جایگاه مصلحت در سیره نظرى و عملى معصومان (ع)

جایگاه مصلحت در سیره نظرى و عملى معصومان (ع) خبرگزاری فارس: مقاله حاضر درصدد تبیین اهمیت اصل مصحلت در سیرهء پیامبر اعظم (ص) و ائمه اطهار(ع) است. نگارنده، نخست به تعریف مصلحت، تقسیم مصحلت به «فردى» و «اجتماعى»، تغییر حکم یاتغییر موضوع و مقام اضطرار و نقش مصلحت در مقام قانون گذارى پرداخته است. مقاله حاضر درصدد تبیین اهمیت اصل مصحلت در سیرهء پیامبر اعظم (ص) و ائمه اطهار(ع) است. نگارنده، نخست به تعریف مصلحت، تقسیم مصحلت به «فردى» و «اجتماعى»، تغییر حکم یاتغییر موضوع و مقام اضطرار و نقش مصلحت در مقام قانون گذارى پرداخته است. بخش دیگر مقاله، عهده دار تبیین جایگاه مصلحت در مقام اجرا و حکومت در سیرهء نظرى و عملى حضرات معصومین(ع) مى باشد که در این بخش به صورت مستند به مواردى از تغییر حکم، اعم از توقف، رفع یا وضع حکم اشاره خواهد شد که مهم ترین آن ها عبارتند از: الف) شفاعت؛ ب) شخصیت مجرم؛ ج) سابقهء ایثارگرى؛ د) تبلیغات سوءدشمن؛ د) افکار عمومى و مصلحت نظام. طرح مسأله رابطهء فقه و احکام پنج گانهء آن با مصالح و مفاسد، از مباحث مهم فقهى است که تأثیر کلیدى در استنباط احکام از مبانى و موازین خود دارد. در فقه اهل سنت، این بحث با عنوان «مصالح مرسله» از پیشینهءدیرین و اهمیت مضاعفى برخوردار است. در فقه شیعه این بحث با عنوان «ابتناء احکام شرعى بر مصالح و مفاسد» و هم چنین «ملازمهء حکم عقلى و شرعى» مورد اهتمام اصولى ها و فقها قرار گرفته است. هرچند مى توان مدعى شد که اهمیت کلیدى مصلحت در فقه، هنوز کاملاً تبیین نشده و در اجتهاد فقیهان جایگاه اصلى خود را پیدا نکرده است. این مقاله درصدد تبیین اصل مصحلت در فقه نیست، بلکه بنا دارد اهمیت مصلحت و نقش کلیدى آن در دو منبع اصلى فقه؛ یعنى کتاب و روایات را تبیین کند. لذا در این مقاله به مباحث اصولى و فقهى و استناد به قول فقیهان، در حد ضرورت بسنده شده است. نویسنده در این مقاله این نظریه را اثبات مى کند که احکام فقهى تابع مصلحت بوده و با تغییر مصلحت، حکم آن نیز متغیر مى گردد. با گزارش موارد متعدد اهتمام آیات و روایات به اصل مصلحت در تشریع احکام و قوانین شرعى فردى و اجتماعى، سستى این شبهه که اصل مصلحت و شکل قانونى آن ـ مجمع تشخیص مصلحت در نظام جمهورى اسلامى ـ از تازه هاى فقه حکومتى بوده و در رأس آن متعلق به امام خمینى(قدس سره)و موجب عرفى و سکولار شدن فقه است،[1] آشکار مى شود و هم چنین آن هایى که در اجتهاد، نقش مصلحت را کم رنگ مى بینند و چه بسا طرح مبحث مصلحت در فقه را از اصل استحسان و مصالح مرسله فقه اهل سنت متأثر مى دانند،[2] باید نگاه دیگرى به نصوص دینى در باب مصلحت بیندازند. تعریف مصلحت لغت دانان، مصلحت را از مادهء صلاح مشتق دانسته و آن را به معناى خیر و ضد فساد تعریف کرده اند.[1] مصلحت در اصطلاح نیز معناى لغوى خود را حفظ کرده است، با این تفاوت که دایرهء مصلحت و خیر، به دو عالم؛ یعنى دنیا و آخرت منتهى مى گردد؛ یعنى خیر و منفعت و سودى که متوجه انسان در دنیا یا آخرت مى شود؛ چنان که محقق حلى مى نویسد: «المصلحة هى ما یوافق الانسان فى مقاصده لدنیا أو لاخرته أو لهماو حاصله تحصیل منفعة أو دفع مضرة».[2] اندیشوران در تحلیل بیشتر، مصلحت را به پنج عرصهء حفظ دین، جان،عقل، نسل و اموال تقسیم و تبیین کرده اند.[3] در این رویکرد معناى عام مصلحت لحاظ شده است که علاوه بر دفع ضرر و زیان و هرگونه سختى و مشقت، شامل جلب خیر و منفعت دنیوى و اخروى نیز مى شود. مقصود از مصحلت در این مقاله و هم چنین مباحث اصولى، امر تکوینى اعم از خیر و فساد است که موجب تعلق امر یا نهى از آن مى شود. از اینجا روشن مى شود مصلحتى که در اصطلاح عوام وجود دارد و تعبیر مى شود که «حکم فلان امر چنین بود، اما از باب مصلحت چنان شد یا نشد»، نقش ثانوى و به نوعى حاشیه اى و چه بسا لحاظ جهات غیرمصلحتى است که با تعریف مختار متفاوت است. براین اساس، مقصود از این که مصلحت در تشریع احکام مؤثر است، مصلحت واقعى است که این مصلحت در افعال و اشیاء موجب تعلق حکم شرعى مى گردد. نکتهء ظریف و مهم این که مصلحت فعل و شىء، گاهى ثابت و غیرمتغیر است که موجب ثبات و جاودانگى حکم آن، اعم از وجوب یا تحریم خواهد شد، مانند مصلحت در نیکوکارى و مفسدت در ظلم یا مثل مصلحت در نماز و مفسدت در خمر و گاهى مصلحت آن، نه ذاتى بلکه موقت بوده است؛ مانند حرمت فروش خون، که مفسدهء آن عدم انتفاع عقلائى آن بوده و با تغییر موضوع؛ یعنى امکان انتفاع عقلائى از فروش خون، مفسدت جاى خود را به مصلحت داده و حکم آن نیز عوض مى شود. مصلحت فردى و جمعى نکتهء دیگر در مصلحت و تأثیر آن در احکام، این که، مصلحت تنها شامل مصلحت فردى و ذاتى نمى شود؛ بلکه گاهى مصلحت یا مصالحِ اهم دیگر؛ مانند مصلحت جامعه در وضع یا رفع حکمى تأثیرگذار است. موارد مصلحت فردى در احکام، متنوع است. در این مقاله، ما به مهم ترین موارد