تلقیح مصنوعی از منظر فقه و حقوق

نویسنده: جواد حسینی خواه

تلقیح در لغت به معنی باردار کردن و لقاح به معنای باردار شدن است. مقاله حاضر به بررسی فقهی و حقوقی تلقیح مصنوعی می‌پردازد.

«لله ملک السماوات و الارض، یخلق ما یشاء، یهب لمن یشاء إناثاً و یهب لمن یشاء الذّکور أو یزوّجهم ذکراناً و إناثاً و یجعل من یشاء عقیماً، إنّه علیم قدیر» (شوری: 49 و 50)

مقدمه

همگام با گسترش حوزة دانش بشری و ظهور دستاوردهای نو در قلمرو علوم تجربی، مسائل و موضوعات پیچیدة فقهی و حقوقی نیز پدیدار آمده، راه‌حل‌های مناسب خویش را می‌طلبند. فقه امامیه با برخورداری از اصل «اجتهاد» توانایی رویارویی با مسائل نوپیدا و ارایة بهترین راه‌حل‌ها را داراست. «تلقیح مصنوعی» نیز یکی از مسائل نوپیداست که پیشرفت دانش پزشکی آن را به عرصه فقه و حقوق کشانده و از آنجا که قوانین و مقرّرات حقوقی ما ریشه در احکام مذهبی دارد، هیچ حقوقدان و اندیشمندی در دانش حقوق، نمی‌تواند بدون بهره‌مندی از این منبع عظیم، در جهت قانونی کردن چنین مسائل جدیدی گام بردارد، بلکه نخست باید فقیهان جواز شرعی آن را تایید و حکم وضعی آن را روشن کنند، سپس به صورت ماده یا مواد قانونی دراید.

مقاله حاضر در طی دو بخش به بررسی فقهی و حقوقی تلقیح مصنوعی می‌پردازد؛ در بخش اوّل آن که عهده‌دار قسمت فقهی است، نظر به نفس عمل تلقیح است که از نظر شرع مقدس اسلام عملی جایز است یا نه ؟ و حکم آن در صورتی که ملازم و یا متوقف بر ارتکاب فعل حرامی باشد، مورد نظر نیست. در بخش دوم نیز به بررسی حقوقی نسب طفل حاصل از تلقیح مصنوعی می‌پردازیم، چرا که با معلوم شدن نسب طفل، وضعیت‌های دیگر او نظیر حضانت و سرپرستی، وراثت و نکاح روشن می‌گردد.

قبل از بیان دیدگاه‌های فقهی در مورد تلقیح مصنوعی لازم است که تعریف و انواع تلقیح مصنوعی بیان گردد:

تلقیح در لغت به معنی باردار کردن و لقاح به معنای باردار شدن است[1]. مفهوم اصطلاحی آن از معنای لغویش دور نگردیده؛ بدین معنا که تلقیح مصنوعی عبارت است از این که زن را با وسائل مصنوعی و بدون آن که نزدیکی صورت گیرد، باردار کنند.[2] و به طور کلی بر دو نوع است: تلقیح مصنوعی داخلی و تلقیح مصنوعی خارجی.

تلقیح مصنوعی داخلی عبارت است از روشی که عمل تلقیح بین اسپرم مرد و تخمک زن در داخل رحم صورت می‌گیرد؛ و بر حسب این که بین صاحبان نفطه رابطة زوجیت بوده و یا چنین ارتباطی وجود نداشته است به صور مختلف تقسیم می‌گردد که در ادامه، بررسی خواهند شد . در تلقیح مصنوعی خارجی نیز عمل تلقیح بین اسپرم و تخمک در خارج از رحم صورت می‌گیرد و دارای اقسامی است که خواهد آمد. [3]

بخش اوّل: بررسی فقهی تلقیح مصنوعی

فصل اوّل: تلقیح مصنوعی داخلی

تلقیح مصنوعی که بحث آن در این فصل مطرح می‌شود، مشتمل بر دو گونه است: تلقیح مصنوعی هومولوگ و تلقیح مصنوعی هترولوگ

مبحث اوّل: تلقیح مصنوعی هومولوگ

هرگاه شوهر قادر به تولید اسپرم باشد ولی به علل جسمانی یا روانی، باروری زن از طریق عادی و به وسیله مقاربت ممکن نباشد، از این روش استفاده می‌شود. دراین زمان با استفاده از تکنیک‌های کمکی تولید مثل،اسپرم شوهر به زن تلقیح می‌شود تا از این طریق باردار گردد.

1) دیدگاه فقهای امامیه

در گذشته برخی ازفقیهان بنام شیعه[4] این عمل را جایز نمی‌دانستند، ولی اینک غالب فقها آن را تجویز می‌کنند.[5]

دلیل جواز این نوع باروری آن است که نطفه از اسپرم و تخمک زوجین بسته شده و تنها لقاح از راه غیر معمول بوده است و دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد، اصل برائت عقلی و شرعی نیز بر جواز آن دلالت دارد؛[6] همچنین هیچ عنوانی از عناوین حرام از قبیل زنا یا ریختن منی در رحم حرام و یا جای دادن آن در چنین رحمی، بر این کار صدق نمی‌کند.[7]

2) دیدگاه فقهای عامه:
اکثریت فقهای اهل سنّت این نوع تلقیح را در صورت رعایت ضوابط و شروط معینی جایز می‌دانند؛[8] و در مقابل، عدّه کمی چون شیخ احمد الحجی این عمل را جایز ندانسته‌اند. [9]

مهم‌ترین دلیل موافقین، آن است که این کار سبب می‌شود زوجین صاحب فرزند شوند و در میان آنها مودّت به وجود اید و زندگی آنها استمرار پیدا کند.[10] در مقابل، مخالفین می‌گویند: دارا شدن فرزند فقط از طریق مقاربت امکان‌پذیر است و بچه‌دار نشدن مشیت الهی است که تلقیح مصنوعی با آن مخالف است.[11]

مبحث دوم: تلقیح مصنوعی هترولوگ
این نوع تلقیح زمانی ضرورت می‌یابد که زن استعداد باروری دارد، ولی شوهر فاقد چنین توانی است . در این هنگام به اندازه کافی اسپرم مرد بیگانه به طریق مجاز اخذ و پس از شستشو و دفع زوائد به رحم زن انتقال می‌یابد تا لقاح در لولة رحم صورت پذیرد .

