دین و کارکرد سیاسی آن در جوامع سنّتی و نوین (قسمت دوم)

دین و کارکرد سیاسی آن در جوامع سنّتی و نوین (قسمت دوم) خبرگزاری فارس: نوشتار حاضر نگاه جدیدی است به بررسی کارکرد دین در عرصه سیاست؛ عرصه‌ای که امروزه کانون اصلی منازعه میان پیروان تفکر سکولار و دین مداران است. در این اثر، پس از تعریف مفاهیم اصلی تحقیق و بیان الگوهای تعامل دیانت و سیاست، به صورت مقایسه ای به کارکرد سیاسی دین در جوامع سنّتی و نوین پرداخته شده است. از نظر بسیاری از متفکران اسلامی نیز پیوند وثیقی میان دین، بخصوص اسلام، و سیاست وجود دارد. این پیوند گاه در سطح نظری، با روش فلسفی و کلامی مطرح می شود و گاه به واقعیت عینی کارکردهای دین در عرصه سیاست توجه دارد. در سطح نظری، نگاه اندماج گرایانه25 نسبت به دین در برابر نگاه تجزّی گرایانه، مهم ترین دلیل حضور دین در عرصه سیاست در تمام ادوار تاریخ بشر است. در عرصه عمل نیز ـ چنان که ذکر شد ـ تاریخ اسلام شاهد دولت های متّصف به صفت دینی بوده که مهم ترین مصداق آن در زمان حاضر، جمهوری اسلامی ایران است. به خاطر همین عقبه مستحکم حضور دین در عرصه سیاست است که افرادی مثل سروش با اینکه در عرصه مدیریت به سکولاریسم پایبندند، اما در عین حال معتقدند: در یک جامعه دیندار، تمام شئون آن از جمله سیاست، به طور طبیعی دینی می شود و همبستگی تفکیک ناپذیری میان این دو وجود دارد.26 همبستگی دین و سیاست از دیدگاه متفکران اسلامی هرگز به معنای وابستگی دین به سیاست نیست، تا دین ابزاری در دست سیاست مداران برای توجیه عملکرد ناروای آنها در حاکمیت باشد، بلکه این پیوند به معنای وابستگی سیاست به دین و از نوع الگوی دین سالاری است; چنان که شهید مطهّری می فرماید: همبستگی دین و سیاست به معنای وابستگی دین به سیاست نیست، بلکه به معنای وابستگی سیاست به دین است.27 الف. موارد تأثیرگذاری دین بر سیاست: پس از روشن شدن اصل ارتباط دین و سیاست، اکنون نوبت پرداختن به موارد تأثیرگذاری دین بر سیاست است. در ذیل، هر یک از آنها مورد تحلیل و ارزیابی قرار خواهد گرفت: 1. دین و مشروعیت: هر نظام سیاسی برای بقا و تداوم خود، علاوه بر قدرت و نفوذ، به اقتدار و مشروعیت هم نیازمند است. به دلیل آنکه «اقتدار» مهم ترین و اساسی ترین ملاک و رمز بقای سیاست و قدرت است، اندیشمندان از دیر زمان، تلاش کرده اند تا مبنای محکمی برای مشروعیت پیدا نمایند. از نظر برخی فلاسفه، همانند افلاطون و فارابی، عقل و فرزانگی; از نظر وبر، سنن و رسوم گذشته، دعوای کاریزمایی یک رهبر فرزانه و توافقات عقلانی متجلّی در قوانین عرفی; و از نظر ارسطو، روسو و عده ای دیگر، تلفیق خرد و زور، سنگ بنای «مشروعیت» تلقّی شده اند. اما از نظر استکهاوس، هیچ یک از اینها کافی نیست; زیرا خرد و زور تن و جسم را به تمکین می آورند، اما مشروعیت فراتر از این دو بر تعهد، دل سپردگی و پذیرش مبتنی است که در ورای توانایی های تن و ذهن، حکم روایی می کند و به واسطه همین ویژگی هاست که انسان به منبع و معیار خرد متوسّل می شود و درمی یابد که برای کدام هدف زندگی باید وفاداری کند. آنچه فراتر از خرد و زور در ذهن انسان حکم روایی می