آن مانند:تقیه، اضطرار، عدم وجوب احکام حرج زا مانند: غسل براى هر نماز، روزه براى مسافر و مریض، حجاب پیرزنان، مسوّغات کذب و غیبت، رفع حرمت جماع در لیالى رمضان، اشاره خواهیم کرد. لحاظ مصلحت جمعى و اجتماع، نوعى نگرش عالى و فراتر از مصالح فردى است که اسلام به آن توجه ویژه داشته است. در این مجال به مهم ترین آن ها اشاره خواهد شد، مانند: وضع مالیات شرعى براى گردش ثروت، زکات اسب، برنج و دیگر حبوبات و امکان افزایش مقدار زکات، محدودیت در شهادت و ارث زن، شرایط سخت در شهادت برخى جرائم سنگین، عده براى زن مطلقه، وضع حکم خضاب براى مردان و رفع آن، نهى از اکل گوشت حمار در جنگ خیبر، اباحه فروش خون و مجسمه سازى، تترس (قتل افراد بیگانه اى که در جنگ، دشمن از آنها به عنوان سپر انسانى استفاده مى کند)، شرطبندى در مسابقه هاى دفاعى و تشریح میت. تغییر حکم با تغییر موضوع و اضطرار پیش تر بیان شد که وضع هر حکمى در اسلام، تابع مصالح و مفاسد است؛ به این معنى که هیچ حکمى از روى گزاف و بدون لحاظ غایت عقلائى تشریع نشده است. براین اساس، اگر حکمى تغییر مى کند در واقع بیان گر تغییر موضوع آن و در نتیجه تبدل مصلحت یا مفسدت آن است؛ مثلاً موضوع حرمت فروش خون، نه ذات خون، بلکه خون به اضافهء عدم ترتب منفعت و غایت عقلائى بر آن در اعصار پیش مطرح بوده است. اما وقتى با پیشرفت علوم پزشکى، منفعت و غایت عقلائى بر فروش خون مترتب گردید، موضوع حکم اولى (حرمت) به موضوعى دیگر تبدل یافته و به تبع آن حکمش نیز عوض مى شود. فرض دیگر که حکم تغییر مى کند، به صورت اضطرار و لحاظ منفعت و غایت اهم دیگر مربوط مى شود. در این فرض، مصلحت یا مفسدهء حکم باقى است، اما به لحاظ مصلحت مهم دیگر حکم پیشین تا وجود غایت اهم، متوقف و ایستا مى ماند، مانند اباحهء ازدواج موقت یا اکل لحم حمار، که پیامبر(ص)به دلیل وضعیت جنگى، از آن دو نهى کردند. در هر دو صورت (تغییر واقعى یا اضطرارى) ملاکِ تغییر حکم، همان لحاظ مصلحت تکوینى، اعم از فردى و جمعى بوده که مدعاى مقاله بر آن (تعلق احکام بر مصلحت) استوار است. بخش اول: جایگاه مصلحت در مقام تشریع در این بخش به تبیین جایگاه مصلحت در مقام تشریع و قانون گذارى مى پردازیم: اشاره اى به نقش مصلحت در قانون گذارى پیش تر اشاره شد که در فقه شیعه، احکام تابع مصالح و مفاسد است «الاءحکام تابعة للمصالح و المفاسد» به این معنا که شارع مقدس از همان مرحلهء وضع و قانون گذارى احکام اولیه، در متعلق آن احکام به نقش مصلحت در احکام ثبوتى و نقش مفسدت در احکام سلبى، اهتمام خاصى مبذول داشته است؛ به طورى که مى توان مدعى شد هیچ حکمى بدون لحاظ مصلحت یا مفسدت انسان، لحاظ و جعل نشده است، نهایت امر، این مصلحت ممکن است به مصلحت دنیوى یا مصلحت اخروى انسان و جامعه ناظر باشد.روشن است که اصل فوق (تبعیت احکام از مصالح و مفاسد) به احکام اولیه اختصاص ندارد و احکام ثانویه و احکام حکومتى را نیز در بر مى گیرد. در نگاه نخست، تأثیر مصلحت در وضع قانون شرعى را مى توان در چهار صورت ذیل تقسیم و تحلیل کرد: الف) تأثیر مصحلت در وضع احکام ایجابى؛ مانند: اصلاح وضع مالیات شرعى براى گردش ثروت، وضع زکات اسب و برنج. ب) تأثیر مصلحت در رفع حکم ایجابى؛ مانند: رفع حکم روزهء مسافر و مریض؛ رفع حکم حجاب از پیرزنان، رفع حکم عده از زن مطلقه در موارد خاص مثل فاقد رحم. ج) تأثیر مصلحت در وضع احکام تحریمى؛ مانند: نهى از اکل حمار و ازدواج موقت در جنگ خیبر. د) تأثیر مصلحت در رفع حکم تحریمى؛ مثل: موارد مسوغات غیبت، مقام اضطرار، فروش خون و مجسمه سازى. نگارنده، ادله و مبانى اصل مصلحت در کتاب و سنت و تبیین صورت هاى چهارگانهء فوق را تقریر نموده ولیکن به دلیل طولانى شدن مقاله و محدودیت مجله آن را به مجال دیگرى واگذار نموده است. اکنون به تبیین و تقریر نقش عنصر مصلحت در مقام اجرا و حکومت (پیامبر خدا و على‌(ع)) مى پردازیم: جایگاه مصلحت در مقام اجرا و حکومت اصل مصلحت، هم در عرصهء قانون گذارى و هم در عرصهء حکومت و اجر، نقش مهمى را ایفا مى کند توجه و اعمال آن به نوع نگاه و شناخت متولیان و حاکمان نیز وابسته است؛ به بیان صریح تر، اعمال مصلحت در مقام اجرا و حکومت، علاوه بر شناخت صحیح از مبانى و تشخیص آن، به جرأت نیز نیازمند است. در این جا به بررسى و تبیین موارد اعمال مصلحت در دو سیرهء نظرى و عملى پیامبر اعظم (ص)و نیز امامان شیعه مى پردازیم، بازگویى این موارد مى تواند نقش اصل مصلحت در مقام تئورى پردازى و اجرا را یادآور و چه بسا موجب اقدام نظرى و عملى گردد: 1. سفارش بر اقرار نکردن به کیفر در دادگاه آیین مقدس اسلام، مشتمل بر قوانین مختلف کیفرى و جزائى است که براى مجرمان و متخلفان ملحوظ شده است. نفس وجود احکام فوق و آماده شدن بستر اجراى آن ها در جامعه توسط حکومت دینى، خودعامل پیش گیرى است ـ البته در حد اقتضا و نه علت تامه ـ که متخلفان با قطع به اجرا شدن احکام فوق، تا حدى مرتکب جرم و جنایت نمى شوند،علاوه بر آن، وقتى احکام فوق صورت اجرائى پیدا مى کنند، مایهء عبرت دیگران نیز مى گردد. با این وجود، خود جرم و کیفر در حق شخصِ مجرم، سنگین و خشونت، خشونت مشروع به شمار مى آید و اگر مجرم بدون حضور در دادگاه و تحمل کیفر، واقعاً از گناه و کیفر خود توبه کند، این رفتار به نفع و مصلحت وى خواهد بود. خوشبختانه این رویکرد به مجرم، دقیقاً در روایات مورد توجه و لحاظ قرار گرفته است.