1) دیدگاه فقه امامیه
این مسأله در ادّلة فقهی، به طور خاص عنوان نشده است، ولی فقها با استناد به عمومات و اطلاقات ادلّه در مورد جواز یا حرمت آن اظهار نظر نموده‌اند؛ لیکن می‌توان گفت به کارگیری این روش، موافقان اندک[12] و مخالفان فراوان[13] دارد که در ادامه به نقد و بررسی ادلّة آنان می‌پردازیم.

الف) اطلاق و عموم پاره‌ای از ایات قرآن کریم
اصلی‌ترین و مهم‌ترین منبع شناخت احکام الهی قرآن مجید است؛ بنابراین واجب است در مسیر بیان و استنباط حکم شرعی هر موضوعی، ابتدا به کتاب الهی نظر شود تا معلوم گردد ایا در قرآن حکمی در مورد آن به نحو خاص یا عام وارد شده است یا نه؟ با مراجعه به قرآن معلوم می‌گردد ایاتی وجود دارد که به موجب آن زنان و مردان موظّف به حفظ فروج خویش شده‌اند؛ برخی از این ایات عبارت است از ایات 5 تا 7 سورة مؤمنون، ایات 30 و 31 سورة نور، ایات 22 و 23 سورة نساء و ایة 29 سورة معارج که هر کدام بحث خاص خود را می‌طلبد؛ ما در این مختصر فقط به بررسی ایات 30 و 31 سورة نور می‌پردازیم.

مفاد آن ایات، این پیام الهی است: «ای پیامبر، به مردان مؤمن و زنان مؤمنه بگو چشم‌های خود را فرو پوشانند و فروج خویش را نگه دارند.» [14]

در این ایات کریمه، هنگامی که از نگاه سخن می‌رود حرف تبعیض «مِن» آورده می‌شود تا معلوم گردد برخی از نگاه‌ها حرامند؛ ولی هنگامی که ازحفظ فروج سخن به میان می‌اید حرف تبعیض حذف می‌شود و متعلَّق حفظ نیز بیان نمی‌شود، پس برابر این قاعده که حذف متعلَّق، مفید عموم است، حفظ فروج در مردان و زنان به نحو کلّی و به صورت یک اصل اساسی و عمومی واجب است؛ لذا مقتضای ایات کریمه، لزوم حفظ فرج از هر چیز است، خواه ورود نطفه از طریق زنا باشد و یا از طریق سایر مقاربت‌های غیر مشروع و یا این که به وسیله ابزار آلات پزشکی (تلقیح مصنوعی) صورت پذیرد.[15]
ممکن است در دلالت ایات فوق بر حرمت تلقیح، اشکال شود که ظاهر ایات شریفه، لزوم حفظ فرج از غیر شوهر می‌باشد؛ ولی نسبت به شوهر یا خود زن، ایه هیچ گونه دلالتی ندارد.[16]

در پاسخ می‌توان گفت: حفظ فرج از ادخال نطفة اجنبی، هر چند توسط شوهر یا خود زن باشد، از لوازم و شؤونات حفظ از غیر است و از این رو، اطلاق حفظ از غیر، مقتضی حرمت ادخال نطفه غیر شوهر به رحم زن می‌باشد.[17] عدّه‌ای نیز بر این عقیده‌اند که مقصود از حفظ، تنها حفظ فرج از نگاه دیگران است و شاهد آن را روایاتی می‌دانندکه در مورد این ایه شریفه وارد شده است . به عنوان مثال: ابوبصیر از امام صادق(ع) روایت می‌کند: «مقصود از حفظ فرج در تمام ایات قرآن حفظ آن از زناست، جز این ایه که مقصود از آن، حفظ فرج از نگاه دیگران است[18]. »[19] برخی از مفسران شیعه نیز بر این عقیده‌اند و می‌نویسند: به قرینه صدر ایه که می‌فرماید: «یغضّوا من أبصارهم» معلوم می‌شود مراد از حفظ فروج، ستر و پوشش آنها از دید ناظران است، نه حفظ آن از زنا و لواط.[20] در کتب اهل سنّت نیز این تفسیر به چشم می‌خورد، به طوری که از أبی العالیه نقل شده است: «هر چیزی که در قرآن راجع به حفظ فروج آمده است، منظور حفظ آن از زناست، مگر ایه‌ای که در سوره نور آمده که منظور آن، حفظ از نگاه دیگران است»؛ امّا مفسرین دیگر این مطلب را قبول ندارند و می‌گویند مراد از حفظ فرج، حفظ آن از محرّمات است و روایت أبی العالیه ضعیف می‌باشد.[21]

ب) روایات وارده از معصومین(ع)

مخالفان تلقیح هترولوگ در توجیه عدم جواز و حرمت آن به برخی از روایات وارده تمسّک می‌جویند که مهم‌ترین آنان دو روایت زیر می‌باشد:

1) علی بن سالم از امام صادق(ع) روایت می‌کند: «شدیدترین عذاب در روز قیامت، عذاب مردی است که نطفه خود را در رحم زنی نامحرم بریزد».[22]
از ظاهر حدیث برمی‌اید که قرار دادن نطفه در رحمی که بر مرد حرام است، گناه کبیره محسوب می‌شود؛ و از این که در روایت به نطفه تعبیر شده، معلوم می‌شود که موضوع حرمت، بسته شدن نطفه با تخمک زنی است که بر مرد حرام است. [23]

2) امام صادق(ع) از پیامبر(ص) نقل می‌کند: «در میان کارهایی که بنی آدم انجام می‌دهد کاری بدتر و گران‌تر بر خداوند عزّوجلّ، از کشتن پیامبر یا امام، خراب کردن کعبه ـ که خداوند آن را برای بندگانش قبله قرار داده است ـ و ریختن منی توسط مرد در رحم زنی، به طور حرام، نیست.»[24]
این حدیث نیز همانند روایت قبلی، حکایت از آن دارد که قرار دادن منی در رحم زن از راه حرام، حرمتی است مستقل و جدای از حرام بودن آمیزش با او . ضمن این که حدیث به دلیل سیاقش دارای عموم است و تمام مواردی را که مباح نشده باشد در برمی‌گیرد؛ در نتیجه، هر نوع افراغ منی در رحم زن اجنبیه گناه کبیره و حرام است.[25] به این احادیث ایراداتی گرفته شده است که به بررسی آنها می‌پردازیم:

