عوامل‌ وفاق‌ اجتماعى‌ ایرانیان‌ در تاریخ‌ معاصر (قسمت دوم-قسمت پایانی)

ب‌) روح‌ ایرانى‌ و مفهوم‌ ولایت‌ الهى‌ با ورود اسلام‌ به‌ ایران‌ تفکر و آیین‌ فره‌ مزدایى‌ در ساحت‌ شهریارى‌ و دین‌دارى‌ و نمایندگى‌ خلافت‌ خداوندى‌ (خلیفة‌الهى‌) در عالم‌ اسلامى‌ و دین‌ و سنت‌ وحیانى‌ شرقى‌ استمرار مى‌یابد. خلافت‌ الهى‌ در اسلام‌ با «وَلایت‌» و «وِلایت‌»نسبت‌ دارد. این‌ دومى‌ به‌ معناى‌ سیاست‌ و حکومت‌ و امامت‌ مردم‌ به‌ سوى‌ حق‌ّ است‌؛ حقى‌ که‌ انسان‌ در مرتبه‌ وَلایت‌بدان‌ قرب‌ پیدا مى‌کند. «روح‌ القدس‌» چونان‌ فره‌ ایزدى‌ انبیا و اولیا را حمایت‌ مى‌کند.66 بنابراین‌، روح‌ ایرانى‌ که‌ در حقیقت‌ هماهنگ‌ با روح‌ اسلامى‌ بود طى‌ شش‌ قرن‌ در فرهنگ‌هاى‌ بیگانه‌ تصرف‌ کرد واین‌ تصرف‌ در عصر سلجوقى‌ به‌ اوج‌ خود رسید و در عصر ایلخانى‌ با توجه‌ به‌ فضاى‌ تسامح‌ و تساهل‌ ایجاد شده‌،توانست‌ باطن‌ خود را به‌ نمایش‌ بگذارد و با گرایش‌ عمده‌ به‌ طرف‌ مذهب‌ تشیع‌، چهره‌ واقعى‌ خود را نشان‌ دهد. نتیجه‌ این‌که‌ در جهان‌ نوین‌ ایران‌ اسلامى‌ نیز همانند جهان‌ ایران‌ باستان‌، سرنوشت‌ انسان‌ها به‌ دست‌ انسان‌ دیگرى‌مثل‌ خودشان‌ سپرده‌ نمى‌شود (اگرچه‌ حائز راى‌ اکثریت‌ باشد) و کسى‌ همانند سایرین‌ حق‌ حکومت‌ کردن‌ ندارد، بلکه‌آن‌چه‌ به‌ حکومت‌ بر انسان‌ها رنگ‌ مشروعیت‌ مى‌بخشد همانا اتصال‌ به‌ منبع‌ وحى‌ و خداوند است‌. در این‌ مرحله‌است‌ که‌ ما مشاهده‌ مى‌کنیم‌ که‌ تمام‌ سلسله‌هاى‌ پیش‌ از صفویه‌ که‌ بر این‌ ملت‌ حکومت‌ کردند تنها بر اساس‌ زور نظامى‌بوده‌ و در بین‌ مردم‌ هیچ‌ جایگاهى‌ نداشتند و هیچ‌گاه‌ مردم‌ آن‌ها را مشروع‌ ندانستند و با رغبت‌ احکام‌ آن‌ها را اجرانکردند. اما در این‌ میان‌، ایرانیان‌ که‌ در پى‌ حق‌ و حقیقت‌ بودند با آشنایى‌ با اسلام‌ اصیل‌، یعنى‌ مذهب‌ تشیع‌ به‌ راحتى‌بدان‌ گردن‌ نهادند و با وجود تمامى‌ تنگناهایى‌ که‌ براى‌ شیعیان‌ وضع‌ کرده‌ بودند گرایش‌ مردم‌ ایران‌ به‌ مذهب‌ تشیع‌رشد صعودى‌ داشته‌ است‌، به‌ طورى‌ که‌ تا پیش‌ از صفویه‌ بیش‌ از دو سوم‌ مردم‌ ایران‌ بدان‌ گرویده‌ بودند. در تمامى‌ این‌قرون‌، شیعیان‌ به‌ حکم‌ امامان‌ معصوم(علیهم السلام) گردن‌ نهادند و از حکم‌ آن‌ها با رغبت‌ پیروى‌ مى‌کردند و از زمان‌ غیبت‌باز طبق‌ فرمایش‌ امام‌ معصوم‌(علیه السلام)‌ از نواب‌ عام‌ آن‌ حضرت‌ تبعیت‌ مى‌نمودند. ج‌) ولایت‌ فقیه‌ و وفاق‌ اجتماعى‌ ایران‌ و روح‌ ایرانى‌ هیچ‌گاه‌ تعلق‌ خاطر به‌ دنیاى‌ نامقدس‌ پیدا نکرد، حتى‌ در دوران‌ شاهان‌ صفوى‌ (که‌ دولت‌ شیعى‌تشکیل‌ داده‌ بودند) تا زمانى‌که‌ امضاى‌ فقها پاى‌ حکومتشان‌ بود وفاق‌ اجتماعى‌ بر جامعه‌ ایران‌ حاکم‌ بود و زمانى‌که‌شاهان‌ صفوى‌ راه‌ بى‌تقوایى‌ را پیشه‌ خود ساختند و راى‌ هواهاى‌ نفسانى‌ خود را بر راى‌ علما ترجیح‌ دادند، مردم‌ ازآن‌ها فاصله‌ گرفته‌، وفاق‌ اجتماعى‌ کاهش‌ یافت‌ تا این‌که‌ در زمان‌ سلطان‌ حسین‌ به‌ پایین‌ترین‌ درجه‌ خود تنزل‌ نمود واتفاق‌ افتاد آن‌چه‌ اتفاق‌ افتاد. این‌ مسئله‌ تا به‌ امروز نیز ادامه‌ دارد و در ابتداى‌ قرن‌ حاضر نیز در نهضت‌ مشروطه‌ تا امضاى‌ علما و مراجع‌ تقلیدنجف‌ زیر ورقه‌ مشروطه‌ قرار نگرفت‌، امر مشروطه‌ پیش‌ نرفت‌. و زمانى‌که‌ افراطیّون‌ مشروطه‌ با اعدام‌ شیخ‌ فضل‌اللّه‌نورى‌ و ترور سید عبداللّه‌ بهبهانى‌ و... علما را به‌ کنارى‌ نهادند مشروطه‌ نیز دفن‌ و استبداد رضاخانى‌ بر سر قبر آن‌ سبزشد. در حقیقت‌، استبداد رضاخانى‌ نتیجه‌ نهایت‌ هرج‌ و مرج‌ ناشى‌ از ضعف‌ بیش‌ از حدّ وفاق‌ اجتماعى‌ در ایران‌ عصرمشروطه‌ بود. در طول‌ حکومت‌ رضا شاه‌ و پسرش‌ نیز وفاق‌ اجتماعى‌ در ایران‌ در نهایت‌ درجه‌ ضعف‌ قرار داشت‌، به‌طورى‌ که‌ در حمله‌ متفقین‌ به‌ ایران‌ مردم‌ ایران‌ هیچ‌ کمکى‌ به‌ دولت‌ نکردند و ارتش‌ رضا شاه‌ نیز حتى‌ یک‌ روز نتوانست‌مقاومت‌ کند. 2. زبان‌ یکى‌ دیگر از عوامل‌ همبستگى‌ مردم‌ ایران‌ زبان‌ فارسى‌ است‌. براى‌ پى‌ بردن‌ به‌ اهمیت‌ زبان‌ فارسى‌ لازم‌ است‌ نگاهى‌به‌ وضع‌ تاریخى‌ ایران‌ داشته‌ باشیم‌. ایران‌ بعد از اسلام‌ صورت‌ یکپارچه‌ سیاسى‌ خود را از دست‌ داد و کشورى‌ به‌ نام‌ ایران‌ دیگر وجود خارجى‌نداشت‌. در این‌ دوران‌ تنها این‌ زبان‌ فارسى‌ بود که‌ در بین‌ ایرانیان‌ رواج‌ داشت‌.67 در عصر صفوى‌ نیز با آن‌که‌شاهان‌ صفوى‌ زبان‌ محلى‌ آن‌ها ترکى‌ بود، ولى‌ به‌ فارسى‌ سخن‌ مى‌گفتند و نامه‌هاى‌ رسمى‌ را به‌ فارسى‌ مى‌نگاشتند.اوج‌ اهمیت‌ زبان‌ فارسى‌ را مى‌توانیم‌ در زمان‌ نادر شاه‌ درک‌ کنیم‌، زیرا او سعى‌ کرد که‌ سایر ملاک‌هاى‌ هویت‌ ایرانى‌(همانند تشیع‌) را نابود کند و تنها عنصرهویت‌ بخش‌ در زمان‌ او به‌ ایرانیان‌ زبان‌ فارسى‌ بود. در واقع‌، نادر شاه‌ بر این‌باور بود که‌ ایران‌ را جنگ‌ بین‌ شیعه‌ و سنى‌ از بین‌ برده‌ است‌، بنابراین‌ او طرح‌ هویت‌ مذهبى‌ جدیدى‌ را در سر پروراند؛طرحى‌ که‌ شهروندان‌ سنى‌ و شیعى‌ را در شرق‌ و غرب‌ ایران‌ در بر گیرد؛ طرحى‌ که‌ بتوان‌ با آن‌ امپراطورى‌ بزرگ‌ ایران‌باستان‌ را زنده‌ کرده‌. اما طرح‌هاى‌ مورد نظر او، نه‌ در ایران‌ کوچک‌ طرف‌دارى‌ پیدا کرد و نه‌ در محدودة‌ ایران‌ بزرگ‌ِموردِ نظر او. در واقع‌، نه‌ عثمانى‌هاى‌ سنى‌ طرح‌ وحدت‌ گرایانه‌ او را پذیرفتند و نه‌ مردم‌ شیعه‌ ایران‌. نادر چاره‌ را درفشار نظامى‌ و تهدید مى‌دید. به‌ همین‌ دلیل‌، بسیارى‌ از علماى‌ ایران‌ را در دورة‌ سلطنتش‌ (1148 ـ 1160 ق‌)کشت‌.68 در مورد عثمانى‌ها نیز چند بار کوشید با تصرف‌ بغداد، این‌ شرط‌ را به‌ عثمانى‌ها تحمیل‌ کند، حتى‌جلسات‌ علمى‌ در نجف‌ گذاشت‌، اما ره‌ به‌ جایى‌ نبرد. و این‌ شکستى‌ فرهنگى‌ بود که‌ فتوحات‌ نظامى‌ او را تحت‌ شعاع‌خود قرار مى‌داد. در حقیقت‌، نادر یک‌ انقطاع‌ جدى‌ ایجاد کرد که‌ اگرچه‌ به‌ هویت‌ شیعى‌ جامعه‌ ایران‌ خدشه‌ واردنکرد، اما آثار شکست‌ صفویه‌ را هم‌ جبران‌ نکرد و ایران‌ در اختلافات‌ بیشتر قومى‌ فرو