[1] چنان که شخصى در محضر پیامبر(ص)به گناه زنا اعتراف کرد، حضرت فرمود: اگر او گناه خویش را مى پوشاند و توبه مى کرد، برایش خیر و بهتر بود. «لواستترثم تاب، کان له خیر».[2] شخصى پیش امام على‌(ع)چهار مرتبه به گناه زنا اعتراف کرد، حضرت فرمود: «چه زشت است به مرد که مرتکب فعل ناشایست گردد و آنگاه با اعتراف در ملاءعام، آبروى خویش را ببرد! چرا در خانه توبه نمى کند؟ قسم به خدا توبهء او بین خود و خدایش از اقامه حد توسط من افضل است.»[3] 2. سقوط مجازات با توبه و عفو از موارد مصلحت گرایى اسلام در عرصهء عمل و اجر، عفو بعضى مجرمان با شرایط خاص است؛ یکى از این شرایط، توبهء مجرم است. اگر گناهکار با اختیار خود به دادگاه برود و به گناه خود اعتراف کند، حاکم شرع مى تواند او را عفو کند و یا به عللى مجرم را وادار به عدم اقرار نماید؛ چنان که زن حامله اى در حضور امام على‌(ع)به گناه زنا اعتراف کرد، حضرت فرمود: برو تا وضع حمل کنى. بعد از وضع حمل فرمود: برو به بچه ات به طور کامل (دو سال) شیر بده. بعد از دو سال زن آمد و بار دیگر خواستار اجراى حد شد، حضرت مانند دو بار اول، خود را به فراموشى زد و پرسید: براى چه ؟ وقتى براى بار سوم اعتراف کرد، حضرت فرمود: برو بچه ات را بزرگ کن، به گونه اى که از بلندى پرت نشود و به چاهى نیفتد تا اینکه بار چهارم اعتراف نمود.[1] در جریان دیگر، شخصى به گناه زنا در حضور حضرت على‌(ع)اعتراف نمود، حضرت او را به خاطر اقرارش توبیخ و مذمت کرد و به او اجازهء رفتن داد و فرمود: برو تا درباره ات به صورت مخفى تحقیق کنیم و اگر برنگردى، تو را احضار نخواهیم کرد.[2] اکثر فقه، عفو مجازات، در صورت ثبوت آن از طریق اعتراف را بر حسب روایات متعدد پذیرفته اند.[3] اما بحث دربارهء ثبوت جرم با بینه است. برخى معتقدند حتى اگر جرم؛ مانند زن، با شهود نیز ثابت شود، اما زناکار توبه کند، حاکم شرع مخیر است که او را عفو و یا حد را جارى کند. در این حکم،حاکم شرع باید مصلحت اهل اسلام را لحاظ کند.[4] آنان به روایاتى نیز استناد نموده اند[5] که تفصیل آن در حوصلهء این مقال نمى گنجد.[6] 3. اختصاص اجراى احکام به حاکم شرع اجراى قوانین جزائى و کیفرى مى بایست توسط دولت و امروزه توسط قوهء قضائیه انجام گیرد؛ چراکه در صورت سپردن آن به آحاد شهروندان، اغتشاش، جامعه را در برخواهد گرفت و این مفسده در جامعهء اسلامى نیز بیشتر مى شود؛زیرا اسلام براى هر گناه و جرمى مجازاتى، اعم از حد و تعزیر وضع نموده است تا هر کسى به بهانهء انجام گناه نتواند شخصى دیگر را به قتل رسانده یا مورد آسیب قرار دهد. اسلام در واقع براى پیش گیرى از این مفسده و توجه به مصالح عامه جامعه و هم چنین مصلحت خود مجرم، اجراى کیفر را در صلاحیت حاکم شرع دانسته است. امام على‌(ع)یکى از وظایف حاکم شرع را اقامهء حدود بر مستحقان آن ذکر مى کند: «لیس على الامام الا... اقامة الحدود على مستحقیه».[1] امام صادق‌(ع)نیز فرمود:«اقامة الحدود الى من الیه الحکم».)[2] 4. سقوط حد به صرف شبهه با آن که اسلام براى اجراى احکام جزائى به خصوص «حد»، اهمیت زیادى قائل است، لیکن در عرصه هاى مختلف کوشیده است در مقام عمل،اصل مجازات کمتر اجرا شود. دو مورد پیشین (سفارش به عدم اقرار و اختصاص اجراى حکم به حاکم شرع) بر این ادعا گواه است. گواه دیگر، سخت گیرى اسلام در اجراى احکام جزائى است. اسلام ملاک و مبناى اجراى حدود الهى را تحقق شرایط مختلف مى داند؛ مانند چهار شاهدعادل در مسألهء زنا به نحو خاص و بیست شرط در حد سرقت که اجتماع آن دشوار و به نفع و مصلحت مجرم مى باشد، علاوه بر آن، به صرف شبهه در یک شرط از شرایط تحقق جرم و گناه، اجراى حدود متوقف مى شود؛ چنان که پیامبر اسلام مى فرماید: «ادرءوا الحدود بالشبهات؛ حدود را به صرف شبهه و تردید دفع و رد کنید.»[3] حضرت در روایت دیگر، ضمن تأکید بر اصل فوق، در مقام تعلیل آن برآمده و خاطرنشان مى سازد: سقوط حد به این دلیل است که خطاى حاکم شرع در عفو از خطا در کیفر بهتر است. «ادرءوا الحدود ما استطعتم فان وجدتم للمسلم مخرجاً فخلوا سبیله فان الامام لان یخطىء فى العفو خیر من ان یخطىء فى العقوبة؛ حدود را تا مى توانید دفع کنید.پس اگر راهى براى برون رفت از آن وجود دارد، به سوى آن بروید، همانا حاکم شرع بهتر است که خطا در عفو نماید تا خطا در عقوبت و مجازات.»