کند و تعهد انسان ها را برمی انگیزاند «دین» است. بنابراین، دین مبنای مشروعیت قرار می گیرد و بخش عظیم تاریخ جوامع بشری گویای این واقعیت است. استکهاوس نیز بر این باور است که در بیشتر فرهنگ ها و در بخش اعظم تاریخ انسانی، میان دین به مثابه عامل تأمین و تضمین مشروعیت، و سیاست به عنوان نگهبان اقتدار دنیوی، ارتباط وجود داشته است. ادیان نیز دست کم بر مبنای کارکردی که آنها در شکل دادن و مشروعیت بخشیدن به نظام های سیاسی، نوسازی و اصلاح آنها داشته اند، مورد ارزیابی قرار می گرفته اند.28 ژان پل ویلم نیز نقشی محوری برای دین در عرصه سیاست قایل بوده و بر این باور است که سیاست برای مدتی طولانی، لباس مشروعیت دینی به تن کرده بود، به گونه ای که مستقل و جدا شدن سیاست از قید هرگونه قیمومیت دینی در مغرب زمین و جاهای دیگر، یکباره رخ نداد، بلکه مسیری تاریخی و طولانی را طی نمود. در این فرایند، به خاطر پیوند محکمی که بین دین و سیاست وجود داشت، نخست امور غیر دینی لباس مقدّس دین را بر تن نمودند تا جای خالی دین را پر نمایند و سپس سیاست عرفی به طور عریان رخ نمایاند.29 بنابراین، نه تنها کارکرد اعتباربخشی و مشروعیت بخشی دین به سامان اجتماعی و اخلاقی جا افتاده، یعنی صورت های موجود حکومت، سلسله مراتب اجتماع، قوانین، رسوم و اخلاقیات30 قابل انکار نیست، بلکه فراتر از آن نیز می توان ادعا نمود: اقتدار هر تمدن، که نظام سیاسی بخشی از آن را شکل می دهد، نیز مبتنی بر دین است و بدون آن، جامع و کامل نیست و بدون در نظر گرفتن دینی حاکم بر آن تمدن، فهم و درک نظام سیاسی امکان پذیر نیست و در نتیجه، مشروعیتی در پی ندارد; زیرا تعهد نسبت به امر نامفهوم، خردمندانه نیست; چنان که استکهاوس بیان می دارد: اقتدار در هیچ تمدنی بدون توجه به دین نمی تواند کامل و جامع باشد; یعنی بدون دریافت اینکه حدّ خرد مقبول و تعریف اشکال مقبول و مطرود منفعت و عقلانیت اساساً بر مبنای نوعی نگرش مابعدالطبیعه ـ اخلاقی شکل گرفته است، نمی توان سیاست را فهمید. جوهر نگرش مابعدالطبیعی ـ اخلاقی مزبور عبارت است از: ایمان بی بدیل به آنچه «واقعیت واقعی» است و احساس قدرت آور و نیرومند نسبت به آنچه به یک معنای متعالی و قدرت غایی و ارزشمند است. خرد، نفوذ، منفعت، هوش و قدرت سیاسی باید در خدمت قدرت ها، اصول یا اهدافی فراتر از خود باشند و باید در مقام همین خدمت نیز دانسته شوند. دل مشغولی به چنین قدرت ها و اصول و اهداف ماورایی و باورها و رفتارهایی که متناسب با چنین دل مشغولی هایی تلقّی می گردد، همان چیزی است که نوع بشر اجمالا آن را «دین» می نامد.31 با توجه به گفته های مزبور، روشن می شود که از نظر متفکران غربی، دین نقش مهمی در مشروعیت بخشی نظام سیاسی ایفا می کند. گرچه ممکن است برخی اینها آن را تنها عامل ندانند، اما اصل آن را انکار نمی کنند. آن دسته از متفکران مسلمان که نگاه حداکثری به دین دارند و حضور دین را در عرصه های گوناگون اجتماعی و سیاسی ضروری می دانند، معتقدند: دین تنها عاملی است که مشروعیت نظام سیاسی را تأمین می کند. البته از نظر این دسته از متفکران دینی، مشروعیت به دو معنای «حقانیت» و «مقبولیت» استعمال می شود. بنابراین، وقتی گفته می شود: دین تنها منبع مشروعیت است، «مشروعیت» به معنای «حقانیت» مراد است; تنها کسی که مورد تأیید دین باشد حق حاکمیت دارد. ولی در ارتباط با مقبولیت، عناصر و مؤلّفه های دیگری نیز می توانند دخیل باشد; اما به دلیل آنکه نقش دین یک نقش منحصر به فرد است، می تواند بیشترین نقش را در مقبولیت نیز ایفا نماید; زیرا امور متصف به صفت «حقانیت»، از مقبولیت بیشتری برخوردارند. در کنار این دسته، گروه دیگری که نگاه حداقلی به دین دارند و کارکرد دین در حوزه مدیریت سیاسی را انکار می کنند نیز مشروعیت بخشی دین به نظام سیاسی را انکار نمی کنند. برای نمونه، عبدالکریم سروش می نویسد: نقش دین در حکومت، حداقلی و فقط مشروعیت بخشی است.32 اما به نظر می رسد مراد از «مشروعیت» در این رویکرد، نه حقّانیت، بلکه «مقبولیت اجتماعی» است. از آنچه بیان شد، روشن می شود که دین اگر نگوییم نقشی بی بدیل، ولی می توان گفت: نقش مهمی در مشروعیت بخشی به هر دو معنای آن دارد، گرچه امروزه به خاطر دست کاری شدن طبیعت انسان و اولویت یافتن امور دیگری از قبیل رفاه و امثال آن، چند صباحی ممکن است نظام های جدید از طریق تأمین این نیازهای انسانی بتوانند انسان ها را قانع نگه دارند، اما حقیقت این است که این کار نوعی مسکّن برای درد انسان های از خود بیگانه شده جهان نوین است و دیر یا زود، بنایی که بر این پایه ها ساخته شده است، فروخواهد ریخت; زیرا انسان ها همواره به دنبال افزودن منافعشان هستند و هیچ گاه این آرزو تحقق نمی یابد. بنابراین، نظام های مبتنی بر این امور نیز ابتدا از مشروعیت (مقبولیت) نسبی برخوردارند، اما وقتی از برآوردن خواسته های انسان ها عاجز ماندند از مشروعیت (مقبولیت) می افتند و آنچه در تمام اعصار می تواند بنیان محکمی برای نظام های سیاسی فراهم نماید اتّکا به دین است که مطابق با فطرت انسان است. کنت به خوبی به این حقیقت پی برده بود; زیرا با اینکه با دین سنّتی عناد داشت، ولی معتقد بود: دین مبنای سامان اجتماعی و برای مشروعیت (مقبول) ساختن فرمان های حکومت، اجتناب ناپذیر است. از نظر کنت، هیچ قدرت دنیوی نیست که بدون پشتیبانی یک قدرت معنوی دوام بیاورد. هر حکومتی برای تقدیس و تنظیم رابطه فرمان دهی و فرمان بری به یک دین نیاز دارد.33 معنای این سخن این است که امور مادی و پیشرفت در عرصه های مادی نمی تواند مشروعیت یک سامان سیاسی را تضمین نماید. 2. دین، همبستگی و ثبات سیاسی: کارکرد دیگر دین در عرصه سیاست، انسجام بخشی و تداوم بخشی به نظام سیاسی است. همان گونه که نظام اجتماعی به عنوان یک نظام کلان، برای ایجاد همبستگی میان عناصر سازنده خود نیازمند اصول و ارزش های ثابت است، خرده نظام سیاسی نیز برای ایجاد همبستگی میان عناصر خود، به چنین اصول و ارزش هایی نیازمند است. دین تنها عاملی است که این اصول را فراهم می کند، و نظام سیاسی متّکی به دین به خاطر برخورداری از چنین عقبه و پشتوانه ای به خوبی می تواند تداوم و انسجام خود را حفظ نماید، و دین عاملی است که در مواقع بحران، از طریق بیان قوانین ثابت و فراانسانی و به دور از هوا و هوس های انسانی، نظام