رفت‌. بعد از نادر نیز ایران‌ پنج‌ دهه‌ گرفتار درگیرى‌هاى‌ قومى‌ بود. على‌مردان‌ خان‌، کریم‌ خان‌، فتحعلى‌ خان‌، و آقا محمدخان‌ طورى‌ با هم‌ مى‌جنگیدند و خون‌ یکدیگر را مى‌ریختند که‌ گویى‌ اصلاً در سرزمین‌ واحدى‌ زندگى‌ نمى‌کنند. دربُعد فرهنگى‌ نیز ایران‌ به‌ شدت‌ ضعیف‌ شد، چراکه‌ علماى‌ درجه‌ اول‌ به‌ عراق‌ مهاجرت‌ کردند و بعدها هرگز مرجعیت‌به‌ طور کامل‌ به‌ ایران‌ باز نگشت‌. اقتصاد ملى‌ نیز به‌ شدت‌ آسیب‌ دیده‌، جمعیت‌ شهرها رو به‌ تقلیل‌ گذاشته‌، نظام‌طایفه‌گرى‌ براى‌ حفظ‌ امنیت‌، در کنار ضعف‌ دولت‌، رو به‌ تقویت‌ گذاشت‌. این‌ امر به‌ نوبه‌ خود بر دامنة‌ اختلافات‌مى‌افزود. در این‌ مقطع‌، آن‌چه‌ ایران‌ را سرپا نگاه‌ مى‌دارد زبان‌ ایرانى‌ است‌ که‌ هنوز فارسى‌ است‌. در تمام‌ این‌ مدت‌، حتى‌ یک‌کتاب‌ به‌ زبان‌هاى‌ محلى‌ یا حتى‌ یک‌ نامه‌ رسمى‌ به‌ زبان‌هاى‌ محلى‌ دیده‌ نمى‌شود.69 نتیجه‌اى‌ که‌ مى‌توان‌ از این‌ بحث‌ گرفت‌ آن‌ است‌ که‌ هرچند زبان‌ فارسى‌ در بسیارى‌ از بحران‌هاى‌ تاریخ‌ این‌ کشورنقش‌ اساسى‌ در هویت‌ بخشى‌ به‌ این‌ مرز و بوم‌ را ایفا کرده‌، اما با وجود این‌، بسیار روشن‌ است‌ که‌ امروزه‌ به‌ جز زبان‌فارسى‌ زبان‌هاى‌ دیگرى‌ در ایران‌ شایع‌ است‌ و اگر بخواهیم‌ همانند رضا شاه‌ تنها بر عنصر زبان‌ فارسى‌ به‌ عنوان‌ تنهاعنصر انسجام‌ بخش‌ تاکید کنیم‌ و سایر زبان‌ها را تحقیر نماییم‌، موجب‌ تضاد و تعارض‌ مى‌شود، چنان‌ که‌ در زمان‌ رضاشاه‌ چنین‌ اتفاقى‌ افتاد. بنابراین‌، هرچند بر این‌ عامل‌ در بین‌ فارسى‌ زبان‌ها مى‌توان‌ تاکید کرد، اما در عین‌ حال‌ بایدعرصه‌ را تا حدّى‌ براى‌ زبان‌هاى‌ محلى‌ خالى‌ گذاشت‌، به‌ طورى‌ که‌ همه‌ اقوام‌ در کنار یک‌ زبان‌ غالب‌ و رسمى‌(فارسى‌) بتوانند زبان‌ محلى‌ خود را نیز حفظ‌ کنند. البته‌ نظام‌ آموزش‌ و پرورش‌ و رسانه‌هاى‌ ملّى‌ در آینده‌ نه‌ چندان‌ دورخواهد توانست‌ زبان‌ فارسى‌ را در سطح‌ ملى‌ گسترش‌ دهد و زبان‌هاى‌ محلى‌ را به‌ حاشیه‌ راند، اما این‌کار باید با ظرافت‌خاصى‌ و به‌ دور از هرگونه‌ حساسیت‌زایى‌ انجام‌ گیرد. 3. ملیّت‌ ایرانى‌ همان‌طور که‌ شهید مطهرى‌ نیز معتقد است‌: براى‌ ایجاد یک‌ ملت‌ (یعنى‌ براى‌ رسیدن‌ به‌ درد مشترک‌، طلب‌ مشترک‌،آرمان‌ مشترک‌ و احساس‌ جمعى‌) لازم‌ است‌ افراد آن‌ ملت‌ بتوانند این‌ مقوله‌ها را در خود احساس‌ کنند تا حالت‌«آرمانى‌ و متعالى‌» براى‌ آن‌ها ایجاد شود. شهید مطهرى‌ معتقد است‌ که‌ این‌ عوامل‌ِ اساسى‌ و جوهرى‌ وقتى‌ در میان‌مردمى‌ القا شد و احساس‌ و وجدان‌ مشترکى‌ را پدید آورد، روح‌ و زیربناى‌ ملیت‌ آماده‌ مى‌شود. این‌ زیربنا نیازمند قالبى‌است‌ که‌ همان‌ حدود و ثغور مادى‌، طبیعى‌ و قراردادى‌ یک‌ ملت‌ را مى‌سازد. پاسدارى‌ از عوامل‌ اساسى‌ و جوهرى‌،مستلزم‌ حفاظت‌ و نگهدارى‌ قالب‌ از دخالت‌ و نفوذ بیگانه‌ است‌؛ بیگانه‌اى‌ که‌ در جوهر با یک‌ ملت‌ اختلاف‌ دارد و دردو داعیه‌ او را نمى‌شناسد. بنابراین‌، جا دارد که‌ این‌ مطلب‌ در این‌جا بررسى‌ شده‌ مشخص‌ شود که‌ شاهان‌ صفوى‌ براى‌ ایجاد همبستگى‌ میان‌مردم‌ و تحریص‌ آن‌ها در جهت‌ اهداف‌ خود، روى‌ چه‌ عناصرى‌ پافشارى‌ کرده‌اند. 3 ـ 1.نقش‌ ملیت‌ در وفاق‌ اجتماعى‌ عهد صفوى‌ موفقیت‌ شاه‌ اسماعیل‌ صفوى‌ مرهون‌ عوامل‌ مختلفى‌ بود، که‌ بى‌تردید یکى‌ از این‌ عوامل‌، تکیه‌ شاه‌ اسماعیل‌ برملیت‌ ایرانى‌اش‌ بود، زیرا با چشم‌پوشى‌ از نسب‌ مادرى‌ شاه‌ اسماعیل‌، تقریباً در ایرانى‌ بودن‌ شاه‌ اسماعیل‌ اتفاق‌ نظروجود دارد. شیخ‌ صفى‌ و پدرانش‌ تا آن‌جا که‌ به‌ راستى‌ شناخته‌ مى‌باشند از بومیان‌ آذربایجان‌ و زبان‌ ایشان‌ آذرى‌ بوده‌و زبان‌ ترکى‌ که‌ شاه‌ اسماعیل‌ با آن‌ شعر مى‌سرود، بعداً در آن‌ خاندان‌، رواج‌ یافته‌ است‌.70 ایرانیان‌ بعد از این‌که‌ دریافتند شاه‌ اسماعیل‌ نه‌ به‌ عنوان‌ رئیس‌ یک‌ قبیله‌، بلکه‌ به‌ عنوان‌ یک‌ ایرانى‌71درصدد وحدت‌ ملى‌ و از بین‌ بردن‌ سیطره‌ خلافت‌ سنى‌(عثمانى‌) از ایران‌ است‌ با او همراه‌ شدند و از آن‌ به‌ بعد آن‌هاشاهان‌ صفوى‌ را یارى‌ کردند و شاهان‌ صفوى‌ نیز با ارزش‌ نهادن‌ به‌ ایرانیان‌، در تحکیم‌ همبستگى‌ ملى‌ کوشیدند.پتروشفسکى‌ در کتاب‌ اسلام‌ در ایران‌ مى‌گوید: اگر قزلباشان‌ از پشتیبانى‌ توده‌هاى‌ مردم‌، به‌ویژه‌ روستانشینان‌ و صحرانشینان‌ ایرانى‌ برخوردار نمى‌گشتند موفقیتى‌ به‌دست‌ نمى‌آوردند.72 راجر سیورى‌ نیز از زنده‌ شدن‌ هویت‌ ایرانى‌ پس‌ از هشت‌ قرن‌ و نیم‌ در ایران‌ سخن‌ گفته‌ است‌. او مى‌گوید: از زمان‌ یزدگرد سوم‌... آخرین‌ پادشاه‌ ساسانى‌... به‌ مدت‌ 850 سال‌، ایران‌ از استقلال‌ کامل‌ سیاسى‌ برخوردار نبود و تنها باتشکیل‌ حکومت‌ صفویان‌ بود که‌ هویت‌ ملى‌ ایران‌ زنده‌ گردید.73 در طول‌ این‌ 850 سال‌، خلافت‌ سنّى‌ ایران‌ را نه‌ به‌ عنوان‌ ایران‌، بلکه‌ به‌ گونه‌اى‌ تحقیرآمیز عجم‌ و تاجیک‌ نام‌مى‌بردند.74 شرق‌ شناسان‌ از صفویان‌ به‌ عنوان‌ اولین‌ دولت‌ ملى‌ ایران‌ نام‌ مى‌برند.75 والتر هینتس‌ که‌کتاب‌ خود را تشکیل‌ دولت‌ ملى‌ در ایران‌ نامیده‌ است‌ مى‌گوید: شاه‌ اسماعیل‌ پس‌ از حدود 9 قرن‌ عدم‌ حکومت‌ ملى‌ در ایران‌، توانست‌ اولین‌ حکومت‌ ملى‌ در ایران‌ را تاسیس‌کند.76 لرد استانلى‌ آف‌ الدرلى‌ نیز مى‌گوید: [شاه‌ اسماعیل‌] ایران‌ِ پر هرج‌ و مرج‌ را وحدت‌ بخشید و ملیت‌ ایرانیان‌ را احیا کرد.77 شاه‌ اسماعیل‌ به‌ عنوان‌ یک‌ ایرانى‌، از قزلباشان‌ که‌ اکثراً (نه‌ همه‌) ترک‌ بودند استفاده‌ ابزارى‌ کرده‌، پس‌ از تحکیم‌قدرت‌، با نامیدن‌ خود به‌ عنوان‌ شاهنشاه‌ ایران‌ به‌ تدریج‌ قدرت‌ را از قزلباشان‌ به‌ ایرانیان‌ منتقل‌ کرد. البته‌ نقش‌ ترکان‌آناطولى‌ در تحقق‌ اهداف‌ شاه‌ اسماعیل‌ و تاثیر گذارى‌ آنان‌ در ساختار سیاسى‌ ـ فرهنگى‌ را نمى‌توان‌ انکار کرد، چراکه‌زبان‌ ترکى‌ تا مدت‌ها فرهنگ‌ و زبان‌ دربار شاهان‌ صفوى‌ (نه‌ فرهنگ‌ و زبان‌ ادارى‌) را تشکیل‌ مى‌داد.78 البته‌فرهنگ‌ و اندیشه‌ ترکمانان‌، خود تحت‌ تاثیر فرهنگ‌ ایرانى‌ بوده‌ است‌ و تحصیل‌ و تربیت‌ شاه‌ اسماعیل‌ تحت‌سرپرستى‌ سادات‌ آل‌کیاى‌ گیلان‌ واقع‌ شد.79 شمس‌الدین‌ لاهیجى‌ یکى‌ از علماى‌ شیعه‌ لاهیجان‌، سال‌هاى‌ طولانى‌ وظیفه‌ تربیت‌ و تعلیم‌ شاه‌ اسماعیل‌ را به‌عهده‌ داشته‌ است‌. قطعاً لاهیجى‌ توانسته‌ است‌ در شخصیت‌ شاگرد خود تاثیر عمیقى‌ داشته‌ باشد. لاهیجى‌ همان‌شخصى‌ است‌ که‌ پس‌ از جلوس‌ شاه‌ اسماعیل‌ به‌ سلطنت‌ به‌ مقام‌ صدرات‌ مى‌رسد. او شخصیتى‌ شیعى‌ و از شاگردان‌و مریدان‌ فقیه‌ معروف‌، شیخ‌ احمد بن‌ فهد حلى‌ است‌.80 در واقع‌، رهبرى‌ سیاسى‌ که‌ قزلباشان‌ آسیاى‌ صغیر و شام‌ و هم‌چنین‌ قوم‌ ایرانى‌ تالش‌ را سازمان‌دهى‌ کرد، شاه‌اسماعیل‌ِ ایرانى‌ بود و دست‌کم‌ ایرانى‌ بودن‌ او یکى‌ از ویژگى‌هایى‌ بود که‌ باعث‌ شد ایرانیان‌ بدون‌ دغدغه‌ خاطر، او رادر میان‌ خود بپذیرند و ـ چنان‌ که‌ پتروشفسکى‌ تصریح‌ مى‌کند ـ اگر ایرانیان‌ از او حمایت‌ نمى‌کردند جنبش‌ او به‌موفقیّت‌ دست‌ نمى‌یافت‌. جالب‌ این‌ است‌ که‌ سلطان‌ بایزید، پادشاه‌ عثمانى‌ در نامه‌هایى‌ که‌ به‌ شاه‌ اسماعیل‌مى‌نویسد به‌ این‌ نکته‌ ظریف‌ تصریح‌ مى‌کند. او ضمن‌ نامه‌ مى‌نویسد: ایرانیان‌ نیز ملتى‌ بوده‌ و هستند که‌ تا پادشاه‌ از نجبا و از خودشان‌ نباشد به‌ میل‌، انقیاد و اطاعت‌ نمى‌کنند و مى‌خواهند که‌پادشاه‌ِ آن‌ها در یکى‌ از پایتخت‌هاى‌ ایران‌، ساکن‌ شده‌، خود را ایرانى‌ بشناسد.81 شاه‌ اسماعیل‌ در سن‌ پانزده‌ سالگى‌ هنگامى‌ که‌ به‌ تخت‌ سلطنت‌ نشست‌، حسین‌ بیک‌ شاملو را که‌ از مردم‌ شام‌ بود به‌سمت‌ امیرالاُمرایى‌ منسوب‌ کرد و پس‌ از شش‌ سال‌ از مقام‌ وکالت‌ شاه‌ که‌ حکم‌ نیابت‌ سلطنت‌ را داشت‌، عزل‌ کرد واین‌ مقام‌ را که‌ بالاترین‌ مقام‌ سیاسى‌ پس‌ از پادشاه‌ بود و کلیه‌ امیران‌ قزلباش‌ و مقام‌هاى‌ دربارى‌ تابع‌ آن‌ بودند به‌ یک‌ایرانى‌، یعنى‌ امیر نجم‌ رشتى‌ واگذار کرد و این‌ رویّه‌ تا پایان‌ عمر شاه‌ ادامه‌ یافت‌. هم‌چنین‌ شاه‌ اسماعیل‌ برخى‌مقام‌هاى‌ مهم‌ کشورى‌ و لشکرى‌ را که‌ قزلباشان‌ مجبور به‌ اطاعت‌ از آن‌ مقام‌ها بودند به‌ ایرانیان‌ واگذار کرد.82 آن‌چه‌ براساس‌ این‌ دیدگاه‌، مهم‌ است‌ سهم‌ قدرت‌ ایرانیان‌ از قدرت‌ موجود است‌. البته‌ بخشى‌ از قدرت‌ به‌ قزلباشان‌نیز واگذار شده‌ بود، زیرا آنان‌ او را در ایام‌ طفولیت‌ پناه‌ داده‌ بودند و بر این‌ اساس‌ شاه‌ اسماعیل‌ به‌ لحاظ‌ عاطفى‌ خود رامدیون‌ آنان‌ مى‌دانست‌ و مهم‌تر از این‌، مصلحت‌ سیاسى‌ ـ نظامى‌ ایجاب‌ مى‌کرد که‌ شاه‌ با اعطاى‌ قدرت‌ به‌ قزلباشان‌آن‌ها را هم‌چنان‌ به‌ عنوان‌ بازوى‌ نظامى‌ خود که‌ البته‌ در آن‌ هنگام‌ بى‌بدیل‌ بود، حفظ‌ نماید. شاید بى‌دلیل‌ نباشد که‌شاه‌ عباس‌ پس‌ از یافتن‌ جانشینى‌ مطمئن‌ که‌ از آن‌ها به‌ «نیروى‌ سوم‌» یاد مى‌شود، به‌ شدت‌ قدرت‌ قزلباشان‌ را کاهش‌داد. بنابراین‌ مى‌توان‌ نقش‌ ترکان‌ آناطولى‌ را نقش‌ ابزارى‌ و موقت‌ در نظر گرفت‌. ایرانى‌ بودن‌ شاه‌ اسماعیل‌ و دیگرشاهان‌ صفوى‌ و نیز گرایش‌ متقابل‌ آن‌ها و ایرانیان‌ باعث‌ شده‌ است‌ تا پس‌ از رسیدن‌ به‌ قدرت‌ به‌ رسم‌ سلاطین‌ ایرانى‌خود را شاهنشاه‌ ایران‌ بخوانند،83 و مظاهرى‌ از تمدن‌ ایران‌ باستان‌ را تبلیغ‌ و ترویج‌ کنند که‌ برخى‌ از آن‌هاعبارت‌ است‌ از: 1. جشن‌ نوروز که‌ هر ساله‌ برگزار مى‌شده‌ است‌؛ 2. جشن‌ آب‌ پاشان‌ که‌ گفته‌ مى‌شود میان‌ شاهان‌ قدیم‌ ایرانى‌ رواج‌ داشته‌ است‌؛ 3. «آیین‌ سپند» که‌ رسم‌ باستان‌ و طریقه‌ پیشینیان‌ بوده‌ است‌؛84 4. چوگان‌ بازى‌.85 پیترو دلاواله‌ نیز درخصوص‌ این‌ مسئله‌ (علاقه‌ شاه‌ اسماعیل‌ به‌ ایران‌ و ایرانى‌) مى‌گوید: عامل‌ مهم‌ دیگرى‌ که‌ شاه‌ اسماعیل‌ را مصمم‌ به‌ واگذارى‌ مقام‌ وکالت‌ به‌ امیر نجم‌ رشتى‌ کرد، علاقه‌ رو به‌ تزاید او به‌ ایران‌ وایرانى‌ بود. ولایت‌هایى‌ را که‌ او تصرف‌ مى‌کرد جزءِ خاک‌ ایران‌ بود. پس‌ از پیروزى‌هاى‌ اولیه‌، افراد بیشترى‌ علاوه‌ بر ساکنان‌تالش‌ از کُردان‌ و لُران‌ به‌ سپاهیان‌ او پیوستند و بخش‌ قابل‌ توجهى‌ از سپاه‌ او را تشکیل‌ دادند و او نیز خود را شاه‌ ایران‌مى‌دانست‌ و خود را به‌ رسم‌ شاهان‌ پیشین‌ ایران‌، شاهنشاه‌ خواند. او به‌ شاهنامه‌ فردوسى‌ علاقه‌ داشت‌ و به‌ فارسى‌ نیز شعرمى‌گفت‌. او در کلیه‌ سال‌ها، نوروز عید باستانى‌ ایران‌ را جشن‌ گرفت‌... از پنج‌ پسر خود، نام‌ چهار نفر آنان‌ را تهماسب‌، بهرام‌،سام‌ و رستم‌ گذاشت‌ که‌ همه‌ آن‌ها نام‌هاى‌ ایرانى‌ بودند.86 با تقویت‌ ملیت‌ ایرانى‌، به‌ تدریج‌ قدرت‌ از کف‌ قزلباشان‌ خارج‌ شد به‌ گونه‌اى‌ که‌ در عهد شاه‌ عباس‌ در درجه‌ چندم‌اهمیت‌ قرار گرفتند.87 پتروشفسکى‌ مى‌گوید: شاه‌ به‌ خاطر تحکیم‌ قدرت‌ مرکزى‌ به‌ طرف‌ ماموران‌ کشورى‌ گرایش‌ پیدا کرد. مامورانى‌ که‌ذکر کردیم‌ تماماً از مردم‌ فارس‌ زبان‌ بودند. او مى‌گوید: «نقش‌ رهبرى‌ کننده‌ سیاسى‌ دولت‌ از دست‌ عنصر کوچ‌نشین‌ترک‌ ـ آذربایجانى‌ به‌ دست‌ عنصر اسکان‌ یافته‌ ایرانى‌ رسید وزیر ـ حاتم‌ بیک‌ اردوبادى‌ دستیار اصلى‌ شاه‌ عباس‌ اوّل‌بود. شاه‌ اسماعیل‌ اوّل‌ با حمایت‌ از عنصر ایرانى‌ براى‌ رشد نیروهاى‌ مولّده‌ ولایت‌هاى‌ ایرانى‌ دولت‌ و پیش‌ از همه‌،ولایت‌ مرکزى‌، عراق‌ عجم‌ و شهر عمده‌ آن‌ اصفهان‌.... مى‌کوشید.88 پیترو دلاواله‌ نیز در سفرنامه‌ خود مى‌نویسد: شاه‌ براى‌ اتفاقاتى‌ که‌ در گذشته‌ روى‌ داده‌ است‌، نه‌ تنها با خویشاوندها، بلکه‌ با تمام‌ قزلباشان‌، سخت‌ کینه‌ مى‌ورزد و تا حدّامکان‌ قدرت‌ را از دست‌ آن‌ها گرفته‌ است‌.89 3 ـ 2.