1) هر دو روایت از لحاظ سند اشکال دارند؛ مثلاً در روایت اوّل علی بن سالم فردی مجهول است و بنابراین، روایت ضعیف می‌باشد.[26] پاسخ این اشکال را برخی از محققان ذکر نموده‌اند که به جهت اختصار بیان نمی‌شود. [27]
2 ) قرار دادن و ریختن منی در رحم نامحرم ارتباطی با موضوع بحث ندارد، چه آن که غلبه خارجی اقتضا دارد قرار دادن نطفه به آنچه متعارف است، منصرف گردد؛ یعنی ریختن نطفه از طریق مباشرت و مقاربت (زنا).[28]
در پاسخ می‌توان گفت: اوّلاً، غلبه خارجی به تنهایی موجب انصراف نمی‌شود، بلکه مقاربت یکی از مصادیق بارز قرار دادن نطفه است و هیچگاه حکم، مقصور بر فرد و مصداق شایع خود نیست. و ثانیاً، معلَّق ساختن حرمت بر ریختن نطفه، دلالت می‌کند که ریخته شدن منی در رحم نامحرم به خودی خود حرام و مبغوض شارع است.

ج) احتیاط

از آنجا که فروج مردان و زنان منشأ تکوّن انسان است و بی‌مبالاتی در حفظ آنها به اختلاط نسب‌ها منجر می‌گردد، فقهای امامیه با آن که عمدتاً به هنگام شک در تکلیف، نظرشان بر اجرای اصل برائت و اباحه می‌باشد، در پاره‌ای موارد از جمله «حفظ فروج» از این قاعده عدول و از لزوم احتیاط و دوری کردن از موارد مشکوک الحرمة حمایت می‌کنند. آن هم به دلیل وجود روایاتی که از ائمّه معصومین علیهم السلام در این زمینه بر جای مانده است؛[29] و بیان می‌دارند: مقتضای روایات، رعایت احتیاط در مورد مبدأ تکوّن فرزند یعنی فرج است و بنابراین با شک در جواز تلقیح مصنوعی، نمی‌توان به اصل برائت متمسّک شد، بلکه باید «اصالة الاحتیاط» را اجرا کرد و به عدم جواز حکم کرد.[30]
برخی از فقهای معاصر و صاحب نظران نیز برای حرمت این نوع تلقیح به ادلّة دیگری از جمله مغایرت با اغراض تشریع ازدواج و مغایرت با جهات اخلاقی و مصالح جامعه تمسّک جسته‌اندکه به جهت اختصار در مطلب از ذکر آنها خودداری می‌شود.[31]

2 ) دیدگاه فقهای عامه

فقهای اهل سنّت نیز عمدتاً این نوع از تلقیح را حرام می‌دانند که در ادامه به دو مورد از مهم‌ترین ادلّة آنان می‌پردازیم:

الف) بدون شک این عمل انسان را به سوی دایره حیوانات و نباتات سوق می‌دهد و از انسانیت و جامعة مدنی خارج می‌سازد؛ این عمل جرمی زشت و گناهی بزرگ است که با زنا دارای یک ماهیت می‌باشد و نتیجه‌شان (قراردادن عمدی منی مرد، در رحم زنی نامحرم) یکی است[32] و در ثانی این عمل از فرزند خواندگی ـ که در اسلام ممنوع است ـ پست‌تر است؛ چرا که در آنجا معلوم است که این طفل، فرزند دیگری است، ولی در اینجا معلوم نیست و یک عنصر بیگانه وارد نسب می‌شود. [33]

ب) استناد به ایة شریفة «وادعوهم لآبائهم هو أقسط عندالله»[34]؛ به این نحو که در این ایه خداوند بیان می‌دارد، فرزندان را به پدران خودشان نسبت دهید،ولی دراین نوع تلقیح اختلاط نسب پیش می‌اید و فرزند در حالی به زوج منتسب می‌شود که ازنطفه او تشکیل نشده است و وی به طور قطع می‌داند که این طفل فرزندش نیست و در نتیجه باید او را نفی کند، نه این که فرزند خود به حساب آورد. [35]

فصل دوم: انتقال تخمک/جنین
پیشرفت‌های اخیر پزشکی نه تنها به زوج‌های نابارور این فرصت را داده است که دارای کودکانی شوند که از لحاظ ژنتیکی متعلّق به آنهاست، بلکه سبب شده است که زن نابارور با در رحم داشتن جنینی که از نظر ژنتیکی با وی مرتبط نیست، احساس مادر بودن داشته باشد؛ حالت انتقال تخمک/جنین یکی از این درمان‌هاست که در این فصل به احکام تکلیفی آن می‌پردازیم.

مبحث اوّل: انتقال تخمک

قبل از پرداختن به مطالب اصلی باید به این سؤال پاسخ دهیم که نفس وارد کردن تخمک متعلّق به دیگران در رحم زن دیگر، از لحاظ شرعی چه حکمی دارد؟

در پاسخ به این پرسش می‌توان گفت: عموم و اطلاق ایات مربوط به حفظ فروج، این مورد را نیز دربرمی‌گیرد؛ و این عمل با ایات منافات دارد. ولی در مورد روایات، لحن صریح آنها ناظر به ادخال اسپرم مرد به رحم زن بیگانه است و در آنها هیچ قرینه‌ای حاکی از تعمیم وجود ندارد. بنابراین، به نظر می‌رسد تنها دلیلی که ممکن است مورد استناد مخالفان قرار گیرد، استفاده از عمومات و مطلقات قرآنی است.