سیاسی را از منجلاب بحران نجات داده، ثبات اجتماعی و سیاسی را به ارمغان می آورد; چنان که منتسکیو بیان می کند: در هر جامعه، باید قوانین و مقررات ثابتی وجود داشته باشند که دست خوش هوا و هوس زمام داران نشوند. این مقررات ثابت همان قوانین دینی اند.34 بدین دلیل است که منتسکیو تغییر دین را در حکومت های استبدادی، که سعی دارند استبدادشان را حفظ کنند، توصیه نمی کند; زیرا موجب تغییر می شود و قوام ثبات سیاسی به دین است.35 نکته ای که باید بدان توجه شود این است که تلقّی ابزاری منتسکیو از ادیان، به ویژه دین اسلام، به عنوان عوامل توجیه کننده استبداد، تلقّی کاملا نادرست و غیرقابل پذیرشی است و آنچه در اینجا مورد استناد قرار گرفته سخن او درباره اصل کارکرد دین در حفظ قوام و ثبات سیاسی است. از نظر منتسکیو، نواقص و معایب زندگی سیاسی، که همواره در همه نظام ها وجود دارد، ثبات و انسجام سیاسی را به مخاطره می اندازد. دین در این گونه مواقع، از طریق اصلاح نواقص و کاستی ها، مهم ترین نقش جانشینی را ایفا می کند و بدین سان، دین می تواند هنگامی که قوانین قاصر و ناتوانند، از دولت حمایت و پشتیبانی نماید36 و نظام سیاسی را از بحران نجات بدهد. این نقش از نظر منتسکیو، در جوامع اقتدارگرا فوق العاده مهم است. به عقیده وی، جوامعی که با روش های استبدادی اداره و کنترل می شوند اساساً فاقد قوانین اساسی و ضمانت های اجرایی آن هستند. از این رو، در این کشورها معمولا دین از قدرت فراوان و بی حد و حصری برخوردار است; زیرا دین نوعی حافظ دایمی قوانین و عامل ثبات اجتماعی است.37 منتسکیو در جای دیگر، دین را عامل صلح قلمداد نموده است. دلیل وی این است موقعیت دین فراتر از تضادها و رقابت های اجتماعی است و به همین دلیل، دین از هرگونه جنگ و تضاد اجتماعی جلوگیری نموده، ثبات و نظم سیاسی را حفظ می کند. وی مدعی است هنگامی که کشوری در چنگال جنگ و تضادهای شدید داخلی گرفتار است، دین می تواند از سرایت جنگ به بعضی نقاط کشور جلوگیری نماید، به گونه ای که در آن نقاط صلح و آرامش سیطره یابد.38 بنابراین، از گفته های منتسکیو می توان بدین نتیجه نایل شد که دین عامل وحدت، همبستگی و ثبات سیاسی است. از نظر ماکیاولی نیز دین در وهله اول، ستون جامعه و دولت است; زیرا به تحقق و انسجام مردم کمک می کند. شهریاران و زمام داران جمهوری ها باید از اصول دینی، که بدان معتقدند، پاس داری کنند; زیرا تنها از این طریق، می توان مردم را دینی و در نتیجه، نیک بخت و متحد نگاه داشت.39 از نظر وی، دین بهترین حامی ثبات و تداوم دولت و نظام سیاسی است. به عقیده ماکیاولی، اهمیت دادن به دین داری مردم به حفظ نظام های سیاسی کمک می نماید و بعکس، تحقیر دین علت اصلی نابودی نظام هاست. بنابراین، دین برای جلوگیری از زوال و مرگ نظام های سیاسی وسیله مؤثری تلقّی می گردد. شهریاران یا جمهوری ها، که می خواهند از فساد برکنار بمانند باید رسوم و آداب دینی را پاک نگه دارند و همیشه محترم بشمارند; زیرا که بدترین نشانه سقوط و تباهی یک کشور بی حرمتی به تشریفات دینی است.40 افراد دیگری همانند بُدَن، دومستر و بوسوئه نیز به نقش دین در انسجام