[1] حضرت على‌(ع)به عنوان حاکم شرع نیز در عمل به این اصل، پاى بند بود؛ چنان که در پاسخ اعتراض ابن عباس مبنى بر بازداشت متهمان و توطئه گرانى مثل طلحه و زبیر، به اصل عدم مشروعیت کیفر به صرف ظن و تهمت و مکافات قبل از جنایت استناد مى کنند.[2] 5. پذیرفتن شفاعت پیامبر اسلام (ص)و امام على‌(ع)به عنوان حاکمان شرع، گاهى بعد از تعیین نوع مجازات شخص مجرم در مقام اجرا با پادرمیانى و شفاعت برخى، از حکم پیشین خود صرف نظر یا به تخفیف در آن رضایت مى دادند، که در نهایت، لحاظ مصلحت مجرم را مى رساند. حضرت محمد‌(ص) هنگام فتح مکه عفو عمومى اعلام کرد و تنها شش نفر را مستحق قتل دانست. از میان آن شش نفر عکرمه مسلمان شد و مورد عفو قرار گرفت، امّا عبدالله بن سعد که منکر کتاب و وحى و مرتد شده و به مشرکان پیوسته بود، از سوى پیامبر(ص)محکوم به قتل شد. چون عثمان ـ که برادر رضاعى او بود ـ بخشش وى را طلب نمود، حضرت على رغم میل باطنى خویش، او را بخشید.[3] امام على‌(ع)نیز بر همین مبنا ملتزم بود، چنان که وقتى منذر ـ که از فرمانداران حضرت بود و مرتکب خیانت در اموال عمومى شد ـ را احضار و زندانى کرد، با شفاعت یکى از اصحابش به نام صعصعةابن صوحان، آزاد نمود.[4] 6. توجه به شخصیت مجرم و ذوى الهیئات غیر از پیامبران و چهارده معصوم، احدى مدعى عصمت نیست. لذا براى هر انسانى،احتمال ارتکاب گناه و جرم، وجود دارد. مجرمان را نوعاً مى توان به دو دستهء «حرفه اى» و «غیرحرفه اى» تقسیم کرد. غیرحرفه اى ها نیز متفاوتند، اما ممکن است، انسانى با شخصیت و ظاهرالصلاح، پایش به جرم و به تبع آن دادگاه کشیده شود. در این میان این سؤال مطرح مى شود که آیا قاضى و قانون به صرف این که او مجرم است، باید با او همان رفتار و برخورد را داشته باشد که با مجرم حرفه اى دارد یا این که در اینجا نگاه و رفتار متفاوت خواهد بود؟ ظاهراً عقل و وجدان حکم مى کنند تا جایى که امکان دارد با اشخاص محترمى مانند آدم خیّر یا ریش سفید محله و شهر، که از روى تصادف یا کم توجهى و براى اولین بار به خلاف روى آورده‌اند، مدارا نمود و مصلحت آنان را در نظر گرفت. اکنون پرسش این است: آیا چنین مصلحت گرایى و به تعبیرى تقدیم مصلحت برقانون، در نصوص دینى نیز ملحوظ شده است ؟ مطالعهء تاریخ حاکمان معصوم ـ پیامبر(ص)و امام على‌(ع)ـ اهتمام به این اصل را نشان مى دهد که در ذیل به برخى موارد اشاره مى شود که داراى عناوین: «محترم و موجه»، «کریم»، «داغ دیده»، «صاحب مروت و مردانگى»، «انتساب به پیامبر» و «حافظ قرآن» مى باشد: از پیامبر اسلام (ص)نقل شده که فرمود:«أقیلوا ذوى الهیئات عثراتهم الا الحدود؛ از خطا و لغزش افراد شریف و صاحب شخصیت گذشت کنید مگر در حدود.»[1] در این روایت، حضرت به مدارا و نادیده انگاشتن خطاها و لغزش هاى «ذوى الهیئات» سفارش نموده و تنها در موارد «حدود» را استثنا مى کند. حضرت در دو روایت دیگر ضمن تکرار توصیهء فوق به جاى استعمال «ذوى الهیئات»، از عنوان «ذوى الهناة» و «الکرام»، (جمع کریم)، استفاده مى کند که تا حدى معناى «ذوى الهیئات» را روشن مى کند که انسان هاى کریم، آبرومند و داغ دیده هستند. «و أقیلوا الکرام عثراتهم الا فى حد من حدود الله؛ از خطاها و لغزش هاى افراد کریم چشم پوشى کنید مگر در حدود الهى.»[2] «أقیلوا ذوى الهناة عثراتهم؛ خطاهاى افراد داغ دیده را نادیده انگارید.»[3] نظیر و مانند روایات پیش گفته، از امام على‌(ع)نیز نقل شده است که آن حضرت «ذوى المروءات» ـ یعنى انسانهاى داراى مروت و مردانگى ـ را متعلق حکم مى کردند: «أقیلوا ذوى المروءات عثراتهم؛ از خطا و لغزش هاى جوان مردان بگذرید.» حضرت در جریان جنگ جمل با صفیه بنت حارس عبدرى ـ که شوهر و برادرش به دست لشگر امام (ع)کشته شده بودند ـ مدارا نمود و هتاکى هاى او به شخص خود را نادیده گرفت.[2] مورد دیگر که نفس شخصیت موجب مداراى خاص حاکم شرع با مجرم شده است، به جریان مقابله عایشه همسر پیامبر(ص)با حضرت على‌(ع)مربوط مى شود که وى جنگ جمل را به همراه طلحه و زبیر بر حضرت تحمیل کرد و موجب قتل افراد شد. امام على 7وقتى جبههء دشمن را سرکوب کرد، با عایشه با احترام خاص رفتار نمود، براى این که به وى اهانت نشود، برایش محافظ گماشت و او را به همراه چهل تن از زنان معروف بصره، از بصره ـ مرکز شورش دشمنان در جنگ جمل ـ با شکوه روانهء مدینه کرده و به اتفاق فرزندش چندین میل، مشایعت کردند.[3] به علاوه آن حضرت دو نفر از اصحاب خود ر، که سخنان درشتى به عایشه گفته بودند، مجازات نمود.[4] حضرت در جاى دیگر، بعد از اشاره به ظلم و جفاهاى عایشه، تأکید مى کند که حرمت اولیهء او در دنیا باقى است، اما در آخرت حسابش با خداست.[5] مورد دیگر، برخورد با جوانى است که در محضر امام (ع)به جرم سرقت اقرار نمود. حضرت خطاب به او فرمود: «تو را جوانى مى بینم که در بدنت نقصى وجود ندارد. آیا مى توانى از قرآن چیزى بخوانى ؟ جوان گفت: آرى، سورهء بقره را. حضرت فرمود: دستت را به سورهء بقره بخشیدم.»