1) وضعیت فقهی انتقال تخمک با استفاده از تخمک همسر دوم
ایا لقاح بین دو عنصر ژنتیکی در رحم زنی که صاحب تخمک نیست، از نظر فقهی منعی دارد؟ برای پاسخ به این پرسش ابتدا باید بررسی کنیم که ایا این عمل مشمول منع حاصل از ایات حفظ فرج می‌گردد یا خیر؟
اگر مفاد ایات ذکر شده وضع حکمی تعبدی باشد، در پاسخ می‌توان گفت: لقاح مورد بحث مشمول منع حاصل از ایات می‌باشد؛ زیرا به موجب این ایات، زنان به نحو تعبّدی موظف به حفظ فرج خویش از غیر شده‌اند و فرقی نمی‌کند که این غیر تزریق اسپرم باشد یا تخمک؛ اما اگر مفاد ایات ذکر شده مبتنی بر ملاکی قابل درک باشد، بنابر نظر عده‌ای از فقها، ملاک اصلی، حفظ فرج از مرد بیگانه است که تبعاتی از جمله اختلاط نسب و تزلزل نظام خانواده را به همراه دارد و از آنجا که صاحب اسپرم، شوهر صاحب رحم است پس نسبت به او بیگانه نیست؛ و از طرف دیگر، همسر قانونی و شرعی صاحب تخمک نیز می‌باشد؛ بنابراین، اختلاط نسب و تزلزل بنیان خانواده را به همراه ندارد. در مورد روایات نیز می‌توان گفت: منظور آنها لقاح اسپرم و تخمک متعلّق به زن و مرد فاقد رابطة زوجیت است؛ بنابراین مانع جواز این فرض نخواهد بود.[36]

در مجموع، تلقیح مصنوعی به وسیله اهدای تخمک همسر دوم بلامانع است و فقها نیز به جواز آن فتوا داده‌اند.[37]

2) وضعیت فقهی انتقال تخمک با استفاده از تخمک زنی بیگانه
در این فرض، برخی معتقدند از روایاتی که سابقاً ذکر شد، استفاده می‌شود انعقاد نطفه در این مورد حرام است؛ زیرا با الغای خصوصیت، ادلّة حرمت، موردی که نطفه از منی مرد و تخمک زنی بیگانه بسته می‌شود را نیز دربرمی‌گیرد و جواز قرار دادن تخمک بیگانه در رحم زن، هیچ تأثیری در رفع حرمت ندارد و از دایرة الغای خصوصیت خارج نمی‌شود، زیرا آنچه موضوع حرمت است، لقاح اسپرم و تخمک دو بیگانه در فضای رحم است. در پاسخ به این استدلال می‌توان گفت که با نهاده شدن تخمک زن بیگانه در رحم زوجه، آن تخمک جزیی از بدن وی می‌گردد و دیگر همانند تخمک خود او خواهد بود؛ بنابراین نسبت به حرام بودن این مورد شک پیدا می‌کنیم و اصل برائت شرعی و عقلی بر جواز آن دلالت می‌کند. برخی از فقها نیز به جواز این صورت فتوا داده‌اند.[38]

مبحث دوم: انتقال جنین

از این طریقه زمانی استفاده می‌شود که یا هیچ کدام از زوجین دارای سلول جنسی سالم و مناسب برای تولید مثل نباشند و یا اینکه به علت نقص‌های موجود، امکان لقاح بین اسپرم و تخمک در رحم زن وجود نداشته باشد؛ ولی زن قادر به گذراندن موفقیت آمیز یک دوره کامل آبستنی منجر به زایمان باشد. در این حالت فرض‌هایی متصوّر است که بررسی می‌نماییم.

1) ترکیب جنین از اسپرم و تخمک زوجین
الف) انتقال به رحم زوجه:
با توجه به مطالب مطرح شده، هیچ دلیلی بر حرام بودن این فرض وجود ندارد و لذا با شک در حرمت، اصل برائت جاری می‌شود و فرقی نمی‌کند که این زن همان صاحب تخمک باشد یا همسر دوم مرد و یا کنیز وی . علمای اهل سنّت در این فرض اختلاف نظر دارند؛ عده‌ای برای تأمین مصلحت استوار ماندن بنیان خانواده و نظایر آن، این عمل را جایز می‌دانند.[39] و در مقابل اینها، مخالفان با استدلال به این که امکان اختلاط نسب از طرف مادر در این فرض وجود دارد، حکم به عدم جواز آن می‌دهند.[40]

ب) انتقال به رحم بیگانه
برخی از فقهای امامیه به عدم جواز این صورت فتوا داده‌اند،[41] ولی به نظر می‌رسد این عمل از لحاظ شرعی منعی نداشته باشد؛ زیرا:

اوّلاً، ایات مربوط به حفظ فروج نه تنها این فرض را شامل نمی‌شوند، بلکه دلالت آنها بر ممنوعیت تلقیح اسپرم مرد بیگانه به رحم زنی که آمیزش با او حرام است نیز تمام نیست.

ثانیاً، روایات سابق الذکر نیز به هیچ وجه شامل فرض مورد بحث ما نمی‌شود، بلکه روایات مزبور و مانند آن اگر دارای ظهور باشند به موردی انصراف دارند که رحم زن یکی از دو رکن سازنده جنین باشد، به طوری که این نطفه به وسیله تخمک همین رحم تشکیل یافته باشد؛ لکن در فرض مورد بحث، رحم هیچ نقشی در تشکیل نطفه ندارد، بلکه ظرف مناسبی است که نطفه سپرده شده در آن پرورش می‌یابد و رشد می‌کند.[42]

در مقابل، فقهای عامّه همگی قائل به حرمت این قسم از تلقیح مصنوعی هستند، زیرا بین زوج و زن صاحب رحم رابطة شرعی زوجیت وجود ندارد و از سوی دیگر، این فرض منجر به کشف عورت زن صاحب رحم می‌گردد که زنی سالم است و کشف عورت جز بنا بر ضرورت، آن هم فقط نسبت به مریض، جایز نمی‌باشد و حرام است.[43]

2) ترکیب جنین از اسپرم و تخمک دو بیگانه و سپس انتقال آن به رحم زوجه یا بیگانه

در این مورد از دو جهت باید سخن گفت: یکی در اصل بسته شدن نطفه و دیگر، در کاشتن این جنین در رحم.