بخشی و ثبات بخشی نظام سیاسی اشاره نموده اند.41 از تمام آنچه ذکر شد، می توان چنین نتیجه گرفت که دین نقش مهم و اساسی در ارتباط با همبستگی و ثبات نظام سیاسی دارد، بخصوص در جامعه نوین که روحیه فردگرایی و نگاه ابزاری به همه چیز و حتی نسبت به انسان ها سیطره یافته است، تنها عاملی که می تواند انسجام اجتماعی و سیاسی را حفظ نماید دین و قوانین دینی به خاطر اتّکای آنها بر امور ماورای طبیعی و انسانی است. 3. دین و باورهای سیاسی: طبق نگرش های تاریخی و تجربی، ثابت شده که یکی از کارکردهای سیاسی دین شکل دهی باورها و اعتقادات سیاسی است; زیرا جوامع دیندار دارای نظام مابعدطبیعی و اعتقادی خاصی هستند که بر رفتار آنها تأثیر می گذارد. به عقیده استکهاوس، از طریق اعتقاد به نظام مابعدالطبیعی، نوعی باور و اعتقاد خاص سیاسی شکل می گیرد که دارای چهار رکن است: دین داری، نظام راهبری، سیاست، و عمل سیاسی. از این طریق، در سیاست نفوذ و رسوخ پیدا می کند. الف. دین داری: دین داری یا تقوای دین دارانه به عنوان یکی از مبانی نگرش مابعدطبیعی و اعتقادی، وقتی عمیقاً در درون رهبری سیاسی احساس شود می تواند مستقیماً بر زندگی سیاسی تأثیرگذار باشد، ولی این تأثیر بر رهبران سیاسی به شدت متفاوت است. تقوای دین دارانه غالباً بر کسانی مؤثرتر است که اقتدارات سیاسی درصدد راهبری یا رهبری آنان هستند و از رهگذر همین تأثیرهای پردامنه تر است که خلقیات یا ویژگی های کلی یک جامعه شکل می گیرد; بدین معنا که تقوای دینی یک سلسله ارزش ها، معانی، انتظارات، اهداف و الزامات ظریف و باریک بینانه ای را شکل می دهد که هنجارهای عمل کننده در یک فرهنگ را پدید می آورند، و رهبری سیاسی ناگزیر است که در چارچوب همین هنجارها عمل کند. این ویژگی ها و روحیات متأثر از دین، کلی ترین شکل باور دینی هستند که جامعه و از رهگذر آن، سیاست را نیز صورت بندی می کنند.42 ب. نظام راهبری: تقوای دین دارانه نه تنها از طریق باورها و اعمال شخصی برخی رهبران سیاسی و از رهگذر شکل گیری اخلاقیات و روحیات تعمیم یافته نیز بر سیاست تأثیرگذار است، بلکه به نظام راهبری گروه های تصمیم گیرنده دینی در یک سرزمین نیز شکل می دهد، و این امر خود سرمشق هایی تعیین کننده از «نظم درست» به حکومت ها عرضه می دارد. برای مثال، در تاریخ سیاسی و دینی غرب، بحث هایی که در قرن هفدهم در انگلیس و اسکاتلند میان «انجیلی ها» و «پر ـ سبیتری ها» و پیروان کلیسای مستقل بر سر تعیین تکلیف نظام راهبری دینی در گرفته بود، در شکل گیری الگوهای جدید دموکراسی های کثرتگرای غربی بسیار مؤثر بوده است.43 از بیان این نکته به دست می آید که میان باورهای دینی و الگوهای سیاسی، ارتباط وجود دارد و دین بر الگوهای نظام سیاسی تأثیر می گذارد; چنان که از نظر منتسکیو، یکی از کارکردهای سیاسی دین صورت بندی و طرّاحی ساختار حکومت است. وی معتقد است: هر دینی با ساختار مشخص مرتبط است. منتسکیو بین اسلام و نظام استبدادی، پروتستانیسم، نظام جمهوری، کاتولیسیسم و نظام سلطنتی پیوند ایجاد می کند.44 گرچه دیدگاه منتسکیو نسبت به اسلام ناشی از بی اطلاعی وی از اسلام است، اما اصل دیدگاه وی مبنی