[6] 7. توجه به سابقه ایثارگرى مورد دیگر که اسلام مصلحت مجرم را در نظر گرفته، توجه به پیشینهء مثبت و فعالیت دینى شخص مجرم است؛ مثلاً در صدر اسلام، جزء نخستین مسلمانان بودن یا شرکت داشتن در جنگ هاى اولیه مانند بدر، در نظر گرفته مى شده است. با نگاهى به سیرهء پیامبر گرامى (ص) و امام على‌(ع)مشاهده مى کنیم که آنان، عنصر مصلحت را در رفتارهاى خود دخالت مى دادند؛ مثلاً یکى از اصحاب حضرت به نام حاطب ابن ابى بلتعه در جریان آمادگى مسلمانان براى فتح مکه، خواست به صورت محرمانه، از طریق نامه اى توسط ساره، خبر آن را به سران مکه ارسال کند، اما این توطئه و جاسوسى به نفع دشمن، بر پیامبر(ص)فاش شد، حاطب در توجیه عمل خود به این نکته تمسک کرد که خانواده ام در مکه زیر فشار بوده و قصد داشتم با این اقدام خانواده ام را نجات دهم.حضرت در پاسخ بعضى تندخویان که خواهان اعدام او بودند با توجه به مصالحى مانند مشارکت او در جنگ بدر، او را آزاد کرد. 8. تزاحم با اصول اخلاقى پیش تر اشاره شد که در صورت وجود مصلحت اهم، از اجراى حد و مجازات شرعى صرف نظر مى شود. یکى از این موارد، تزاحم و ناسازگارىِ مجازات مجرم با اصول اخلاقى است که در صورت اهمیت آن، مى توان از اجراى مجازات صرف نظر کرد.نمونهء آن، مصونیت سیاسى و امنیتى سفراى بیگانه و دشمن است که در سنت نبوى و علوى نیز به رسمیت شناخته شده است.[1] چنان که وقتى دو پیک مسیلمهء کذاب ـ که به دروغ ادعاى نبوت داشت ـ به حضور پیامبر(ص)شرفیاب شدند، حضرت از آیین آن دو پرسید و آنان نیز جواب دادند: ما به دین مسیلمه گرویده ایم. با این پاسخ، ارتداد آنان محرز و حکمشان نیز قتل بود؛ لیکن حضرت از این حکم اغماض نمود و تعلیل آورد که اصل اخلاقى حکم مى کند سفیر، کشته نشود و چون آن دو سفیر هستند، باید از حکم آن نیز برخوردار گردند، هرچند مرتد و نماینده پیامبر دروغین هستند:«أما والله لولا أن الرسل لا تقتل لضربت أعناقکم».[1] سیرهء امام على‌(ع)نیز بر این اصل استوار بوده و نمایندگان دشمنى چون معاویه، نزد حضرت از مصونیت سیاسى و امنیتى برخوردار بودند و مى فرمود:«ان الرسل آمنة و لا یقتل».[2] 9. پیشگیرى از تبلیغات سوء و اتهامات مردم پیش تر آوردیم که اجراى احکام اسلام بر مصالحى استوار گشته است که مصلحت فرد و جامعه را در بر مى گیرد، لیکن ممکن است در مواردى یک مصلحت مهم حادث شود که اهمیت آن از اجرا یا عدم اجراى حکم الهى بیشتر باشد. یکى از این موارد، جلوگیرى از اتهامات و تبلیغات سوء دشمنان بر ضد اسلام، آموزه هاى دینى و یا شخص حاکم اسلامى است. این اصل در سیره نبوى حایز اهمیت بود؛ چنان که در عصر آن حضرت برخى استحقاق حد شرعى مانند اعدام یا قطع دست داشتند، اما حضرت به همین علت از اجراى حکم امتناع مى کرد؛ چنان که در جریان جنگ بنى المصطلق، عبدالله بن أبى از سران منافقان از اختلاف دو مسلمان انصار و مهاجر سوء استفاده کرد و درصدد تحریک عواطف انصار بر ضد مهاجران برامد تا انصار، مهاجران را از شهر خود (مدینه) اخراج کنند. چنین توطئه اى به منظور تفرقه در اتحاد مسلمانان و برهم زدن یگانگى آنان صورت مى گرفت که مجازات سنگینى؛ مانند اعدام در انتظار عاملان آن بود و عمر نیز دقیقاً این حکم را به حضرت پیشنهاد داد؛ اما در پاسخ، حضرت از مجازات قتل امتناع ورزید و اجرائى نکردن آن ر، نه عدم تناسب جرم با مجازات، بلکه خوف از شایعه و تبلیغات سوء دشمن ذکر مى کند: «اگر من او را به قتل رسانم، مردم خواهند گفت: محمد اصحاب خود را مى کشد.»[3] در جریان بازگشت لشگر اسلام از جنگ تبوک، تعدادى از منافقان در مقام توطئه برامده و خواستند شبانه، شترى را که پیامبر(ص)بر آن سوار بود، به دره‌اى رم دهند. حضرت متوجه توطئهء آنان شد و به آنان نهیب زد. حذیفه به پیامبر گفت: آیا به قتل آنان فرمان نمى دهى ؟ پیامبر(ص) به علت پیشین اشاره کردند.[1] حضرت در موردى دیگر به صورت کلى فرمود: خیلى ها به دلیل جرم ها و گناهان مختلف، استحقاق حکم اعدام را دارند، اما به دلیل جلوگیرى از این شایعه، که محمد، یاران خود را بعد از فائق آمدن بر دشمنانش مى کشد، از اجراى حکم اعدام بسیارى اجتناب مى کنم: «لولا أنى أکره أن یقال ان محمداً استعان بقوم حتى اذا ظفر بعدوّه و قتلهم،لضربت أعناق قوم کثیر».[2] 10. ترس از پناهندگى مسلمانان به دشمن احکام شریعت به منظور اصلاح مجرم و عبرت دیگران وضع و اجرا مى شود. اگر در موردى آن دو هدف به دست نیاید، در وجود مصلحت و در اجراى چنین حکمى مى توان تردید کرد. یک مورد آن، به یکى از جنگ هاى پیامبر(ص)ناظر است که شخصى مرتکب دزدى شد و طبق حکم شرعى، باید دستش قطع مى شد. برخى از اصحاب درصدد اجراى حکم سرقت برآمدند، اما به دلیل شرایط خاص، پیامبر از اجراى حد صرف نظر کرد و فرمود:«در صورت اجراى حکم، ممکن است او به دشمنان اسلام پناه ببرد و اسرار جنگ را در اختیار آن ها قرار دهد.»