مطلب اول: شکی نیست که چنین کاری جایز است، چرا که در زمرة عناوین محرّمه نیست؛ زیرا آنها عناوین ویژه‌ای هستند که از قرار دادن منی و یا نطفه در داخل رحم انتزاع می‌شوند، در حالی که در مورد فرض، نطفه در خارج رحم بسته می‌شود.[44]

مطلب دوم: کاشتن جنین در رحم؛ عمل حرام (اگر حرام باشد) عبارت است از تشکیل نطفه با منی مرد و تخمک زن بیگانه؛ اما اگر چنین نطفه‌ای تشکیل شد، نگاه داشتن آن حرام نیست. از این رو، برای زنی که از زنا باردار می‌شود سقط جنین جایز نیست.[45] در مقام ردّ این دلیل گفته شده که در روایات، مباشرت در انتقال نطفه شرط نشده است و موضوع روایات قراردادن نطفه است و تنها، فرضی را که نطفه در رحم حرام قرار می‌گیرد را شامل می‌شوند.[46] بنابراین کاشت جنین در رحم زوجه اشکال ندارد ولی کاشت آن در رحم بیگانه ممنوع و حرام است؛ لیکن برخی از فقها، حتی کاشت آن در رحم زوجه را نیز جایز ندانسته و به طور کلی فتوا به حرمت این قسم داده‌اند.[47]

علمای اهل سنّت نیز همگی حکم به تحریم این صورت می‌دهند و ادلّة آنان عیناً همان مواردی است که در مورد تلقیح مصنوعی با اسپرم بیگانه ذکر گردید.[48]

بخش دوم: آثار تلقیح مصنوعی از منظر حقوق
در این بخش ضمن اشاره به مفهوم نسب و پیدایش آن، نسب طفل حاصل از تلقیح مصنوعی را مورد بررسی قرار می‌دهیم و همان گونه که در اوّل مقاله گذشت، پس از روشن شدن نسب، مسائل مربوط به ارث، حضانت، ممنوعیت نکاح با برخی اقارب نسبی (م 1045 ق.م) و نظایر آن معلوم می‌شود.

نسب از نظر لغت مصدر و به معنای قرابت، علاقه و رابطه بین دو شیئ است[49]؛ و در زبان فارسی به معنای نژاد، اصل و خویشاوندی است. [50] از نظر حقوقی، با آن که باب اول از کتاب هشتم قانون مدنی ایران (عنوان مواد 1158 تا 1167) به احکام مربوط به «نسب» پرداخته ولی تعریف صریحی از ماهیت آن به چشم نمی‌خورد؛ به همین جهت حقوقدانان تعاریف مختلفی را ارائه داده‌اند.

مرحوم دکتر امامی در تعریف نسب می‌نویسد: «نسب امری است که به واسطه انعقاد نطفه از نزدیکی زن و مرد به وجود می‌اید. از این امر، رابطه طبیعی خونی بین طفل و آن دو نفر که یکی پدر و دیگری مادر باشد، موجود می‌گردد»[51]؛ دکتر کاتوزیان بیان می‌دارد: «نسب رابطه خونی و حقوقی است که پدر و مادر را به فرزندان آنان مربوط می‌کند»[52].

اما هیچ یک از این تعاریف، حقیقت و ماهیت نسب را بیان ننموده‌اند که ایا رابطه‌ای اعتباری و قراردادی است، یا امری تکوینی و واقعی؟ با توجه به عدم تعریف ماهیت نسب از سوی شارع یا قانونگذار می‌توان ادّعا کرد که مقنن در رابطه با حقیقت نسب از عرف پیروی می‌کند و به اصطلاح اصولی، در مورد عنوان نسب، حقیقت شرعیه یا متشرّعه‌ای وجود ندارد، البته این بدان معنا نیست که نسب اعتباری محض است و هیچ‌گونه وجود حقیقی ندارد، بلکه نسب از اعتبارات نفس الأمری و دارای منشأ اعتبار واقعی است.[53] حال سؤال این است که عرف چه چیزی را منشأ اعتبار رابطة نسبی می‌داند ؟ برای پاسخ به این پرسش ضروری است که بحث را در نسب پدری و مادری به طور جداگانه پی گیریم:

الف) منشأ انتساب فرزند به پدر

از نظر پزشکی، منشأ پیدایش و ماده سازنده جنین از ناحیة پدر، اسپرم موجود در منی انسان است؛ عرف نیز معیار و ملاک نسب و ارتباط بین دو انسان را پیدایش یکی از دیگری می‌داند و بر این اساس، برای بیان این امر واقعی و تکوینی عنوانی به نام نسب انتزاع می‌کند.
شاهد بر این ادّعا، ایات و روایاتی است که در این زمینه وجود دارد، به عنوان مثال در ایة «و هو الّذی خلق من الماء بشراً فجعله نسباً و صهراً ...» [54] منشأ پیدایش انسان بیان شده است. از تفریع «جَعَل» بر «خلق من الماء بشراً» استفاده می‌شود که همان بشر خلق شده از آب (نطفه) دارای نسب است و این همان برداشت عرفی از نسب است که منشأ نسب را پیدایش و تکوّن از طفل از نطفه می‌داند و اعتبار عرف منشأ واقعی دارد. به همین جهت، اعتبار و قراردادهای غیر واقعی مانند فرزند خواندگی همان‌گونه که قرآن کریم بیان نموده، غیر مشروع و بی‌اثر است. [55]

ب) منشأ انتساب فرزند به مادر

در معیار پیدایش فرزند از ناحیه مادر، نظریه‌های متعددی ارائه شده است که بررسی آنها برای رسیدن به نظر برتر ضروری است:

نظریة نخست: ملاک انتساب فرزند به مادر زاییدن است.
این گروه می‌گویند: در لغت و همین طور در عرف مادر یا والده به شخصی اطلاق می‌شود که کسی را می‌زاید و دیگری از او متولد می‌شود؛ بنابراین زنی که کودک را حمل کرده و سپس او را زاییده است، همو مادر این کودک به شمار می‌اید.[56] آنان به ایاتی چند از قرآن استناد می‌کنند که مهم‌ترین آنها ایة «إنْ أمهاتهم إلّا اللّاتی ولدنهم...»[57]، (مادران آنها تنها کسانی هستند که ایشان زاده‌اند) می‌باشد. دراین ایة شریفه مادر به طور مطلق و به صیغة حصر کسی است که فرزند را زاده است. حصر در اینجا اگر چه اضافی است و در ردّ کسانی است که با «ظهار» زنانشان را مادرانشان می‌پنداشتند، امّا در علم اصول ثابت شده است که مورد مخصِّص یا مقید نیست و نزد عقلا، ظهور کلام ملاک اعتبار است.[58] این دسته برای ادعای خود به ایات دیگری از قرآن مجید ازجمله ایه 15 سوره احقاف، ایه 14 سوره لقمان و ایه 78 سوره نحل نیز استناد می‌کنند که به جهت خلاصه نمودن مطلب از ذکر آنها خودداری می‌گردد.