بر اینکه بین باورهای بنیادین یک دین و ساختار سیاسی حاکم در آن جامعه ارتباط وجود دارد، قابل قبول و مورد پذیرش است. از نظر انگلس نیز میان سازمان دینی و سازمان سیاسی ارتباط وجود دارد، به گونه ای که اوّلی دومی را موجّه و مدلّل می سازد. از نظر وی، مذهب کاتولیک با نظام سیاسی فئودالی سازگار است: سازمان فئودالی کلیسا اعتبار مذهبی خود را به ساختار فئودالی سیاسی بخشیده است.45 وی میان کلیسای کالونی و جمهوریت نیز رابطه برقرار کرده است: تشکیل کلیسای کالون کاملا مردم سالارانه و جمهوری خواهانه بوده است، و چون سلطنت خداوند جمهوری خواهانه شده است، سلطنت این جهانی نمی تواند زیر سلطه سلاطین و اسقف ها و زمین داران باقی بماند.46 مهم ترین دیدگاهی که در ارتباط میان دین و ساختار سیاسی وجود دارد دیدگاه آلکسی دوتوکویل است. وی در تحلیل خود از دموکراسی در آمریکا، «دین» را اصلی ترین عامل تمدن و دموکراسی در آمریکا تلقّی نموده و وضعیت جغرافیایی و قوانین را عوامل تسهیل کننده و مساعدکننده معرفی نموده است.47 وی در مورد نقش دین در استقرار حکومت دموکراتیک و جمهوری آمریکا می گوید: همین عامل مذهب بود که برای استقرار حکومت دموکراتیک و جمهوری خواه زمینه مساعد را فراهم ساخت. مذهب و سیاست از نظر اصول، با هم توافق یافتند و این توافق را همیشه محفوظ نگاه داشتند.48 از نظر دوتوکویل، مهم ترین ویژگی نظام سیاسی جدید «آزادی و برابری» است و این آزادی و مساوات طلبی چیزی است که از دین وارد نظام سیاسی گردیده است. مذهب آغوش خود را برای عموم باز می گذارد; فقیر و غنی، ارباب و رعیت همه به آن راه دارند. از راه مذهب و کلیسا، برابری و مساوات به دولت ها راه پیدا می کند.49 به عقیده وی، «آزادی» بنیانی ترین ستون نظام جدید، همواره نیازمند دین است. به عقیده او، این آزادی نیست که بی نیاز از دین است، بلکه نظام استبدادی است که سعی دارد برای حفظ و بقای خود، با دین مخالفت نماید و با آن به مبارزه می پردازد.50 از نظر دوتوکویل، نظام جدید نه تنها در حدوث، بلکه در بقا و استمرار خود نیز نیازمند دین است; زیرا در این نوع نظام سیاسی، تمام قیود سیاسی برداشته می شوند و افراد آزادند و در چنین وضعیتی، قیودی اخلاقی لازمند تا جامعه را از سقوط و تباهی نجات دهند. این قیود اخلاقی در گرو دین هستند. جمهوری های دموکراتیک از هر نوع حکومت دیگر بیشتر به مذهب احتیاج دارند. اگر در همان حال که قیود سیاسی برداشته می شود، قیود اخلاقی ایجاد نگردد، چگونه می توان به رهایی جامعه از سقوط و تباهی امیدوار گردید و ملتی که حاکم بر وجود خویشودارای قدرت مطلقه است، اگر تسلیم پروردگار نباشد با او چگونه می توان کنار آمد؟