ارزیابى‌ نقش‌ ملیت‌ در وفاق‌ اجتماعى‌ اگر چه‌ از تحقیقات‌ اخیر به‌ دست‌ مى‌آید که‌ احتمالاً شاهان‌ صفوى‌ ایرانى‌ بوده‌اند و زبان‌ گذشته‌ آن‌ها نیز زبان‌ آریایى‌(از لهجه‌ آذرى‌) بوده‌ است‌ و در اثر اختلاط‌ و هم‌زیستى‌ با ترکان‌ مهاجر، همچون‌ سایر مردم‌ آن‌ قلمرو به‌ زبان‌ ترکى‌تبدیل‌ مى‌گردد، ولى‌ مهم‌تر آن‌ است‌ که‌ شاهان‌ صفوى‌ پیش‌ از آن‌که‌ بر ایرانى‌ بودن‌ خود به‌ عنوان‌ امرى‌ مفروض‌ وپذیرفته‌ شده‌ تأکید کنند، بر هویّت‌هاى‌ مذهبى‌ خود، یعنى‌ سیادت‌ و تشیع‌ خود تاکید داشته‌اند. از این‌ نکته‌ به‌ دست‌مى‌آید که‌ موقعیت‌ ایران‌ در آن‌ روز ایجاب‌ مى‌کرده‌ است‌ تا براى‌ رسیدن‌ به‌ همبستگى‌ سیاسى‌ ـ اجتماعى‌ و مذهبى‌ درایران‌ بر عناصر مذهبى‌، همچون‌ تشیع‌ و سیادت‌ به‌ جاى‌ عناصر ملى‌ تاکید بیشترى‌ به‌ عمل‌ آورند. علاوه‌ بر این‌، شرایط‌ سیاسى‌ ـ اجتماعى‌ نیز به‌ گونه‌اى‌ نبود که‌ شاه‌ اسماعیل‌ بتواند بر هویت‌هاى‌ ملى‌ تاکید قابل‌توجه‌ داشته‌ باشد، زیرا اولاً: چنان‌ که‌ ذیل‌ عنوان‌ زمینه‌هاى‌ اجتماعى‌ تعمیم‌ تشیع‌ در ایران‌ گفته‌ شد، تا زمان‌ تشکیل‌امپراتورى‌هاى‌ ایران‌ و عثمانى‌ مرزهاى‌ شناخته‌ شده‌ رسمى‌ تحت‌ عنوان‌ ایران‌ و عثمانى‌ وجود نداشت‌، ثانیاً: به‌ دلیل‌وجود حکومت‌هاى‌ بیگانه‌ یا وابسته‌ به‌ بیگانه‌، حکومت‌هاى‌ ملوک‌ الطوایفى‌ با عنوان‌ قبایل‌ خود بر ایران‌ حکومت‌مى‌کردند و با وجود این‌که‌ زبان‌ فارسى‌ رواج‌ داشت‌، نامى‌ از «ایران‌» باقى‌ نمانده‌ بود. تنها پس‌ از هولاکوخان‌ بود که‌عده‌اى‌ از «ایلخانان‌ ایرانى‌ شده‌» (اولوس‌ هولاکوى‌) در مقابل‌ «اولاس‌هاى‌ مغولى‌» از عنوان‌ تاریخى‌ ایران‌ یا ایران‌ زمین‌با مرکزیت‌ تبریز در مقابل‌ «توران‌ جغتاى‌» به‌ صورت‌ رسمى‌ استفاده‌ کردند.90 بنابراین‌، به‌رغم‌ آن‌چه‌ در مورد تاثیر عناصر ملى‌ در گرایش‌ مردم‌ به‌ یکدیگر و شاهان‌ صفوى‌ مطرح‌ کردیم‌، نباید ازاین‌ نکته‌ غفلت‌ کنیم‌ که‌ ملیت‌ ایرانى‌ خود به‌ تنهایى‌ نمى‌توانست‌ منشا اثر باشد و آن‌چه‌ به‌ ملیت‌ ایرانى‌ قدرت‌ و اثرمى‌بخشید هویت‌ مذهبى‌ بود که‌ در فرهنگ‌ تشیع‌ مصداق‌ مى‌یافت‌ و به‌ منزله‌ جزءِ لاینفکّى‌ از هویت‌ و ملیت‌ ایرانى‌ درسابقه‌ تاریخى‌ ایران‌ در آمده‌ بود. و شاه‌ اسماعیل‌ ادامه‌ دهنده‌ همین‌ سابقه‌ تاریخى‌ بود. ظهور تشیع‌ با ویژگى‌هاى‌عدالت‌ طلبى‌ و مبارزه‌ با ظلم‌، بیگانه‌ ستیزى‌، مشروعیت‌ قدرت‌ در سایه‌ ولایت‌ اهل‌بیت‌، به‌ منزله‌ مهم‌ترین‌ ابزارتبلیغاتى‌ شاه‌ اسماعیل‌ عمل‌ مى‌کرد و با به‌ وجود آوردن‌ مرزى‌ قاطع‌ میان‌ سنّیان‌ و شیعیان‌ موجب‌ بیدارى‌ حس‌ ملى‌ایرانیان‌ مى‌شد. براى‌ بررسى‌ این‌ موضوع‌، خوب‌ است‌ به‌ زمان‌ شاه‌ اسماعیل‌ برگردیم‌ و این‌گونه‌ فرض‌ کنیم‌ که‌ اگر شاه‌ اسماعیل‌صرفاً بر عنصر ایرانى‌ ـ بدون‌ در نظر گرفتن‌ ویژگى‌هاى‌ فرهنگى‌ تشیع‌ ـ اقدام‌ مى‌کرد یا این‌که‌ عناصر فرهنگى‌ تعمیم‌یافته‌ترى‌ از اسلام‌، به‌ گونه‌اى‌ که‌ تشیع‌ و تسنّن‌ را مجموعاً شامل‌ شود، انتخاب‌ مى‌کرد چه‌ اتفاق‌ مى‌افتاد؟ به‌ جرئت‌مى‌توان‌ گفت‌ که‌ انگیزه‌ اولیه‌، در پشت‌ تیغ‌ تیز شمشیرهاى‌ قزلباش‌ و ایرانى‌ در برافتادن‌ حاکمان‌ محلى‌، هم‌گرایى‌ آنان‌ ونیز مقاومت‌ در برابر بیگانگان‌ سنّى‌ مذهب‌ ازبک‌ و عثمانى‌ که‌ آماده‌ بلعیدن‌ کشور ایران‌ بودند، چیزى‌ جز انگیزه‌هاى‌مذهبى‌ شیعى‌ نبود. با توجه‌ به‌ مطالب‌ ذکر شده‌ مى‌توان‌ چنین‌ گفت‌ که‌ در دوره‌ صفویه‌ ملیت‌ نقش‌ قابل‌ توجهى‌ نداشت‌؛ به‌ بیان‌ دیگر،ملیت‌ ایرانى‌ در تحکیم‌ قدرت‌ آن‌ها و استمرار حکومت‌ آن‌ها تنها نقش‌ کمکى‌ داشت‌ و حداکثر یکى‌ از عواملى‌ بود که‌به‌ ایرانیان‌ غیر شیعى‌ انگیزه‌ مى‌داد که‌ حکومت‌ صفویه‌ را بپذیرند، زیرا طبق‌ نقل‌هاى‌ تاریخى‌ در زمان‌ روى‌ کار آمدن‌شاه‌ اسماعیل‌ صفوى‌ دو سوم‌ از مردم‌ ایران‌ سنى‌ مذهب‌ بودند؛91 یعنى‌ تنها یک‌ سوم‌ جمعیت‌ ایران‌ شیعه‌مذهب‌ بودند، با این‌ حال‌، تمام‌ این‌ها از صفویه‌ تبعیت‌ مى‌کردند و تقریباً بیش‌ از نصف‌ سنى‌ مذهبان‌ نیز به‌ دین‌ تشیع‌درآمدند و سایر ایرانیان‌ اهل‌ سنت‌ که‌ مذهب‌ شیعه‌ را نپذیرفتند از حکومت‌ صفویه‌ اطاعت‌ مى‌کردند. البته‌ بسیارى‌ ازایرانیان‌ غیر شیعه‌ که‌ در اطراف‌ ایران‌ مى‌زیستند، همانند افاغنه‌، میانه‌ خوبى‌ با صفویه‌ نداشتند. سفیر دولت‌ عثمانى‌ که‌ اواخر عمر حکومت‌ صفویان‌ به‌ ایران‌ آمده‌ است‌ در مورد جمعیت‌ اهل‌ سنت‌ مى‌گوید: باید دانست‌ که‌ در ممالک‌ ایران‌، مردم‌ مسلمان‌ بسیارى‌ از اهل‌ سنّت‌ هستند و در هر قصبه‌ و شهر گروه‌ بسیارى‌ از آن‌ها زندگى‌مى‌کنند... در برخى‌ شهرک‌ها و دهکده‌هاى‌ ایشان‌ همه‌ مردم‌ سنّى‌، جامع‌ رو هستند و مسجدهایشان‌ آباد و عبادت‌ شان‌آشکار است‌... خلاصه‌ امروز شاید یک‌ سوم‌ مردم‌ ایران‌ سنّى‌ هستند، مخصوصاً در حوالى‌ شیروان‌ و شهاخى‌ و گنجه‌ و قراباغ‌،همه‌ مردم‌ سنّى‌ اند.92 ب‌) سیر تکامل‌ وفاق‌ اجتماعى‌ ایرانیان‌ در سایه‌ مکتب‌ تشیع‌ چنان‌ که‌ گفته‌ شد شهید مطهرى‌ براى‌ ایجاد یک‌ ملت‌، رسیدن‌ به‌ درد مشترک‌، طلب‌ مشترک‌، آرمان‌ مشترک‌ و احساس‌جمعى‌ را لازم‌ مى‌دانست‌. طبق‌ این‌ دیدگاه‌، افراد یک‌ ملت‌ باید بتوانند این‌ مقوله‌ها را در خود احساس‌ کنند تا حالت‌«آرمانى‌ و متعالى‌» براى‌ آن‌ها ایجاد شود. ایشان‌ معتقد است‌: این‌ عوامل‌ اساسى‌ و جوهرى‌ وقتى‌ در میان‌ مردمى‌ القاشد و احساس‌ و وجدان‌ مشترکى‌ را پدید آورد، روح‌ و زیربناى‌ ملیت‌ آماده‌ مى‌شود. این‌ زیربنا نیازمند قالبى‌ است‌ که‌همان‌ حدود و ثغور مادى‌، طبیعى‌ و قراردادى‌ یک‌ ملت‌ را مى‌سازد. پاسدارى‌ از عوامل‌ اساسى‌ و جوهرى‌، مستلزم‌حفاظت‌ و نگهدارى‌ قالب‌ از دخالت‌ و نفوذ بیگانه‌ است‌؛ بیگانه‌اى‌ که‌ در جوهر با یک‌ ملت‌ اختلاف‌ دارد و درد و داعیه‌او را نمى‌شناسد.93 به‌عبارتى‌ باید گفت‌: احساس‌ مشترک‌ یک‌ ملت‌ و عوامل‌ جمع‌کننده‌ این‌ پایدارى‌، مانند عدالت‌، حق‌پرستى‌ ومعنویت‌ در یک‌ افق‌ متعالى‌ مى‌توانند سبب‌ «تکامل‌ دسته‌جمعى‌»، «فرهنگ‌سازى‌» و «سنت‌آفرینى‌» در یک‌ ملت‌شوند. در یک‌ جمع‌بندى‌ تاریخى‌ مى‌توان‌ گفت‌ ایرانى‌ها در طول‌ حیات‌ خود با چهار بحران‌ بزرگ‌ روبه‌رو بوده‌اند: 1 ـبحران‌ هلنى‌(یونان‌)، 2 ـ بحران‌ عربى‌، 3 ـ بحران‌ ترکى‌، 4 ـ مغولى‌، 5 ـ بحران‌ غربى‌. برخلاف‌ بحران‌ هلنى‌ و بحران‌ترکى‌ مغولى‌، بحران‌ عربى‌ و بحران‌ غربى‌، «ابزار هویت‌سازى‌» داشته‌اند. البته‌ برخورد ایرانى‌ها با هر کدام‌ از این‌بحران‌ها متفاوت‌ بوده‌ است‌. ایرانى‌ها بعد از مسلمان‌ شدن‌، خود را در تمدن‌ و آرمان‌ اسلامى‌ سهیم‌ و شریک‌ دیدند، آن‌ها اسلام‌ را پذیرفتند وآن‌ را با ذات‌ خود در تضاد ندیدند. هم‌چنین‌ ایرانى‌ها متوجه‌ شدند که‌ روح‌ اسلامى‌ در بسیارى‌ مواقع‌ (در دوران‌بنى‌امیه‌ و بنى‌عباس‌) قربانى‌ خلافت‌ عربى‌، روح‌ عصبیت‌ قبیله‌اى‌، عربى‌گرایى‌ و تفاخر قومى‌ عرب‌ شده‌ است‌. مردم‌ ایران‌ ملتى‌ تمدن‌ساز بودند که‌ ضمن‌ تجربه‌هاى‌ بسیار، نظام‌ حکومتى‌ پیشرفته‌اى‌ داشتند. آن‌ها وقتى‌ با اسلام‌روبه‌رو شدند، گوهر گم‌شدة‌ خود را بازیافتند و سعى‌ کردند بدون‌ پذیرش‌ ظلم‌ و ستم‌ حاملان‌ این‌ اندیشه‌، آن‌ را حفظ‌کنند. جوهره‌ روح‌ ایرانى‌ در کنار معنویت‌خواهى‌، حقیقت‌یابى‌ و عدالت‌طلبى‌، آرام‌ آرام‌ بین‌ اسلام‌ و عُروبت‌ تفکیک‌قائل‌ شد، و البته‌ این‌ کار به‌ سادگى‌ صورت‌ نگرفت‌. با نگاهى‌ به‌ پیشینة‌ تاریخى‌ ایرانى‌ها تا به‌ امروز، به‌ طور کلى‌ هشت‌لایه‌ تاریخى‌ در طول‌ قرون‌ متمادى‌ مشخص‌ مى‌شود: لایة‌ ایران‌ باستان‌، لایة‌ عربى‌ ـ اسلامى‌، لایة‌ اسلامى‌ ـ شیعى‌ وفلسفى‌ دیالمه‌، لایة‌ اسلامى‌ ـ سنى‌ و ترکى‌، لایة‌ مغولى‌ ـ اسلامى‌ و صوفى‌، لایة‌ ترکى‌ ـ ترکمانى‌، لایة‌ صفوى‌ ـ شیعى‌ ولایه‌ غربى‌ ـ استعمارى‌. با توجه‌ به‌ این‌ لایه‌هاى‌ تاریخى‌ هویت‌ ایرانى‌، مى‌توان‌ گفت‌ کدام‌ یک‌ از این‌ لایه‌ها در هویت‌ایرانى‌ها نقش‌ بیشترى‌ داشته‌ است‌.94 به‌نظر مى‌رسد در پنج‌ قرن‌ اخیر، لایة‌ شیعى‌ صفوى‌، رشد، استحکام‌، عمق‌ و تأثیر بیشترى‌ در حیات‌ سیاسى‌ وفرهنگى‌ ایرانیان‌ داشته‌ است‌. یکى‌ دیگر از عواملى‌ که‌ ذکر شد، عامل‌ زبان‌ است‌، به‌خصوص‌ پس‌ از این‌ که‌ ایرانى‌ها مسلمان‌ شدند، زبان‌ نزدآن‌ها عامل‌ پیونددهنده‌ بوده‌ است‌. اما نکتة‌ مهم‌ این‌ است‌ که‌ ایرانى‌ها زبان‌ عربى‌ را هم‌ پذیرفتند و حتى‌ در مقابل‌ زبان‌امّى‌ و مادرى‌ اعراب‌، صرف‌ و نحو عرب‌ را گسترش‌ دادند. دیگر این‌که‌ زبان‌ عربى‌ براى‌ ایرانى‌ها نه‌ زبان‌ عربى‌، بلکه‌زبان‌ قرآن‌ و زبان‌ بین‌الملل‌ اسلامى‌ بود. بنابراین‌، نظریه‌هایى‌ که‌ به‌خصوص‌ از جانب‌ شرق‌شناسان‌ مطرح‌ مى‌شود که‌گسترش‌ زبان‌ عربى‌ در ایران‌ نتیجة‌ تهاجم‌ قوم‌ غالب‌ بر قوم‌ مغلوب‌ بوده‌ است‌، پذیرفته‌ نمى‌شود، زیرا ایران‌ در تاریخ‌خود با اقوام‌ غالب‌ دیگرى‌ نیز مانند مغول‌ها روبه‌رو بوده‌، ولى‌ هیچ‌گاه‌ آن‌ها نتوانستند زبان‌ خود را در این‌ کشور ترویج‌کنند. دیگر این‌که‌ ایرانى‌ها بزرگ‌ترین‌ جامعة‌ اسلامى‌ غیرعرب‌ بودند و به‌خصوص‌ زمانى‌ رشد زبان‌ عربى‌ در ایران‌مشاهده‌ مى‌شود که‌ حکومت‌هاى‌ عربى‌ در ایران‌ حضور نداشتند و حتى‌ حکومت‌ ایرانى‌ دیالمه‌، توانسته‌ بود خلافت‌را در بغداد، دست‌نشانده‌ نفوذ خود نماید. در این‌ دوران‌، زبان‌ عربى‌ زبان‌ دانشمندان‌ اسلامى‌ بود. از سویى‌ در همان‌حال‌ که‌ ابوعلى‌ سینا و ابوریحان‌ بیرونى‌ به‌ زبان‌ عربى‌ نوشته‌هاى‌ علمى‌ خود را مى‌نوشتند، در منطقه‌ خراسان‌ ایران‌،فردوسى‌ بزرگ‌ترین‌ رستاخیز زبان‌ فارسى‌ را انجام‌ داد. بنابراین‌، دو زبان‌ در کنار هم‌ بار تفکر و اندیشة‌ اسلامى‌ را حمل‌مى‌کردند. ابن‌ خلدون‌ به‌عنوان‌ یک‌ متفکر غیرعرب‌ نقل‌ مى‌کند که‌ بیشترین‌ حاملان‌ اندیشه‌هاى‌ اسلامى‌ نه‌ عرب‌، بلکه‌ایرانى‌ بوده‌اند و اگر هم‌ عرب‌ بودند، از لحاظ‌ زبان‌، محل‌ تربیت‌، ایرانى‌ بوده‌ و زیرنظر استاد ایرانى‌ قرار داشته‌اند. به‌گفته‌ ابن‌خلدون‌ غالب‌ دانشمندان‌ اسلامى‌ عجم‌ یا ایرانى‌تبارند.95 نقش‌ ایرانیان‌ در دوره‌ عباسى‌ها بیشتر مى‌شود، اما پیش‌ از آن‌ هم‌ در دوران‌ بنى‌امیه‌، در زمان‌ مختار وقتى‌ فرستاده‌اموى‌ وارد لشکر ابراهیم‌ فرزند مالک‌ اشتر در عراق‌ شد، هیچ‌کس‌ در لشکر، عربى‌ صحبت‌ نمى‌کرد. هم‌چنین‌خون‌خواهان‌ امام‌ حسین‌(علیه السلام)‌ در سپاه‌ مختار همه‌ ایرانى‌ بودند و این‌ افراد با این‌که‌ مدت‌ها در کشور عراق‌ وسرزمین‌هاى‌ عربى‌ ساکن‌ بودند، به‌ زبان‌ عربى‌ صحبت‌ نمى‌کردند. به‌نظر مى‌رسد در قرون‌ اولیة‌ اسلامى‌ بین‌ زبان‌ عربى‌و فارسى‌ تعاملى‌ وجود داشته‌ است‌، ولى‌ این‌ زبان‌ نتوانسته‌ بود درد مشترک‌، حس‌ مشترک‌ و خواسته‌ مشترک‌ ایرانیان‌ رادر حد یک‌ ملت‌، برانگیزد و هویت‌ ملى‌ ایجاد کند. پس‌ از شکست‌ جنبش‌ شعوبیه‌، ایرانیان‌ متوجه‌ شدند نباید حرکتشان‌ فقط‌ در سطح‌ ادبیات‌ یا مسائل‌ اجتماعى‌ ـسیاسى‌ خلاصه‌ شود. بنابراین‌، نیاز به‌ فکرى‌ عمیق‌تر و کار فرهنگى‌ و فلسفى‌ پیچیده‌ترى‌ بود. از این‌رو پس‌ از شکست‌شعوبیه‌، نخبگان‌ جامعه‌ ایران‌ آرام‌آرام‌ به‌ سوى‌ نوعى‌ نظام‌سازى‌ و نهادگرایى‌ پیش‌ رفتند و در این‌ نگاه‌ ایرانى‌«سلطنت‌» بیشترین‌ قالب‌ حکومت‌ را دربرگرفت‌ و در نهایت‌، سلطنت‌ ایران‌ باستان‌ دوباره‌ در دوره‌ اسلامى‌ زنده‌ شد، بااین‌ تفاوت‌ که‌ این‌ سلطنت‌ بدون‌ پشتوانه‌هاى‌ زرتشتى‌گرى‌ یا تعصبات‌ قومى‌ مطرح‌ گردید. در این‌ مقطع‌ تاریخى‌،سلطانى‌ که‌ مطرح‌ مى‌شود، سلطانى‌ است‌ عادل‌، دادگر و همراه‌ با ویژگى‌هاى‌ نیک‌. مسیر تحول‌ در حکومت‌ نیز به‌جایى‌ مى‌رسد که‌ سبب‌ احیاى‌ دیوان‌سالارى‌ ایرانى‌ یا شبکه‌ محورى‌ خانقاه‌ها در دوره‌ مغول‌ها مى‌شود. به‌ عبارت‌دیگر، در قرن‌هاى‌ هشتم‌ و نهم‌ و در دوره‌ مغول‌ها تفکر سلطنتى‌ و خانقاهى‌ به‌ اوج‌ خود مى‌رسد تا جایى‌ که‌ در دوره‌صفویه‌ یک‌ نظام‌ حکومتى‌ ایجاد مى‌شود. اما این‌ فقط‌ از نظر قالب‌ است‌. سیر محتوایى‌ حکومت‌ از «مدینه‌ اول‌» فارابى‌تا «مرشد کامل‌» صفوى‌ قابل‌ بررسى‌ است‌. در حکمت‌ اشراقى‌ شیخ‌ اشراق‌، مدینه‌ فاضله‌ فارابى‌ هرچه‌ بیشتر الهى‌شده‌ و جایگاه‌ سیر و سلوک‌ و عالم‌ قدسى‌ هم‌ پیدا مى‌کند تا در نهایت‌ در دهه‌هاى‌ بعدى‌، این‌ «آیین‌ سیاسى‌ اشراقى‌»ترکیبى‌ از اندیشه‌ ایرانى‌ اسلامى‌ مى‌شود. در این‌ زمان‌ باورهاى‌ باستانى‌ ایرانى‌ همراه‌ با نوعى‌ «فرّه‌ ایزدى‌» در کنارکرامات‌ و جایگاه‌ پیامبران‌ و امامان‌ وجود دارد. از سوى‌ دیگر در کنار سنت‌ کهن‌ ایرانى‌ در زمینة‌ وزراى‌ خردمند،حکومت‌ حکیمانه‌ و عادلانه‌ مطرح‌ مى‌شود. این‌ مورد را مى‌توان‌ در متون‌ دوره‌ اسلامى‌ ایران‌، نظیر کیمیاى‌ سعادت‌،نصیحت‌الملوک‌ و قابوس‌نامه‌ هم‌ ملاحظه‌ کرد. هم‌چنین‌ خواجه‌ نظام‌الملک‌ طوسى‌ که‌ هم‌ حکمت‌ ذوقى‌ و هم‌حکمت‌ بحثى‌ دارد، در سیاست‌نامه‌ خود سیاست‌مدارى‌ عادل‌ مى‌سازد که‌ توانایى‌ اجراى‌ امراللّه‌ را دارد. در گام‌بعدى‌، در کتاب‌هایى‌، نظیر مرصاد العباد، «آیین‌ اشراقى‌» به‌ نوعى‌ تعالیم‌ صوفیانه‌ مى‌رسد که‌ در آن‌ گفته‌ مى‌شود:«ملک‌ عاریتى‌ فانى‌» باید به‌ «ملک‌ حقیقى‌ باقى‌» تبدیل‌ شود. در چنین‌ وضعیتى‌ است‌ که‌ خانقاه‌ اردبیل‌ شکوفا مى‌شودو گامى‌ مهم‌ در هویت‌ ملى‌ ایرانیان‌ برداشته‌ مى‌شود و آن‌ سیرى‌ است‌ که‌ از حکمت‌ مشاء به‌ حکمت‌ اشراق‌ و سپس‌ به‌عرفان‌ رسیده‌، در صفویه‌ خود را در قالب‌ مرشد کامل‌ (که‌ هم‌ فرّه‌ ایزدى‌ دارد و هم‌ نوعى‌ شاهى‌ مقدس‌) نشان‌ مى‌دهدو کشور ایران‌ را در قرن‌ دهم‌ با «تطور نظریة‌ پادشاهى‌» به‌ استقلال‌ مى‌رساند. همان‌ «جوهرة‌ شدن‌» روح‌ ایرانى‌ و تکاملى‌که‌ تلویحاً اشاره‌ شد، نه‌ قرن‌ طول‌ مى‌کشد تا از محیط‌ اسلامى‌ با مایه‌هاى‌ خلافت‌ سنى‌ مذهب‌ کم‌کم‌ در مسیرعدالت‌خواهى‌ به‌ محیطى‌ شیعى‌ مبدل‌ شود. این‌جا خلافت‌ دیگر مفقود شده‌ است‌ و ایرانى‌ها برخلاف‌ مقطع‌ تاریخى‌که‌ به‌ ضرورت‌ یا به‌ مصلحت‌ با عباسیان‌ نوعى‌ نزدیکى‌ داشتند، با عثمانى‌ها و خلافت‌ قلدرمآب‌ آن‌ها به‌ هیچ‌وجه‌قرابتى‌ ندارند. بنابراین‌، خود را از دنیاى‌ اسلام‌ سُنّى‌ جدا کرده‌، در سایه‌ مذهب‌ شیعه‌ و سلطنت‌ الهى‌ یک‌ دستاوردیکپارچه‌ ملى‌ را تولید مى‌کنند.96 در نظریه‌هاى‌ فلسفى‌ و عرفانى‌ ایرانى‌ نیز در کنار قالب‌ حکومتى‌ و سیرى‌ که‌ از «رئیس‌ اول‌» به‌ طرف‌ «مرشد کامل‌»پیش‌ مى‌رود، بحث‌ «عدالت‌» هم‌ مطرح‌ است‌. ایرانى‌ها در نظریة‌ پادشاهى‌ خود، صفاتى‌ را عنوان‌ مى‌کنند که‌ این‌صفات‌، نه‌ به‌ خسرو انوشیروان‌ها ربطى‌ دارد و نه‌ به‌ پادشاهان‌ گذشته‌. با توجه‌ به‌ ترجمه‌هاى‌ انجام‌ شده‌، به‌خصوص‌در متونى‌ مثل‌ جاودان‌ خرد ابن‌مسکویه‌، به‌ نظر مى‌رسد روند به‌ گونه‌اى‌ است‌ که‌ افکار اسلامى‌ مربوط‌ به‌ عدالت‌ وخرد دوباره‌ در قالب‌ پادشاهى‌ و نه‌ در قالب‌ امامت‌ یا خلافت‌، زنده‌ مى‌شود. به‌ عبارت‌ دیگر، قالب‌ نظریه‌ پادشاهى‌گرفته‌ شده‌، ولى‌ در آن‌ روحى‌ دینى‌ و اسلامى‌ به‌ قصد تضعیف‌ یا بدیلى‌ براى‌ سرنگونى‌ خلافت‌ دمیده‌ مى‌شود.به‌عبارتى‌، از یک‌ سو این‌ پادشاهى‌ با دورة‌ زرتشتى‌گرى‌ قطع‌ رابطه‌ کرده‌ و از سویى‌ خلافت‌ هم‌ در سده‌هاى‌ بعدى‌دیگر قدرتى‌ ندارد، لذا نظریة‌ پادشاهى‌ در عمل‌، در کنار تشیع‌ قرار گرفته‌ و با زبان‌ فارسى‌، کشورى‌ جدید در منطقة‌جغرافیایى‌ فلات‌ ایران‌ ایجاد مى‌کند.97 در ادامه‌ دوره‌ صفوى‌ به‌ علت‌ نیاز به‌ فقه‌ شیعى‌ علما از گوشه‌ و کنار جهان‌ تشیع‌ به‌ مرکز خلافت‌ ایران‌ فراخوانده‌شدند و ثمره‌ اجتماع‌ علما در مرکز حکومت‌ صفوى‌ این‌ بود که‌ نظریه‌ سیاسى‌ شیعه‌ (یعنى‌ مشروعیت‌ تنها از آن‌امام‌(علیه السلام)‌ و در زمان‌ غیبت‌، از آن‌ نواب‌ عام‌ آن‌ حضرت‌ مى‌باشد) مطرح‌ شد. این‌ نظریه‌ در دوره‌ قاجاریه‌ با وضوح‌بیشترى‌ خود را نشان‌ داد و موجب‌ شد که‌ تکامل‌ ملیت‌ ایرانى‌ قدمى‌ به‌ جلو گذاشته‌ و توسط‌ افرادى‌، هم‌چون‌ میزراى‌قمى‌، کاشف‌ الغطاء و ملا احمد نراقى‌، نظریه‌ ولایت‌ فقیه‌ مطرح‌ شود و بعد از مشروطه‌ و در دوره‌ پهلوى‌ اول‌ و دوم‌وقتى‌ علما کنار زده‌ شدند وفاق‌ اجتماعى‌ هم‌ به‌ در منتها الیه‌ ضعف‌ قرار گرفت‌. اما درست‌ در زمانى‌که‌ علما از صحنه‌ سیاست‌ و اجتماع‌ به‌ بیرون‌ رانده‌ شدند نظریه‌ ولایت‌ فقیه‌ سیر تکاملى‌ خودرا طى‌ مى‌کرد و روح‌ شدن‌ِ ملت‌ ایران‌، این‌ بار با طرح‌ نظریه‌ ولایت‌ فقیه‌ با تمامى‌ توان‌ خود به‌ صحنه‌ آمد و نمایش‌بى‌نظیر تاریخى‌ خود را به‌ نمایش‌ گذاشت‌ و نهایت‌ وفاق‌ اجتماعى‌ را به‌ جهانیان‌ نشان‌ داد، به‌ طورى‌ که‌ درست‌ درزمانى‌که‌ بیشتر اعضاى‌ دولت‌ ترور شدند و کمتر کسى‌ باور مى‌کرد دولت‌ دوام‌ یابد جمهورى‌ اسلامى‌ به‌ سیر تکاملى‌خود ادامه‌ داد. و این‌ سیر هم‌چنان‌ ادامه‌ خواهد یافت‌ و تا به‌ حکومت‌ معصوم‌ ختم‌ نشود از حرکت‌ باز نمى‌ایستد. نتیجه‌گیرى‌ نتیجه‌ کلى‌ این‌ نوشتار آن‌ است‌ که‌ برخلاف‌ تصور قالبى‌ باز مانده‌ از دوره‌ قبل‌ از انقلاب‌ اسلامى‌، ملیت‌ ایرانى‌ وهم‌چنین‌ زبان‌ فارسى‌ هرچند در وفاق‌ اجتماعى‌ بى‌ تاثیر نیستند، اما نقش‌ تبعى‌ دارند و نقش‌ اصلى‌ و پایه‌هاى‌ اصلى‌وفاق‌ اجتماعى‌ در ایران‌ در پانصد سال‌ گذشته‌، مذهب‌ تشیع‌ بوده‌ است‌ و اساساً هویت‌ ایرانى‌ زیر سایه‌ مذهب‌اهل‌بیت(علیهم السلام) شکل‌ گرفته‌ و شکل‌ امروزى‌ یافته‌ است‌. بنابراین‌، لازم‌ است‌ در تقویت‌ این‌ وفاق‌ اجتماعى‌ وهمبستگى‌ ملى‌ باز به‌ نقش‌ محورى‌ مذهب‌ اهل‌بیت‌ توجه‌ ویژه‌اى‌ گردد. در خصوص‌ پیروان‌ سایر ادیان‌ و اهل‌ سنت‌ که‌چیزى‌ کمتر از 10 درصد جمعیت‌ ایران‌ را تشکیل‌ مى‌دهند باید گفت‌ که‌ آن‌ها هرچند به‌ لحاظ‌ عقیده‌، شیعه‌ نیستند،اما اهل‌ کتاب‌ و اهل‌ سنت‌ِ ساکن‌ ایران‌ شدیداً علاقه‌مند به‌ امامان‌ شیعه‌ بوده‌ و براى‌ آن‌ها احترام‌ ویژه‌اى‌ قائل‌ مى‌باشندو این‌ امر در شرکت‌ گسترده‌ آن‌ها در مراسم‌ عزادارى‌ اباعبدالله(علیه السلام)‌ پیداست‌. پس‌ از آغاز سلطنت‌ پهلوى‌، رضا شاه‌ تلاش‌ کرد تا با ترویج‌ باستان‌گرایى‌ و با تکیه‌ بر عواملى‌، هم‌چون‌ زبان‌ و نژاد،نوعى‌ وفاق‌ اجتماعى‌ درست‌ کند و پسرش‌ نیز با به‌ راه‌ انداختن‌ جشن‌هاى‌ دوهزار و پانصد ساله‌ و صرف‌ هزینه‌هاى‌گزاف‌، کوشید تا روى‌ عواملى‌ غیر از معنویت‌ گرایى‌ و عدالت‌طلبى‌ و حق‌طلبى‌ تاکید کند، ولى‌ شاهد بودیم‌ که‌ تمام‌این‌ تلاش‌ها به‌ روشنى‌ به‌ شکست‌ انجامید و نتیجه‌ عکس‌ داد. در کشور ایران‌ که‌ از نژادهاى‌ مختلف‌ و زبان‌هاى‌گوناگون‌ تشکیل‌ شده‌ تاکید بر زبان‌ خاص‌ یا نژاد خاص‌ حساسیت‌ سایر نژادها و زبان‌ها را برمى‌انگیزد. و این‌ خودموجب‌ تشتت‌ اجتماعى‌ و آنومى‌ خواهد شد. البته‌ تکیه‌ و تأکید بر عناصر تشیع‌ و محبت‌ اهل‌بیت(علیهم السلام) هرگز به‌ معناى‌ جنگ‌ شیعه‌ و اهل‌سنت‌ نیست‌، بلکه‌محبت‌ به‌ اهل‌بیت‌ که‌ در میان‌ همه‌ مذاهب‌ اسلامى‌، مشترک‌ است‌، خود نوعى‌ عامل‌ الفت‌ میان‌ همه‌ مسلمانان‌مى‌تواند باشد. مقصود این‌ است‌ که‌ تشیع‌ در ایران‌ از پانصد سال‌ پیش‌، مهم‌ترین‌ عامل‌ وفاق‌ اجتماعى‌ بوده‌ و هست‌. کتاب‌نامه‌ . ادوارد براون‌، تاریخ‌ ادبیات‌ ایران‌ از صفویه‌ تا عصر حاضر، ترجمه‌ ابراهیم‌ مقدادى‌، چاپ‌ اول‌: تهران‌، انتشارات‌ مروارید، 1369. . اسپناقچى‌ پاشازاده‌، محمد عارف‌، انقلاب‌ الاِسلام‌ بین‌ الخواص‌ و العوام‌، به‌ کوشش‌ رسول‌ جعفریان‌، چاپ‌ اول‌: قم‌، انتشارات‌ دلیل‌، 1379. . اعظام‌ قدسى‌، حسن‌ (اعظام‌ الوزاره‌)؛ خاطرات‌ من‌ یا تاریخ‌ صد ساله‌ ایران‌، ج‌2، تهران‌، نشر کارنگ‌، 1379. . الگار، حامد، نقش‌ روحانیت‌ پیشرو در جنبش‌ مشروطیت‌، ترجمه‌ ابوالقاسم‌ سرى‌، چاپ‌ اول‌: تهران‌، انتشارات‌ توس‌، 1355. . امینى‌، داود، چالش‌هاى‌ روحانیت‌ با رضاشاه‌، تهران‌، نشر سپاسى‌ ، 1382. . بیانى‌، خان‌ بابا، تاریخ‌ نظامى‌ ایران‌، جنگهاى‌ دوره‌ صفویه‌، تهران‌، چاپخانه‌ ارتش‌،[بى‌تا]. . پارسا دوست‌، منوچهر، شاه‌ اسماعیل‌ اوّل‌، چاپ‌ اول‌: تهران‌، شرکت‌ سهامى‌ انتشار، 1375. . پتروشفسکى‌، تاریخ‌ ایران‌ در سده‌هاى‌ میانه‌، ترجمه‌ سیروس‌ ایزدى‌ و حسین‌ تحویلى‌، چاپ‌ اول‌: تهران‌، انتشارات‌ دنیا، 1359. . پطروشفسکى‌، ایلیا پاولویچ‌، اسلام‌ در ایران‌، ترجمه‌ کریم‌ کشاورز، چاپ‌ چهارم‌: تهران‌، نشر پیام‌، 1354. . جعفریان‌، رسول‌، تاریخ‌ ایران‌ اسلامى‌، دفتر سوم‌، از یورش‌ مغولان‌ تا زوال‌، چاپ‌ اول‌: تهران‌، موسسه‌ فرهنگى‌ و اندیشه‌ معاصر، 1378. . جعفریان‌، رسول‌، دین‌ و سیاست‌ در دوره‌ صفوى‌، قم‌، انتشارات‌ انصاریان‌، 1370. . جعفریان‌، رسول‌، صفویه‌ از ظهور تا زوال‌، چاپ‌ اول‌: کانون‌ اندیشه‌ جوان‌، 1378. . جعفریان‌، رسول‌، «هویت‌ ایرانى‌ در کشاکش‌ تحولات‌ سیاسى‌ ایران‌ در چهار قرن‌ اخیر»، مندرج‌ در: مجموعه‌ مقالات‌ مولفه‌هاى‌ هویت‌ ملى‌ درایران‌، تهران‌، پژوهشگاه‌ علوم‌ انسانى‌ و مطالعات‌ فرهنگى‌، 1381. . حائرى‌، عبدالهادى‌، نخستین‌ رویارویى‌ اندیشه‌گران‌ ایران‌، چاپ‌ دوم‌: تهران‌، انتشارات‌ امیرکبیر، 1372. . رمضان‌ نرگسى‌، رضا، «دغدغه‌هاى‌ میشل‌ فوکو درباره‌ انقلاب‌ اسلامى‌ ایران‌»، مندرج‌ در : آموزه‌ کتاب‌ هفتم‌، شرق‌شناسى‌ نوین‌ و انقلاب‌اسلامى‌، قم‌، موسسه‌ امام‌ خمینى‌، 1384. . روملو، حسن‌ بیک‌، احسن‌ التواریخ‌، تصحیح‌ عبدالحسین‌ نوایى‌، تهران‌، انتشارات‌ بابک‌، 1357. . رویمر، ه. ر، تاریخ‌ ایران‌، دوره‌ صفویان‌، ترجمه‌ یعقوب‌ آژند، چاپ‌ اول‌: تهران‌، نشر جامى‌، 1380. . ریاحى‌، محمد امین‌، سفارتخانه‌هاى‌ ایران‌، چاپ‌ اول‌: تهران‌، انتشارات‌ توسن‌، 1368. . ژوزافا، باربارو، و دیگران‌، سفرنامه‌هاى‌ ونیزیان‌ در ایران‌، چاپ‌ اول‌: تهران‌، شرکت‌ سهامى‌ انتشارات‌ خوارزمى‌، 1349. . سومر، فاروق‌، نقش‌ ترکان‌ آناطولى‌، مقدمه‌ مترجمان‌، چاپ‌ اول‌: تهران‌، نشر جامى‌، 1380. . سیورى‌، راجر، ایران‌ عصر صفوى‌، ترجمه‌ کامبیز عزیزى‌، چاپ‌ چهارم‌: تهران‌، نشر مرکز، 1374. . شاردن‌، جان‌، سفرنامه‌ شوالیه‌ شاردن‌، ترجمه‌ اقبال‌ یغمایى‌، چاپ‌ اول‌: تهران‌، انتشارات‌ توس‌، 1374. . صفوى‌، طهماسب‌ ابن‌ اسماعیل‌ بن‌ حیدرى‌، تذکره‌ شاه‌ طهماسب‌، با مقدمه‌ امرالله‌ صفرى‌، تهران‌، انتشارات‌ شرق‌، 1363. . فلسفى‌، نصرالله، شاه‌ عباس‌ اوّل‌، ج‌ اول‌ و دوم‌، چاپ‌ پنجم‌: تهران‌، انتشارات‌ علمى‌، 1371. . فوران‌، جان‌، مقاومت‌ شکننده‌، ترجمه‌ احمد تدین‌، چاپ‌ اول‌: تهران‌، موسسه‌ خدمات‌ فرهنگى‌ رسا، 1377. . فوکو، میشل‌، ایرانیان‌ چه‌ رؤیائى‌ در سر دارند، ترجمه‌ حسین‌ معصومى‌ همدانى‌، تهران‌، انتشارات‌ هرمس‌، 1377. . کسروى‌، احمد، شیخ‌ صفى‌ و تبارش‌، [بى‌جا]، جار، بهمن‌ 2535 شاهنشاهى‌. . کمپفر، انگلبرت‌، سفرنامه‌ کمپفر، ترجمه‌ کیکاووس‌ جهاندارى‌، چاپ‌ دوم‌: تهران‌، نشر شرکت‌ افست‌ «سهامى‌ عام‌»، 1360. . مددپور، محمد، «آیین‌ فرهى‌ شهریارى‌ و دیندارى‌ از ایران‌ باستان‌ تا ایران‌ اسلامى‌»، مندرج‌ در: مجموعه‌ مقالات‌ مؤلفه‌هاى‌ هویت‌ ملى‌ در ایران‌،تهران‌، پژوهشگاه‌ علوم‌ انسانى‌ و مطالعات‌ فرهنگى‌، تهران‌، 1381. . مطهرى‌، مرتضى‌، خدمات‌ متقابل‌ اسلام‌ و ایران‌، چاپ‌ دوازدهم‌: انتشارات‌ صدرا، 1362. . مکى‌، حسین‌، تاریخ‌ بیست‌ ساله‌ ایران‌، تهران‌، انتشارات‌ علمى‌، 1374. . منتظرى‌، حسینعلى‌، مبانى‌ فقهى‌ حکومت‌ اسلامى‌، ترجمه‌ و تقریر محمود صلواتى‌، چاپ‌ اول‌: تهران‌، انتشارات‌ کیهان‌ 1367. . منشى‌، اسکندر بیک‌، عالم‌ آراى‌ عباسى‌، ج‌ 1، چاپ‌ اول‌: تهران‌، نشر دنیاى‌ کتاب‌، 1377. . موسوى‌ خوانسارى‌ اصفهانى‌، میرزا محمد باقر، روضات‌ الجنات‌ فى‌ احوال‌ العلماء السادات‌، اسماعیلیان‌. . نجفى‌، موسى‌، تاریخ‌ تحولات‌ سیاسى‌ ایران‌، چاپ‌ دوم‌: تهران‌، مؤسسه‌ مطالعات‌ تاریخ‌ معاصر ایران‌، 1381. . نجفى‌، موسى‌، تکوین‌ و تکون‌ هویت‌ ملّى‌ ایرانیان‌، چاپ‌ اول‌: تهران‌، موسسه‌ فرهنگى‌ دانش‌ و اندیشه‌ معاصر، 1385. 1 دانشجوى دکترى علوم سیاسى (گرایش مسائل ایران). 2 . مرتضى مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 21. 3 . همان، ص 22. 4 . همان. 5 . همان، ص 31. 6 . همان، ص 30 7 . همان، ص 33-32. 8 . همان. 9 . ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، ص 25. 10 . همان. 11 . خان بابا بیانی، تاریخ نظامى ایران، جنگهاى دوره صفویه، ص 32. 12 . همان، ص 25 - 26. 