مخالفین این نظریه نسبت به استدلالات این گروه اشکالاتی را مطرح می‌کنند . از جمله این که: استناد به ایة سورة مجادله وافی به مقصود نیست؛ زیرا، اوّلاً: ایه اطلاق ندارد، بلکه در مقام ردّ پندار کسانی است که گمان می‌کردند به صرف ظهار، زنانشان مادرانشان می‌شوند و در نتیجه بر آنها حرام ابدی می‌شوند، پس در مقام بیان مفهوم شرعی «أمّ» نبوده و مقدمات حکمت جهت أخذ اطلاق تمام نیست[59]؛ ثانیاً: این که خداوند در این ایه، مادر را کسی معرفی کرده است که بچه را می‌زاید، منافاتی ندارد با این که غیر او نیز مادر باشد، مانند مادر رضاعی که گرچه طفل را حمل نکرده و او را به دنیا نیاورده، امّا خداوند او را مادر نامیده است: «و أمّهاتکم اللّاتی أرضعنکم... [60]»[61]؛ ثالثاً: کلمه «ولدن» در این ایه به معنای زایمان نیست، زیرا در کتاب و سنّت هر جا سخن از زایمان آمده است با عبارت «وضع» بیان شده است. چنان که قرآن در ماجرای مادر حضرت مردم می‌گوید: «فلمّا وضعتها قالت ربّ إنّی وضعتها أنثی...» [62].

نظریة دوم: ملاک انتساب، پیدایش فرزند از تخمک می‌باشد.
طرفداران این نظریه معتقدند که ملاک مادر بودن در نظر عرف، همانند ملاک پدر بودن است. عرف، زنی را که در نخستین مرحلة آفرینش و ایجاد و پیدایش جنین سهم دارد، به عنوان مادر تلقی می‌کند؛ و او کسی جز صاحب تخمک نیست. تغذیه این کودک از رحم که پس از این مرحله صورت می‌گیرد، تنها سبب رشد کودک می‌شود (و هیچ نقش دیگری ندارد) و این دلیل نمی‌شود که کودک از حالت فرزند بودن برای صاحبان اسپرم و تخمک بیرون اید.[63] این گروه، علاوه بر اشکالات مطرح شده بر نظریة قبل، استدلال می‌کنند که از نظر دانش پزشکی به اثبات رسیده است منشأ پیدایش و سلول سازنده جنین از ناحیه مادر، تخمک زن است و در این تردیدی نیست و عرف نیز همین را ملاک می‌داند و ایاتی از قرآن کریم نیز بر آن دلالت دارد، مانند: «انّا خلقنا الانسان من نطفةٍ أمشاجٍ»[64] و «هو الّذی خلق من الماء بشراً ...»[65].

نظریه سوم: هم صاحب رحم و هم صاحب تخمک هر دو مادر مشروع تلقی می‌شوند.
طرفداران این نظر، بیان می‌دارند: هم صاحب رحم و هم صاحب تخمک هر دو مادر هستند و عرف این دو رابطه را برقرار می‌کند و اشکالی نیز بر آن مترتب نیست.[66]

نظر برگزیده:

با توجه به حساسیت و اهمیت موضوع نسب و احکام و آثاری که بر آن بار می‌شود، انتخاب و ترجیح یک قول، کار آسانی نیست. مخصوصاً در جایی که صاحب تخمک و صاحب رحم مقلّد مراجع متفاوت باشند و در میان آنها اختلاف نظر نیز وجود داشته باشد . با این وجود بدیهی است، هم از لحاظ طبیعی و ژنتیکی و هم از لحاظ اخلاقی و عرفی، طفل به زن صاحب تخمک ملحق است و رشد بعدی جنین در محیطی غیر از رحم او، وی را از این وصف خارج نخواهد ساخت؛ اما از سوی دیگر، نمی‌توان از تعلّق و وابستگی طفل به کسی که ماه‌ها در درون او و همچون جزیی از پیکر او رشد کرده و شکل گرفته است صرف نظر کرد، به خصوص اگر به تعبیرات موجود در قرآن کریم در رابطه با مراحل مختلفی که نطفه پس از قرار گرفتن در رحم زن طی می‌کند تا شکل کامل انسانی به خود بگیرد توجه کنیم، به عنوان نمونه: خداوند در ایات 12 تا 14 سورة مؤمنون که مراحل رشد را بیان کرده، می‌فرماید: «... ثم أنشأناه خلقاً آخر...»، علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در بیان معنای این عبارت می‌نویسد: منظور این است که موجود استخوانی پوشیده از گوشت، آفرینش دیگری به خود می‌گیرد؛ بدین معنا که مادة مرده، جاهل و عاجز، به موجودی دارای حیات و علم و قدرت تبدیل می‌شود.[67]
بنابراین، پس از در نظر گرفتن تمامی ایات و روایات به این نتیجه می‌رسیم که طفل با هر دو زن بستگی دارد و نمی‌شود یکی را کنار نهاد و دیگری را به عنوان «أمّ» اخذ کرد؛ پس، هم بر صاحب رحم و هم بر صاحب تخمک می‌توان مادر اطلاق کرد.[68] اما یک سؤال در اینجا باقی می‌ماند و آن اینکه ایا این طفل از زن صاحب رحم ارث می‌برد و یا اینکه چنین نیست و همان‌طوری که طفل از مادر رضاعی خود ارث نمی‌برد، در اینجا نیز از صاحب رحم ارثی نخواهد برد و فقط و فقط بین این زن و طفل حاصل از تلقیح مصنوعی رابطه محرمیت حاصل می‌شود؟ پاسخ به این سؤال و سؤالاتی دیگر از این قبیل، مجال دیگری را می‌طلبد که در این مقالة کوتاه نمی‌گنجد.و هو العالم بحقائق الأمور