51 بنابراین، می توان گفت: از نظر دوتوکویل، اساس نظام سیاسی جدید وابسته به دین است; زیرا از یک سو، فراهم کننده آزادی است، و از سوی دیگر، فراهم کننده اخلاق; زیرا در جامعه، مساوات طلبی که در آن افراد خواهان حکومت خودبنیاد هستند، انضباط اخلاقی، که در وجدان افراد رسوخ کرده باشد، ضرورت دارد. اعضای جامعه باید در کنه وجود خویش از انضباط پیروی کنند که فقط ناشی از ترس آنان از مجازات نباشد; اما آن ایمان که بهتر از هر چیز دیگری این انضباط اخلاقی را در افراد پدید می آورد، ایمان دینی است. اکتاویوپاز معتقد است: دموکراسی آمریکا در اصل، از جماعات و فرقه های منشعب از مذهب پروتستان تشکیل می شد که در اروپا زیر فشار بودند و در قرن شانزدهم و هفدهم میلادی، در قاره آمریکا مستقر شدند. اشتغال مذهبی این افراد به تدریج، به عقاید سیاسی تبدیل شد که صبغه جمهوری خواهی و دموکراسی و فردگرایی به خود گرفت. اما صبغه مذهبی آغازین هرگز از وجدان عمومی زدوده نشد; چنان که در آمریکای کنونی، دین، اخلاق و سیاست تفکیک ناپذیرند. تفاوت اساسی میان لیبرالیسم اروپا، که همیشه کمابیش ضد نفوذ کشیشان بوده و جنبه عرفی و غیرمذهبی داشته، با عقاید آزادی خواهانه آمریکاییان در همین جاست. دموکراسی آمریکاییان شالوده مذهبی دارد که گاه ضمنی و تلویحی و در غالب مواقع، آشکار و علنی است، و این عقاید آزمونی را که در طول تاریخ نمونه است، توجیه می کند.52 ج. سیاست (راه کار وروش): سومین راه تأثیرگذاری دین بر سیاست ـ به معنای اعم ـ به این واقعیت ارتباط می یابد که هر اجتماع دینی ناگزیر است از اسباب و طرق اجتماعی و فرهنگی برای القای نگرش خود استفاده کند. اما اینکه کدام یک انتخاب شود، به سه عامل بستگی دارد: 1. چه امکاناتی دستیاب تر است؟ 2. کدام یک از این امکانات در بیان مراد اصلی نگرش دینی آسان تر و گویاتر است؟ 3. کدام یک نیاز رهبری دینی را به حفظ و اشاعه تقوای دینی و ترتیبات راهبردی دینی بر می آورد؟ منطق درونی ادیان در مواجهه با این ابزارها متفاوت است. برخی به وسیله باورها و اعتقادات و برخی از طریق مناسک و اعمال دینی برای رسیدن به هدفشان استفاده می کنند. شیوه های خاص بیان این نگرش یا منطق درونی آن را «سیاست دینی» می نامند و همه راه ها و ابزارهای فرهنگی که برای اعمال آن مورد استفاده قرار می گیرند، بر زندگی سیاسی تأثیر می گذارند. البته اگر راه های جبرآمیزی به عنوان راه مشروع دینی برای تحکیم و نفوذ تقوای دینی و راهبردی دینی، یا راهی برای قوّت بخشیدن به آیین ها و باورها و معتقدات یا اصول و ضوابط دینی پذیرفته شده باشند، در آن صورت، تأثیر این گونه ابزارها بر زندگی سیاسی به علنی ترین وجوه، صورت خواهد پذیرفت. در سیاست به همین معنای خاص است که بیشتر مردم با دین مواجه می شوند; زیرا آنچه به اعمال و افعال عبادی صورت می دهد، همین سیاست است. در واقع، سیاست نزد عامّه مردم همان دین است و تأثیر دین بر سیاست بیشتر غیر مستقیم.53 برای تأیید مدعا، می توان به موارد ذیل اشاره کرد: وقتی یکی یا برخی از اشکال بسیار مورد احترام سیاست دینی از سوی کسانی که می خواهند به رهبری سیاسی دست یابند، نقض شود، مخالفت های شدیدی علیه آن به وجود می آید. نمونه دیگر تأثیرگذاری دین بر سیاست این واقعیت مشهود است که هر مدعی پیروزمند میدان سیاست ناگزیر است با احترام گذاشتن به الگوهای جاافتاده سیاست دینی و مشارکت در آنها، نشان بدهد که آنها را مراعات خواهد کرد; مثل سوگند خوردن رؤسای جمهور یا سایر افراد سیاسی به کتاب مقدّس که خود شاهد بر این است که دین و باورهای دینی در رفتار سیاسی در جامعه نوین نقش مهمی ایفا