13 . محمد عارف اسپناقچى پاشازاده، انقلاب الاِسلام بین الخواص و العوام، ص 84. 14 . ادوارد براون، همان، ص 38. 15 . محمد عارف اسپناقچى پاشازاده، همان، ص 91. 16 . راجر سیوری، ایران عصر صفوی، ص 29 و منوچهر پارسا دوست، شاه اسماعیل اوّل، ص 499. 17 . راجر سیوری، همان، ص 32. 18 . همان، ص 29. 19 . فیلسوف شهیر فرانسوى که شهرت و اعتبار جهانى داشت (براى آگاهى بیشتر ر.ک: رضا رمضان نرگسی، «دغدغه‌هاى میشل فوکو درباره انقلاب اسلامى ایران»، مندرج در: آموزه کتاب هفتم، شرق‌شناسى نوین و انقلاب اسلامی. 20 . میشل فوکو، ایرانى‌ها چه رؤیایى در سر دارند، ص‌30. 21 . همان، ص‌28. 22 . همان، ص 57. 23 . همان، ص 36 - 37. 24 . میرزا عبداللّه افندی، کتاب تحفه فیروزیه شجاعیه، ص 16 به نقل از: رسول جعفریان، مقالات تاریخی، دفتر هفتم، ص 42. 25 . رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ، سیاست، ص 25. 26 . میرزا عبداللّه افندی، کتاب تحفه فیروزیه شجاعیه، ص 16 به نقل از: رسول جعفریان، مقالات تاریخی، دفتر هفتم، ص 42. 27 . رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین سیاست - فرهنگ، ص 135. 28 . جان شاردن، سفرنامه شوالیه شاردن، ج 3، ص 1148. 29 . همان، ص 1146. 30 . میرزا محمد باقر خوانسارى اصفهانی، روضات الجنات، ج 4، ص 362 - 363. 31 . انگلبرت کمپفر، سفرنامه کمپفر، ص 124-122. 32 . جان شاردن، همان، ج 3، ص 1337-1336. 33 . حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت. 34 . کشف الغطاء، ص 394 به نقل از: حسینعلى منتظری، مبانى فقهى حکومت اسلامی، ص 49. 35 . حامد الگار، همان، ص 78 به نقل از: قصص العلماء، ص 141. 36 . عبدالهادى حائری، نخستین رویارویى اندیشه‌گران ایران، ص 356 - 357 به نقل از: میرزاى قمی، ورق 69. 37 . همان، ص 329 - 330 به نقل از: کشف الغطاء، ص 203 و 394. 38 . اسکندر بیک منشی، عالم آراى عباسی، ج 1، ص 247. 39 . میرزا محمد باقر موسوى خوانسارى اصفهانی، روضات الجنات فى احوال العلماء السادات، ص 361. 40 . همان، ص 364. 41 . نصراللّه فلسفی، زندگانى شاه عباس اوّل، ج 3، ص 885. 42 . حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ص 78. 43 . عبدالهادى حائری، نخستین رویارویى اندیشه‌گران ایران، ص‌356. 44 . حامد الگار، همان، ص 71-63. 45 . عبدالهادى حائری، همان، ص 362-358. 46 . جان فوران، مقاومت شکننده، ص 220 - 221. 47 . حسن بیک روملو، احسن التواریخ، ص 323. 48 . طهماسب ابن اسماعیل ابن حیدرى صفوی، تذکره شاه طهماسب، ص 29 - 30. 49 . حسن بیک روملو، همان، ص 323. 50 . رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ص‌381-372. 51 . رسول جعفریان، دین و سیاست در دوره صفوی، ص 407 - 410. 52 . حامد الگار ، همان، ص 44. 53 . موسى نجفی، تاریخ تحولات سیاسى ایران، ص 54. 54 . موسى نجفی، تاریخ تحولات سیاسى ایران، ص 65 - 66. 55 . حسین مکی، تاریخ بیست ساله ایران، ص 236. 56 . همان، ص 547-546. 57 . همان. 58 . حسن اعظام قدسی، (اعظام الوزاره)؛ خاطرات من یا تاریخ صد ساله ایران، ج 2، ص 693-692. 59 . داود امینی، چالش‌هاى روحانیت با رضاشاه، ص‌77 - 78. 60 Farah 61 . محمد مددپور، «آیین فرهى شهریارى و دیندارى ازایران باستان تا ایران اسلامی»، مندرج در: مؤلفه‌هاى هویت ملى در ایران، ص 54 - 55. 62 . همان، ص 55. 63 . در زبان پهلوى فروهر در اصل مرکب از دو جزء فره یا فرا به معناى «پیش» و «هر» به معناى پوشاندن و نگهدارى کردن و پناه بخشیدن است. زرتشتیان معتقدند که فروهر هر یک از آفریدگان نیک این گیتى را در جهان مینوى زیرین بیافرید و هریک به نوبه خود براى نگهدارى آن آفریده جهان خاکى فرو مى‌فرستد و پس از مرگ آن آفریده فروهر او دیگر باره به سوى آسمان گراید و به همان پاکى ازلى بماند (محمد مدد پور، همان، ص 56). 64 . محمد مددپور، همان، ص 56. 65 . همان، ص 57. 66 . همان، 85. 67 . رسول جعفریان، تاریخ ایران اسلامی، دفتر سوم، از یورش مغولان تا زوال، ص 124. 68 . عبدالنبى قزوینى در کتاب تتمیم أمل الآمل نام برخى از کشته شدگان به دست نادر را آورده است (رسول جعفریان، «هویت ایرانى در کشاکش تحولات سیاسى ایران در چهار قرن اخیر»، مندرج در: مجموعه مقالات مؤلفه‌هاى هویت ملى در ایران، ص 15). 69 . رسول جعفریان، «هویت ایرانى در کشاکش تحولات سیاسى ایران در چهار قرن اخیر»، مندرج در: مجموعه مقالات مؤلفه‌هاى هویت ملّى در ایران، ص 15 - 16. 70 . احمد کسروی، شیخ صفى و تبارش، ص 4. 71 . راجر سیوری، همان، ص 2. 72 . ایلیا پاولویچ پطروشفسکی، اسلام در ایران، ص 392 - 393. 73 . راجر سیوری، همان، ص 2. 74 . ر.ک: منوچهر پارسادوست، همان، ص 679-678. 75 . ای. پ. پتروشفسکی، تاریخ ایران در سده‌هاى میانه، ص 86. 76 . ر.ک: والتر هینتس، همان، ص 88. 77 . باربارو ژوزافا و دیگران، سفرنامه‌هاى ونیزیان در ایران، ص‌15. 78 . رسول جعفریان، صفویه از ظهور تا زوال، ص 22 و فاروق سومر، نقش ترکان آناطولی. 79 . میشل. م مزوای، همان، ص 21. 80 . ه. ر. رویمر، تاریخ ایران، دوره صفویان، ص 15. 81 . منوچهر پارسا دوست، شاه اسماعیل اوّل (بخش ضمائم)، ص 815 به نقل از: فریدون بیک، منشأت السلاطین، ج 1، ص 379 - 381. 82 . راجرسیوری، همان، ص 35. 83 . ای.پ، پتروشفسکی، همان، ص 392. 84 . رسول جعفریان، صفویه از ظهور تا زوال، ص 235. 85 . نصراللَّه فلسفی، شاه عباس اوّل، ج اول و دوم، ص 691 - 697. 86 . منوچهر پارسا دوست، همان، ص 607. 87 . پیترو دلاواله، همان، ص 350. 88 . اى - پ. پتروشفسکی، تاریخ ایران، ایران در سده‌هاى میانه، ص 98. 89 . پیترو دلاواله، همان، ص 350. 90 . رسول جعفریان، تاریخ ایران اسلامی، دفتر سوم، از یورش مغولان تا زوال، ص 124. 91 . راجر سیوری، همان، ص 32. 92 . محمد امین ریاحی، سفارتخانه‌هاى ایران، ص 96 - 97. 93 . مرتضى مطهری، همان، ص 23- 26. 94 . موسى نجفی، تکوین و تکون هویت ملّى ایرانیان، ص 3- 14. 95 . همان. 96 . همان. 97 . همان.

فصلنامه «تاریخ درآینه پژوهش» ، شماره 13