[3] در روایتى از حضرت على‌(ع)آمده است که در سرزمین دشمن اگر مسلمانى مرتکب گناهى شود، بر وى حد جارى نمى شود. در ذیل روایت، حضرت به علت آن اشاره نموده و آن این که در صورت اجراى حد، وى در میان غیرمسلمانان احساس شرمندگى و حقارت نموده و ممکن است به سبب آن به دشمن بپیوندد. «لا أقیم على رجل حداً فى أرض العدو حتى یخرج منها مخافة أن تحمله الحمیةفیلحق بالعدو؛[4] من در سرزمین دشمن، بر هیچ مسلمانى حد جارى نمى کنم تا این که از آن جا خارج شود؛ زیرا این ترس وجود دارد که حمیت، وى را به طرف دشمن سوق دهد.» 11. توجه به حساسیت ها و افکار عمومى از جمله چیزهایى که در اجرا یا عدم اجراى احکام و سایر مقررات تأثیرگذار است، حساسیت هاى جامعه و افکار عمومى نسبت به موضوع یا موضوعاتى است که رعایت چنین حساسیت هایى در صورت لزوم بر حاکم شرع لازم است. به تعبیر دیگر، حاکم شرع و سایر مسؤولان دولتى نباید نسبت به افکار عمومى بى تفاوت باشند؛ مانند بناى کعبه که اولین بار توسط حضرت ابراهیم (ع)با امر الهى بنیان گذاشته شد[1]، لیکن با حوادث طبیعى و غیرطبیعى و گذشت زمان دچار تغییرات اساسى شده بود. حضرت محمد‌(ص)در روایتى به عایشه متذکر مى شود: «اگر مردم مکه به عصر جاهلى نزدیک نبودند، در بیت کعبه تغییراتى ایجاد مى کردم»: «یا عائشة لولا أن قومک حدیث عهد بالجاهلیة لاءمرت بالبیت فهدم فأدخلت فیه ما أخرج منه و الزقته بالارض و جعلت له بابین؛ باباً شرقیاً و باباً غربیاً فبلغت به أساس ابراهیم». مصادیق دیگر این مورد در ذیل مصلحت نظام اشاره مى شود. 12. مصلحت نظام یکى از موارد مهم توجه و اهتمام به مصلحت، عرصه سیاست و حکومت است که حاکم شرع براى ادارهء بهینهء حکومت و حفظ نظام دینى و مقابله با دشمنان، از اجراى برخى احکام، صرف نظر مى کند یا على رغم میل باطنى به اجراى بعضى مقررات تن مى دهد که اکنون به مواردى چند از سیرهء نبوى و علوى اشاره مى کنیم: پیامبر(ص)و مدارا با منافقان بیشتر یاران پیامبر اسلام (ص)را مسلمانان پاک و از جان گذشته تشکیل مى دادند، لیکن جمع اندکى، به ظاهر اسلام آورده و در باطن بر آیین پیشین خود؛ مانندشرک یا یهودیت باقى مانده بودند. آنان در اسلام ظاهرى خود در پى منافع و مصالح خودشان بودند که در ظاهر جرأت اظهار آن را نداشتند، اما مى کوشیدند در فرصت هایى که به دست مى آید، اقدام مناسب بر ضد اسلام و مسلمانان را انجام دهند. وجود منافقان، مانند استخوان مانده در گلوى انسان بود. پیامبر(ص)نه مى توانست آنان را به قتل برساند ـ چرا که در این صورت دشمن شایعه مى کرد که پیامبر پیروان خود را به بهانه هاى مختلف مى کشد و از حضرت، تصویرى خشونت طلب ارائه مى کرد و نیز موجب مى شد که دیگر انسان ها به خاطر ترس از قتل، مسلمان نشوند ـ و نه مى توانست آنان را طرد کند؛ چرا که در این صورت آنان جبههء مخالف دیگرى بر ضد جبههء اسلام مى گشودند. مورد دیگر، نماز خواندن حضرت بر رئیس منافقان، یعنى عبدالله بن أبى است؛ بلکه بالاتر از آن، حضرت به درخواست فرزند وى پیراهنش را کفن عبدالله قرارداد و در پاسخ اعتراض برخى در خصوص این نوع رفتار، فرمود: با این کار امید است جمعى به اسلام داخل شوند و چنین نیز شد، جمعى از قبیله خزرج اسلام آوردند. امام على‌(ع) آن حضرت به اصل مصلحت در دو دورهء امامت خویش؛یعنى دورهء خانه نشینى در عصر سه خلیفهء اول و دورهء حکومت خویش اهمیت خاصى مبذول مى داشت که اشاره مى شود: الف. همکارى با خلفا در باور و اعتقاد شیعه، امام على‌(ع)با وحى الهى و نص پیامبر اسلام (ص)به مقام امامت و خلافت بلافصل نصب گردید؛ لیکن حوادث و اتفاقات گوناگون، به مدت 25سال این حق و فرصت را از حضرت سلب و در مقابل، سه فرد دیگر به عنوان خلیفه بر مسند حکومت تکیه کردند. حضرت، خود بارها به اختصاص مقام حکومت به خودش و ادلهء نصب و حقیقتش تصریح و تأکید داشته است. با این وجود، هیچ گاه حضرت به بهانهء ظلم در حقش، به مقابله و تضعیف حکومت خلفاى معاصر خود نپرداخت؛ بلکه فراتر از آن به همکارى و تقویت آن نیز همت گماشت. همکارى حضرت به صورت کلى به صرف صبر و عدم تعرض به حکومت وقت منحصر نمى شد، بلکه در عرصه هاى مختلف همکارى و مشارکت و احیاناً به عنوان نظریه پرداز و مشاور نزدیک خلیفه در عرصه سیاست و مسائل نظامى مطرح بوده است.[1] حتى در عصر دو خلیفه اول به امر قضاوت مى پرداخت[1]، یا مثلاً هنگام شرکت خلیفه دوم در جنگ بیت المقدس در مدینه جانشین وى شد.[2] حضرت، فرزندان خود، امام حسن و امام حسین را به جبهه هاى جنگ؛ مانند طبرستان مى فرستاد.[3] به یکى از مریدان نزدیک خود مانند سلمان اجازه داد تا از جانب خلیفهء دوم استاندارى مدائن را بپذیرد.[4] اصل بیعت با خلیفهء اول و همکارى با وى و نادیده انگاشتن حق مسلم خویش را بارها در خطبه ها و نامه هایش تحلیل و تبیین نموده است و به علل مختلف همچون جلوگیرى از تفرقهء مسلمانان، ارتداد برخى، عود دوبارهء کفر و نابودى اسلام، خون ریزى و گذشت از حق خود، به خاطر مصالح جامعه و دین، اشاره نموده است.