K., & Zika, S.(1988). Religiousity, Life Meaning, and well-being: some relationships in a sample of women. Journal for the Scientific Study of Religion, 27, 411-420.
- Donahue, M.D.(1985). Intrinsic and extrinsic religiousness: A review and meta-analysis. Journal of Personality and Social Psychology, 48, 400-419.
- El-Azayem, G.A., & Hedayat-Diba, Z. (1994). The Psychological aspects of Islam: Basic Principles of Islam and their Psychological Corollary.International Journal for the Psychology of Religion, 4, 41-50.
- Ellis, A. (1980). Psychotherapy and atheistic Values: A response to A.E.Bergin's "Psychotherapy and religious Values". Journal of Consulting and Clinical psychology, 48, 635-639.
- Ellis, A. (1983). The Case against religiosity. NewYork: Institute for Rational - Emotive Therapy.
- Ellis, A. (1986). Do Some religious beliefs help Create emotional disturbance? Psychotherapy in private practice, 4, 101-106.
- Freud, S. (1961). The Future of an illusion. NewYork: Norton. (Original Work Published 1927).
- Genia, V., & Shaw, D. G. (1991). Religion, intrinsic-extrinsic orientation, and depression. Review of Religious Research, 32,274-283.
- Ghorbani, N. (1996). Hardiness: The existential construct of Personality. Psychological Research, 3 (3), 76-93. (In Persian).
- Gorsuch, R.L., Mapherson, S.E.(1989). Intrinsic / extrinsic measurement: l/E revised and single-item scales. Journal for the Scientific Study of Religion, 18, 348-354.
- Hoge, R.D.(1972). A Validated intrinsic religious motivation Scale.Journal for the Scientific Study of Religion, 11, 369-376.
- Hood, R.W., Jr, Morris, R.J., & Watson, P.J. (1990). Quasi-experimental eliciation of the differntial report of religious experience among the intrinsic and indiscriminately proreligious types. Journal for the scientific Study of Religion, 29, 164-172.
- Hood, R.W., Jr., spilka, B., Hunsberger, B., & Gorsuch, R. (1996).The Psychology of religion: The empirical approach (2nd Ed.). NewYork: Guilford Press.
- Jackson, L.E., & Coursey, R.D. (1988). The relationship of God Control and internal locus of control to intrinsic religious motivation, coping, and purpose in life. Journal for the Scientific Study of Religion, 27, 399-410.
- Kahoe, R.D.(1974) Personality and achievement correlates of intrinsic and extrinsic religious orientations.Journal of Persoanlity and Social Psychology,29.812-818.
- Kobasa,S.C., Maddi, S.R., & Zola, M.A. (1983) Type A and hardiness.Journal of Behavioral Medicine, 6,41-51.
- Kojetin,B.A., Mclntosh, D.N., Bridges, R.A.,& Spilka,B.(1987).Quest: Constructive search or religious conflict?.Journal for the Scientific Study of Religion, 26, 111- 115.
- Kraft,W.A., Litwin,W.J.,& Barder,S,E. (1987). Religious orientation and assertiveness: Relationship to death anxiety.Journal of Social Psychology,127.93-95.
- Maclntyre,A.(1978).Against the self -images of the age. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
- Mc Crae, R.R., & Costa, P.T., Jr. (1983).Social desirability scales: More substance than style.Journal of Consulting and Clinical Psychology,51.882-888.
- Morris,R.J., Hood, R.W., Jr., & Watson, P.J. (1989). A second look at religious orientation, social desirability, and prejudice. Bulletin of the Psychonomic Society,27. 81-84.
- Moughrabi, F.(1995). lslam and religious experience. in R. W. Hood,Jr.(Ed), Handbook of religioud experience (pp. 72-86). Birmingham, AL: Religious Education Press.
- Moughrabi, F. (In press). IsIam and psychology. In A.E. Kazdin (Ed),Encyclopedia of psychology. Washington, DC: American Psychological Association.
- Paloutzian, R.F., Jackson, S.L., & Crandall, J.E. (1978).Conversion experience, belief system, and personal and ethical attitudes.Journal of Psychology and Theology, 6.266-275.
- Pervin,L.A.(1990). A brief history of modern personality history, In L.A. Pervin (Ed),Handbook of personality theory and research (pp. 3-18). New York: Guilford.
- Rumi, J.M.(1985).The mathnawi of JalalÙddin Rumi. Vol.2. (R.A. Reynolds,Trans) Cambridge: The Trutees of the "E. J.W. Gibb Memorial."
- Strickland, R.B., & Shaffer, S (1971). I-E, I-E, & F. Journal for Scientific Study of Religion, 10. 366-369.
- Thorson, J.A., Powell, F.C., Abdel-Khalek, A.M., & Beshai, J.A.(1997) Constructions of religiosity and death anxiety in two cultures: The United states and Kuwait.Journal of Psychology and Theology, 25.374-383.
- Vitz,P.C. (1977). Psychology as religion: The cult of self- worship.Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.
- Wallach, M.A., & Wallach, L. (1983) Psychology's sanction for selfishness: The error of egoism in theory and theray. San Fracisco:W.H.Freeman.
- Watson, P.J.(1993). Apologetics and ethnocentrism: Psychology and religion within an ideological surround.International Journal for the Psychology of Religion,3, 1-20.
- Watson,P.J.(1994). Changing the religious self and the problem of rationality. In T.M. Brinthaupt & R.P. Lipka (Eds). Changing the self.Albany, NY: SUNY Press.