پی نوشت‌ها

[1] . محمد بن منظور الإفریقی المصری، لسان العرب (ج5)، (بیروت: دار صادر، 1997 م)، ص 512، ماده لقح.
[2] . عباس نایب زاده، بررسی حقوقی روش‌های نوین باروری مصنوعی، (تهران: مجد، 1380 ش)، ص 9.
[3] . ر.ک: عمر بن محمد بن ابراهیم غانم، احکام الجنین فی الفقه الاسلامی، (بیروت: دار ابن حزم، 1421 ق)، صص 229 ـ 234.
[4] . نظیر مرحوم ایة الله بروجردی و ایة الله میلانی؛ به نقل از: اسدالله امامی، نسب در حقوق ایران و فرانسه، (بی‌تا، بی‌جا)، ص 362.
[5] . به عنوان نمونه ر.ک: ایات عظام: خویی، توضیح المسائل، (قم: مدینة العلم، 1412 ق)، ص 27 ملحقات؛ تبریزی، صراط النجاة (ج 6)، (قم: دار الصدیقة الشهیدة، 1423 ق)، ص 461؛ سیستانی، منهاج الصالحین (ج1)، (قم: مکتب السید السیستانی، 1417ق)، ص 462.
[6] . محمدالمؤمن، کلمات سدیدة فی مسائل جدیدة، (قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1415 ق)، ص 80 .
[7] . محمدالیزدی، ثلاث رسائل فقهیة، (قم: پیام مهدی، 1377 ش)، ص 12.
[8] . مانند: محمود الشلتوت، الفتاوی، (قاهره: دارالشروق، 1395 ق)، صص 327 و 328، و یوسف القرضاوی، الحلال و الحرام فی الاسلام، (قاهره: مکتبة وهبة، 1418 ق)، ص 218 .
[9] . محمد خالد منصور، الأحکام الطّبیة، (بیروت: دارالنفائس، 1420 ق)، صص 83 و 84 .
[10] . ر.ک: محمد بکر اسماعیل، بین السائل و الفقیه، (بیروت: دارالمنار، 1419 ق)، ص 354؛ و محمود الشلتوت، پیشین.
[11] . برای کسب اطلاع بیشتر ر.ک: شهاب الدین الحسینی، التلقیح الصناعی بین العلم و الشریعة، (بیروت: دارالإسلامیة، 1420 ق)، ص 84 تا 104 .
[12] . ایة الله خامنه‌ای و سید محمد موسوی بجنوردی؛ به نقل از: محمد روحانی علی آبادی، «حکم شرعی تلقیح اسپرم و نطفه بیگانه»، روش‌های نوین تولید مثل انسانی، ص 283 و نیز محمد الیزدی، پیشین، ص 15.
[13] . به عنوان نمونه: ر.ک: ایات عظام: امام خمینی، تحریر الوسیلة (ج2)، (قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1421 ق)، ص 592؛ سید محمد رضا موسوی گلپایگانی، مجمع المسائل (ج2)، (قم: دارالقرآن الکریم، بی‌تا)، ص 177؛ محمد فاضل لنکرانی؛ جامع المسائل(ج1)، (قم: مطبوعاتی امیر، 1377 ش)، ص 602 ؛ حسین وحید خراسانی، توضیح المسائل، (قم: مدرسه باقرالعلوم، 1421 ق)، ص 770 .
[14] . سورة نور: 30 و 31؛ «قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم و یحفظوا فروجهم ... و قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهنّ و یحفظن فروجهنّ...».
[15] . ر.ک: محمد روحانی علی آبادی، پیشین، صص 288 ـ 291؛ شهاب الدین الحسینی، پییشن، ص 111 .
[16] . ایة الله السید محمدصادق الروحانی، المسائل المستحدثه، (قم: مدرسة الإمام الصادق، 1398 ق)، ص 10؛ اسدالله امامی، پیشین، ص 364 .
[17] . سید علی علوی قزوینی، «آثار حقوقی تلقیح مصنوعی انسان»، نامة مفید، شماره 3، صص 169 و 170 .
[18] . ثقةالإسلام کلینی، اصول کافی (ج2)، (بیروت: دارالاضواء، 1413 ق)، ص 40؛ محمدتقی مجلسی، لوامع صاحبقرانی (ج8)، (قم: اسماعیلیان، 1414 ق)، ص 810 .
[19] . محمد آصف المحسنی، الفقه و مسائل طبّیة، (قم: بوستان کتاب، 1414 ق)، ص 89؛ محسن حرم پناهی، «تلقیح مصنوعی»، مجله فقه اهل بیت، شماره 9، ص 137 .
[20] . السیدحسین الطباطبایی، المیزان (ج15)، (بیروت: مؤسسة الأعلمی، 1393 ق)، ص 111؛ فضل بن حسن الطبرسی، مجمع البیان (ج7)، (تهران: دارالکتب الإسلامیة، 1395 ق)، صص 137 و 138 .
[21] . محمدالفخر الرازی، التفسیر الکبیر (ج8)، (بیروت: دارالاحیاء التراث، 1420 ق)، ص 363 ؛ محمود الألومی البغدادی، روح المعانی (ج 17)، (بیروت: داراحیاءالتراث، 1420 ق)، ص 455 .
[22] . ثقةالاسلام کلینی، پیشین، ج 5، ص 539 .
[23] . محمدالمؤمن، پیشین، ص 81 ؛ شهاب الدین الحسینی، پیشین، ص 111 .
[24] . شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه (ج3)، (قم منشورات جامعة المدرسین، 1404 ق)، ص 559 .
[25] . محمد روحانی علی آبادی، پیشین، ص 307 .
[26] . محمد المؤمن، پیشین، ص 82 .
[27] . محسن حرم پناهی، پیشین، ص 138؛ محمد سند، فقه الطّب و التضخّم النقدی، (قم: مؤسسة ام القری، 1423 ق)، ص 78 .
[28] . حسین مهرپور، مباحثی از حقوق زن، (تهران: اطلاعات، 1379 ش)، ص 371؛ حسین کریمی، «نقد و نظر در حکم تلقیح نطفه»، فصلنامه دانشگاه قم، شماره 2، ص 194 .