[5] ب. عدم اصلاح تمام قوانین و اعمال نامشروع خلفاى پیشین حضرت على‌(ع)در دورهء سکوت و خانه نشینى خود، از اصل مصلحت بهره مى جست و در دورهء حکومت خویش نیز به نوعى از این عنصر و اصل استفاده مى کرد. به دیگر سخن، چنین نبود که استفاده از عنصر مصحلت تنها به دورهء دورى از حکومت و قدرت منحصر باشد، بلکه در حکومت خویش نیز به عللى ـ که خواهیم گفت ـ حضرت در وضع احکام یا رفع آن ها و نیز در ادارهء جامعه و امور سیاسى، اجتماعى، قضائى و دینى ـ این مبنا را محور عمل خود قرار داده بود. یکى از این موارد، اصلاح قوانین، احکام و مقرراتى بود که سه خلیفهء پیشین وضع نموده بودند، اما با مبانى اسلام ناب سازگار نبود. حضرت با شروع حکومت خویش به اصلاح این موارد دست زد ولیکن بدعت ها و خلاف ها به گونه اى رشد کرده و در طول 25سال در افکار عمومى ریشه دوانده بود که به تصریح خودش قادر به اصلاح همهء آن ها نبود. حضرت، خود، علت آن را چنین تبیین مى کند. «حاکمان پیشین اعمالى به خلاف پیامبر متعمداً انجام دادند، و سنت او را نقض کردند و اگر من مردم را بر ترک این سنت ها و تغییر آن ها به مواضع اصیل خود، که در عهد پیامبر بود، امر کنم، لشگرم از اطرافم متفرق مى شوند؛ به گونه اى که تنها خودم یا اندکى از شیعیانم در کنارم باقى مى مانند، کسانى که فضل و وجوب امامت من را از کتاب الله و سنت رسول الله مى دانند.» حضرت، آنگاه مواردى مانند: تغییر موضع مقام ابراهیم، جریان فدک، طلاق هاى غیرشرعى، بخشش هاى نابج، بطلان جماعت در نمازهاى مستحبى، اصلاح حکم شرعى وضو، غسل و نماز را مثال مى زند که یاراى اصلاح آن ها را ندارد و به بدعت بودن نماز جماعت در نماز مستحبى اشاره مى کند که وقتى حکم آن را حضرت به لشگر خود فرمود، لشگریان واى سنت عمر! سر دادند.[1] ج. توجه به مصلحت در ابقا و عزل دولتمردان امام على‌(ع)وقتى به حکومت رسیدند، اکثر کارگزاران حکومتى، اعم از فرمانداران و قاضیان را تغییر داده و انسان هاى شریف و واجد صلاحیت را منصوب نمودند. حضرت، دراین مسأله، جدى و قاطع بودند؛ به گونه اى که بلافاصله حکم عزل معاویه از ایالت شام را نوشتند و در این خصوص به توجیه مشاوران، مانند مغیره و ابن عباس، مبنى بر ابقاى موقت معاویه به علل مصلحتى توجه نکردند.[2] علت آن نیز روشن بود؛ چرا که معاویه منطقه حکومت خود (شام) را به یک ایالت خودمختار و مستقل تبدیل کرده بود و در آنجا برخلاف شریعت اسلام عمل مى شد، تأیید حکم وى نوعى تأیید اعمال او نیز محسوب مى شد که شایسته مقام آن حضرت نبود. علاوه آن که برخى از محققان با تبیین هاى مختلف نشان مى دهند که عزل معاویه نیز از حیث مصالح سیاسى و حکومت به نفع و مصلحت حضرت بود.[1] با این وجود، عنصر مصلحت در ابقاى بعضى مسؤولان حکومتى و قضائى پیشین مؤثر بود؛ چنان که حضرت با پیشنهاد مالک اشتر، حکم حکومت ابوموسى اشعرى را تأیید کرد؛[2] چرا که ابوموسى در میان مردم کوفه نفوذى فوق العاده داشت.[3] د. عدم محاکمهء قاتلان عثمان پیش از آغاز حکومت حضرت على‌(ع) عثمان خلیفهء سوم، به دست عده اى که از رفتار و اعمال وى به خشم آمده بودند، به قتل مى رسد. حضرت در این ماجر، به عنوان یک واسطه، سعى مى کرد از کشته شدن خلیفه جلوگیرى کند که هیچ یک از دو طرف به نصایح وى گوش ندادند.[4] بعد از قتل عثمان و به دست گرفتن زمام حکومت توسط امام (ع) مسألهء پیگیرى قضائى قاتلان عثمان مطرح شد. این مسأله بیشتر از سوى مخالفان حضرت، از جمله معاویه مطرح گردید و به این بهانه، حضرت على‌(ع)را مورد آماج انتقاد و حمله قرار داده و محکوم مى کردند. لیکن اینجا این پرسش مطرح است که حضرت با این که خود اقدام قتل خلیفهء سوم را تأیید نکرد، چرا هیچ وقت به محاکمهء قاتلان نپرداخت تا این بهانه و مستمسک را از دشمنان خود بگیرد؟ باید گفت: حضرت میان دو محذور واقع شده بود. با توجه به این که قاتلان عثمان،جمعى از یاران نزدیک و به تعبیر امروزى، انقلابیون وفادار و شهادت طلب حضرت بودند که در تشکیل و ادارهء حکومت از جمله عرصه نظامى و جنگ نقش مهمى داشتند، محاکمهء آنان مساوى بود با از دست دادن یاران و پشتیبانان اصلى و واقعى خود که به تضعیف حکومت علوى در مقابل دشمنى مثل معاویه مى انجامید. محذور دیگر که از عدم محاکمهء قاتلان عثمان متوجه حضرت مى شد، بهانه و اعتراض هاى مخالفان حضرت، امثال معاویه، عایشه، طلحه و زبیر بود که بیشتر در عرصهء سیاست به حکومت علوى فشاروارد مى کردند. حضرت در این موقعیت، چنین استدلال ننمود که امر قضا از سیاست و حکومت جداست و باید حکم قضائى قاتلان عثمان را صادر کرد ولو این که حکومت دینى تضعیف گردد، بلکه مصلحت سنجى نمود و چون خطر و آسیب هایى که حکومت علوى از محاکمهء قاتلان عثمان متحمل مى شد، به مراتب، بیشتر از عدم محاکمه بود، از باب «الاءهم فالاءهم» به تأخیر حکم قضائى قاتلان رضایت داد. حضرت، خود به مسألهء اضطرار در این جریان تصریح داشته است؛ چنان که در پاسخ جمعى از صحابه که کیفر قاتلان خلیفه را توصیه مى کردند، فرمود: «اى برادران، به آنچه شما مى دانید من بى اطلاع نیستم، ولى چگونه مرا توانایى است و حال آن که گروهى که (براى کشتن او) گرد آمدند، در نهایت قدرتِ خود باقى هستند. بر ما تسلط دارند و ما بر ایشان مسلط نیستیم. آگاه باشید، کشندگان عثمان گروهى هستند که غلامان شما با آن ها یار بوده و بادیه نشینانتان به آنان پیوسته اند و ایشان در میان شما هستند (هنوز مردم مدینه نرفته اند)، آنچه بخواهند آزارتان مى رسانند. آیا توانایى به آنچه خواهانید دارید؟... شکیبا باشید تا مردم آرامش یافته، دل ها در جاى خود قرار گیرد و حقوق در موقع مناسب به آسانى گرفته شود.»