- Watson, P.J., Hood, R.W., Jr., Foster, S.G., &Morris, R.J.(1988). Sin, depression, and narcissism. Review of Religious Research, 29, 295-305.
- Watson,P.J., Hood, R.W.,Jr., & Morris,R.J. (1988). Existential confrontation and religiosity. Counseling and Values, 33,47-54.
- Watson,P.J., Hood,R.W.,Jr.,& Morris,R.J. (1984). Religious orientation, humanistic values, and narcissism. Review of Religious Research, 25,257-264.
- Watson, P,J., Hood,R.W.,Jr., Morris, R.J.,& Hall, J.R.(1984). Empathy, religious orientation, and social desirability..Journal of Psychology, 117,211-216.
- Watson,P.J., Hood,R.W., Jr., morris,R.J., & Hall,J.R. (1985). Religiosity,sin,and self-esteem.Journal of Psychology and Theology,13,116-128.
- Watson,P.J., Milliron,J.T., & morris,R.J.(1995). Social desirability scales and theories of suicide: Correlations with alienation and self-consciousness.Personality and lndividual Differences, 18,701-711.
- Watson, P.J., Milliron,J.T., Morris,R.J.,& Hood,R.W., Jr.(1994).Religion and rationality: Comparative analysis of rational-emotive and intrinsically religious rationalities.Journal of Psychology and Christianity,13, 373-384.
- Watson,P.J. milliron, J.T., Morris, R.J.,& Hood, R.W.,Jr. (1995). Religion and the self as text: Toward a Christian translation of self- actualization.Journal of Psychology and Theology,23,180-189.
- Watson, P.J., Morris,R.J., Foster, J.E.,& Hood, R.W., Jr.(1986). Religiosity and social desirability..Journal of the Scientific Study of Reilgion, 25,215-232.
- Watson,P.J.,Morris,R.J.,& Hood, R.W.,Je.(1987). Antireligious humanistic values,guilt, and self-esteem. Journal of the Scientific Stidy of Religion,26, 563-546.
- Watson,P.J.,Morris,R.J.,& Hood,R.,W.Jr.(1988a). Sin and self-functioning, Part l:Grace guilt, and self- consciousnees.Journal of Psychololgy and Theology,16, 254-269.
- Watson,P.J., Morris,R.J.,& Hood, R.W., Jr.(1988b). Sin and self-functioning, Part 2: Grace, guilt, and psychological adjustment.Journal of Psychology and Theology, 16, 370-381.
- Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W., Jr.(1988c). Sin and self-functioning, Part 3: The psychology and ideology of irrational beliefs.Journal of Psychology and Theology, 16,348-361.
- Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W., Jr (1989a). Sin and self-functioning, Part 4: Depression, assertiveness, and religious commitments,Journal of Psychology and Theology, 17,44-58.
- Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W.,Jr.(1989 b). Sin and self-functioning, Part 5: Antireligious humanistic values, individualism, and the community. Journal of Psychology and Theology,17,157-172.
- Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W., Jr(1990 a). Intrinsicness, self-actualization, and the ideological surround. Journal of Psychology and Theology,18.40-53.
- Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W.,Jr.(1990 b). Attributional complexity, religious orientation, and indiscriminate proreligiousness.Review of Religious Research,32. 110-121.
- Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W., Jr.(1992). Quest and identity within a religious ideological surround. Journal of Psychology and Theology,20.376-388.
- Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W.,Jr.(1993). Mental health,religion, and the ideology of irrationality. In D.O.Moberg & M.L.Lynn (Eds),Research in the Social Scientific Study of Religion. Vol 5.(pp.53-88).Greenwich, CT: Jai Press.
- Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W.,Jr.(1994). Religion and rationality: II.Rational - emotive and religious understandings of perfectionism and other irrationalities, Journal of Psychology and Christianity, 13,373-384.
- Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W., Jr., Milliron, J.T.,& Stutz, N.L. (In press). Religious orientation, identity, and the quest for meaning in ethics Within an ideological surround. International Journal for the Psychology of Religion.
- Watson,P.J., Morris, R.J., & Hood, R.W.,Jr.,Miller,L., & Waddell, M.G.(In press). Religion and the experiental system: Relationships of constructive thinking with religious orientation.International Journal for the Psychology of Rrligion.
- Wilde, A.,& Joseph.S.(1997). Religiosity and personality in a Moslem context.Personality and Individual Differences, 23,899-890.
- Worthington, E.L.,Kurusu,T.A., Mc Cullough, M.E., & Standage, S.J.(1996). Empirical research on religion and psychotherapeutic processes and outcomes: A 10- year review and research prospectus.Psychological Bulletin,119.488-487.
- Wulff,D. (1997) Psychlolgy of religion: Classic and contemporary. New York:John Wiley & Sons.
پی نوشتها:
-
-
-
-
-
-
-
-
-
[9]. Conceptual Richness and Complexity
-
[10]. Harmoniously integrated Pattern
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
[23]. Attributional Complexity
-
[24]. Strikland & shaffer
-
[25]. IntellectualEfficiency
-
-
-
-
-
-
[31]. Constructive Thinking
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
[50]. Avoidance of existential confrontation
-
[51]. Correlational Marker
-
-
-
-
[55].Intellectually Rigid Form
-
-
-
-
-
[60].Ideological Sorround
-
[61].Thorson, Powell, Abdel-Khaled Beshai
-
-
-