[29] . محمد بن حسن الحرّ العاملی، وسائل الشیعه (ج 20)، (قم: مؤسسة آل البیت، 1412 ق)، ص 258 ؛ (صحیح شعیب الحدّاد عن أبی عبدالله (ع): هو الفرج و أمر الفرج شدید و منه یکون الولد و نحن نحتاط...)، همان، ص 259؛ (ابن سیابة عن أابی عبدالله (ع): ... انّ النکاح أحری و أحری أن یحتاط فیه و هو فرج و منه یکون الولد...).
[30] . ایة الله السید محمدصادق الروحانی، پیشین، ص 12، السید محسن الخرازی، «التلقیح»، فقه اهل البیت، العدد 16، ص 111.
[31] . برای کسب اطلاع ر.ک به جوابیه ایة الله صافی به سردبیر مجله رهنمون؛ چاپ شده در کتاب روش‌های نوین تولید مثل انسانی،‌ ص 402 تا 404، و اسدالله امامی، پیشین، صص 377 و 378 .
[32] . محمود الشلتوت، پیشین، ص 328، یوسف القرضاوی، پیشین، ص 200 .
[33] . محمد خالد منصور، پیشین، صص 90 و 91 .
[34] . سوره احزاب: 5 .
[35] . محمد خالد منصور، همان.
[36] . میرقاسم جعفرزاده، به نقل از: عباس نایب زاده، پیشین، صص 6 ـ 454 .
[37] . به عنوان نمونه: ایات عظام: فاضل لنکرانی، پیشین، ص 606؛ خامنه‌ای، أوبة الاستفتائات (ج2)، (بیروت: دارالإسلامیه، 1420ق)، ص 70، صافی و نوری همدانی، به نقل از شهاب الدین الحسینی، پیشین، ص 116 .
[38] . ایات عظام: فاضل لنکرانی؛ پیشین (ج2) ؛ ص 570 ؛ صافی و روحانی؛ به نقل از شهاب الدین الحسینی؛ همان.
[39] . الجابری، الجدید فی الفتاوی الشرعیة؛ به نقل از: محمد خالد منصور، پیشین، ص 95 .
[40] . عارف علی عارف، «الامّ البدلیة رؤیة إسلامیة»، دراسات فقهیة فی قضایا طبّیة معاصرة (ج2)، (اردن: دار النفائس، 1421 ق)، ص 818 .
[41] . به عنوا ن نمونه: ایات عظام: تبریزی، پیشین (ج6)، ص 459؛ فاضل لنکرانی، پیشین (ج1)، ص 606 .
[42] . ر.ک: ناصر قربان نیا، پیشین، صص 7 ـ 365، محمد المؤمن، پیشین، ص 92 .
[43] . ر.ک: عارف علی عارف، پیشین، ص 813، محمد خالد منصور، پیشین، صص 3 و 102 .
[44] . محسن حرم پناهی، پیشین، ص 148، محمد المؤمن، پیشین، ص 93 .
[45] . محمد المؤمن، پیشین، ص 94 .
[46] . محسن حرم پناهی، پیشین، ص 149 .
[47] . ایة الله تبریزی، پیشین (ج6)، ص 459 .
[48] . ر.ک: محمد خالد منصور، پیشین، صص 7 و 106، عارف علی عارف، پیشین، ص 817 .
[49] . لویس المعلوف، المنجد، (بیروت: دار المشرق، 1997 م)، ماده نسب، ص 803 .
[50] . حسن انوری، فرهنگ بزرگ سخن، (ج 8)، (تهران: انتشارات سخن، 131)، ص 7803 ؛ علی اکبر دهخدا، لغت نامه (ج14)، (تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1377ش)، صص 22452 و 22453.
[51] . حقوق مدنی، (ج 5)، (تهران: انتشارات اسلامیه، 1379 ش)، ص 151 .
[52] . حقوق خانواده، (ج 2)، (تهران: انتشارات اسلامیه، 1379 ش)، ص 1 .
[53] . ر.ک: ناصر قربان نیا، پیشین، ص 368 .
[54] . سوره فرقان: 54 .
[55] . سوره احزاب: 4 و 5، برای مطالعه بیشتر ر.ک: محمد حسین الطباطبایی، المیزان (ج 16)، (بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1393 ق)، ص 275 .
[56] . ایة الله سید ابوالقاسم خویی، پیشین، ص 561، محمد آصف المحسنی، الفقه و مسائل طبّیة، (قم: بوستان کتاب، 1414 ق)، ص 91، یوسف القرضاوی، فتاوی معاصرة، (ج 2)، (بی م، نشر دار المعرفة، بی‌تا)، ص 197 ـ 199 .
[57] . سوره مجادله: 2 .
[58] . محمدرضا رضانیا معلم، «وضعیت حقوقی کودک ناشی از انتقال جنین»، روش‌های نوین تولید مثل انسانی، (تهران: سمت، 1380)، ص 321 تا 323 .
[59] . سید علی علوی قزوینی، پیشین، ص 220 و 221 .
[60] . سوره نساء: 23 .
[61] . عطا عبدالعاطی السنباطی، بنوک النطف و الأجنّة، (قاهره: دار النهضة العربیة، 1421 ق)، ص 274 .
[62] . سوره آل عمران: 36 .
[63] . محمد المؤمن، پیشین، ص 98 و 99 .
[64] . سورة انسان: 2 .
[65] . سوره فرقان: 54 .
[66] . ناصر قربان نیا، پیشین، ص 369 .
[67] . المیزان فی تفسیر القرآن، (ج 15)، ص 20 و 21 .
[68] . از قائلین به این نظریه می‌توان از حضرت ایة الله موسوی اردبیلی و حضرت ایة الله علوی بروجردی و أبوی محترم نام برد.

منبع : فصلنامه دانش پژوهان، شماره 5

نظر شما

اطلاعات شما(اختیاری)

این موضوعات را نیز بررسی کنید:

جدیدترین ها در این موضوع

رفتار و منش امام خمینی (ره) با دختران

تبیین و ضرورت‌شناسی مساله تعامل مؤثر پدری-دختری

فرصت و تهدید رابطه پدر-دختری

دختر در آینه تعامل با پدر

رابطه پدر - دختری، پرهیز از تحمیل

پر بازدیدترین ها

نسبت های چهارگانه (نسب اربع)

راههای رسیدن به آرامش روانی از نگاه قرآن

سخنرانی استاد فرحزاد با عنوان محبت حضرت زهرا علیه السلام

تعامل اعراب مسلمان و ایرانیان (6) نقش امام حسن(ع) و امام حسین(ع) در فتح ایران

سایت های پژوهشکده باقرالعلوم

پر بازدیدترین ها