[1] حضرت در این تعلیل، نفوذ قاتلان عثمان را گوشزد مى کند و نشان مى دهد کسانى که به این عمل دست زدند یا به آن راضى هستند در اکثریت و موضع قدرت قرار دارند. به تعبیرى خاطر نشان مى سازد:اجازه دهید وقتى آب از آسیاب افتاد به کیفر قاتلان بپردازیم. در این تعلیل به خصوص عبارت «و تؤخذ الحقوق مسمحة» تأخیر در اجراى حکم قضائى به دلیل مصحلت اقوا را مشروع اعلام مى کند. پذیرفتن حکمیت و صلح با معاویه در جریان جنگ صفین، لشگر حضرت به فرماندهى مالک اشتر در شرف پیروزى نهایى بر لشگر شام (معاویه) بود. معاویه با مشاورهء عمروبن عاص، با بردن قرآن بر سر نیزه ها براى نجات خود از شکست، خواستار صلح و عمل به قرآن شدند. جمع زیادى از لشگر حضرت، فریب این نیرنگ را خورده و با اعمال فشار، حتى با تهدید به قتل، خواستار صلح و ترک مخاصمه شدند. حضرت براى حفظ نظام به این نقشهء شوم تن داد.[1] نکته دیگر در این جنگ، که حضرت به ناچار به اصل مصلحت روى آورد، تعیین نمایندهء خود بود. ایشان، براى مذاکره با معاویه، ابن عباس را برگزید که با مخالفت لشگر روبرو شد. جمعى از لشگر نیز ابوموسى اشعرى را پیشنهاد دادند. حضرت براى حفظ اتحادجبههء خود، آن را پذیرفت؛ در حالى که خود حضرت تصریح مى کند که من به این کار رضایت نداشتم. این صلح حضرت، مى تواند مبنا و اصلى باشد براى امام خمینى(قدس سره) که مجبور شد صلح در جنگ تحمیلى را بپذیرد و به تعبیر خودش جام زهر را بنوشد. جمع بندى و ارزیابى از مطالب این مقاله استفاده مى شود که اسلام ـ نصوص قرآن و روایات ـ براى اصل مصلحت در دو مقام تشریع و اجرا اهمیت خاصى قائل است و مى توان مدعى شد که اسلام دینى مصلحت گراست که در احکام خود مصالح دنیوى و اخروى مخاطب خود را ملحوظ مى کند. مهم ترین دستاورد مصلحت گرایى اسلام، تبعیت احکام آن از مصالح و مفاسد است؛ به گونه اى که اگر فقدان مصلحت یک حکم یا تغییر آن محرز شود، حکم آن نیز تبدیل خواهد شد که تأثیر آن در چهار مرحله (وضع یا رفع وجوب؛ وضع یا رفع حرمت) قابل تصور است که توضیح آن گذشت. در مباحثى که گذشت، به موارد متعدد سیرهء معصومان استناد شد که حاکم شرعى مى تواند با لحاظ مصلحت (مصلحت واقعى، نه ذوق و سلیقهء خاص) از مجازات شخص مجرم بگذرد یا تخفیف دهد یا اینکه آن را به عللى به تأخیر بیندازد. مدخل هایى که در این حکم مؤثر بودند، در مقاله با عناوینى مانند: شبهه در شرایط حد، پذیرفتن شفاعت، شخصیت موجه مجرم، تزاحم با اصل اخلاقى، پیشگیرى از تبلیغات سوء دشمن و مردم، ترس از پناهندگى به دشمن و مصلحت نظام (اصل دین و حکومت دینى)، مورد تبیین قرار گرفت. براین اساس، مسؤولان اجرائى در نصب، ابقا و عزل حاکمان تحت فرمان خود، مى بایست که علاوه بر شایستگى ذاتى افراد، مسائل دیگر از قبیل: حساسیت ها و افکار عمومى، عدم دخالت دادن منافع شخصى، گروهى، جناحى و دیگر مصالح اجتماعى را ملحوظ دارند. مسؤولان قضائى با این پیش فرض که قوهء قضائیه از قوهء اجرائیه و سیاست جداست، تنها در صدد اجراى احکام جزائى نباشند، بلکه در حکومت نبوى و علوى، این دو از یک حیث جدا و از حیث دیگر مرتبط با یکدیگرند و لذا ممکن است به علت مصالح سیاسى و اجتماعى لازم، محاکمهء بعضى متهمان به تأخیر بیفتد یا اصلاً اجرا نگردد؛ براى نمونه وقتى تاریخ محاکمهء یک متهم سیاسى یا اجتماعى، مثل یک روزنامه نگار با مسافرت مسؤولان درجهء اول کشور به خارج یا سفر مسؤولان طراز اول یک کشور خارجى به کشور همزمان شود، در صورت مصلحت، باید تاریخ محاکمه یا اجراى حکم را به تأخیر انداخت. تشخیص مصلحت حکم و تغییر حکم آن مى بایست از متد رایج فقهى و توسط فقیه جامع الشرائط لحاظ و اعمال گردد و در مقام اجرا نیز تشخیص مصلحت با حاکم شرع و دیگر مسؤولان است که واقعاً هر حکم یا تجدید حکمى براساس مصالح انجام گیرد. نکته آخر این که نویسنده درصدد اثبات موارد جزئى اعمال مصلحت در روایات و گرایش هاى تاریخى آن نبوده است؛ چرا که برخى از منابع روایى چه بسا قطعى نباشند، اما از مجموعهء آیات و روایات، اصل اهتمام اسلام به عنصر مصلحت در عرصه قانون گذارى و عمل اثبات مى شود. منابع در دفتر فصلنامه موجود است. ................................................................................. منبع:فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 44

خبرگزاری فارس