می کند.54 د. عمل سیاسی: طریقه چهارم که به وسیله آن دین بر سیاست تأثیر می گذارد به «عمل سیاسی» تعبیر می شود. این طریق متضمّن تشکیل آگاهانه و عمدی سازمان های سیاسی یا شبه سیاسی است. احزاب سیاسی، که هویّت دینی یافته باشند، جمعیت های مخفی یا داوطلبانه تمرکزیافته حول محور یک چهره دینی یا آرمانی نوعاً سیاسی، که با زبان دینی تعریف شده باشند، و اتحادیه های دینی کارگری، که کمیته های اقدام سیاسی تشکیل داده باشند، از جمله مصادیق این طریق هستند. همه این گونه تشکّل ها نیازمند آنند که پایگاهی در دین داری عامّه، راهبری دینی و سیاست دینی داشته باشند و بکوشند از چنان پایگاهی، با استفاده از ابزارها و شیوه های سیاسی مستقیماً بر سیاست تأثیر بگذارند. گرچه نمونه هایی از این حرکت ها را در بسیاری از فرهنگ ها و مرتبط با بسیاری از ادیان می توان یافت، ولی چنین حرکت هایی تنها وقتی در زندگی سیاسی مؤثر و نافذ خواهند بود که نوعی اجماع یا اتفاق نظر نیرومند دینی از پیش فراهم بوده باشد و خود سیاست در انظار آن مردم به عنوان امری مقدّس تلقّی گردد و نظام اجتماعی برای شکل گیری چنین حرکت هایی زمینه های مناسبی فراهم کرده باشد. چنین حرکت هایی یا به خاطر آن رخ می دهند که نظام اجتماعی به نحو تکثّرگرا سامان یافته است، یا آنکه نظام موجود به خاطر ضعف و فرسودگی به سمت نظمی نوین بر اساس مبانی دینی و سیاسی تازه در حرکت است، یا آنکه نگرش مابعدالطبیعی و اخلاقی نظام موجود نیازمند آن است که از رهگذر چنین تلاش هایی، حکومت دینی باز هم خود را کامل تر کند. یک بعد عمل سیاسی دینی، که باید بدان توجه شود، این است که بسیار اتفاق می افتد که گروه های خاصی در جامعه که بنا به انواع دلایل غیر دینی از رژیم موجود ناراضی اند، در پی یافتن سرپناه مشروعی برای مخالفت خودشان هستند، اگرچه غالباً بدون گرایش به دین داری یا راهبری دینی، به سیاست های دینی و عمل سیاسی دینی روی می آورند. در آسیا، برخی از هندی های تحت ستم حکومت در سال های اخیر، برای مخالفت با نظام کاستی به سمت دین «بودا» روی آورده اند. در برمه و تایلند، برخی از گروه های قبیله ای، که پیوسته مورد آزار و اذیت حکّام بودایی بوده اند، آشکارا به دلایل مشابهی مسیحی شده اند. در آمریکای لاتین، جماعات و جوامع فرودست پروتستان شده، بر ضد سلطه سیاسی کلیسای کاتولیک روم، که در داخل با فئودال های بزرگ و در خارج با منافع شرکت های فراملّی همدست شده بودند، تشکّل یافته اند. در کشورهای صنعتی نیز اتحادیه های کارگری مثل «جنبش همبستگی» در لهستان و «حرکت کشاورزان متحد» در آمریکا برای دست و پا کردن حمایت های مابعدطبیعی و اخلاقی و ـ بخصوص ـ تشکیلاتی لازم برای دگرگون کردن وضعیت سیاسی ـ اقتصادی خویش دست به دامن کلیسا شده اند.55 ب. الگوی تعامل دین و سیاست در جوامع نوین: با توجه به پنج سنخ از تعامل دین و سیاست مطابق با منطق عقلانیت ابزاری و دیدگاه نظریه پردازان عرفی شدن، که مدعی اند دین در جامعه نوین در عرصه سیاست از هیچ کارکردی برخوردار نیست، طبیعتاً شایع ترین تعامل دین و سیاست از نوع «اراستیانیسم» است که در آن یا دین کاملا از عرصه و میدان سیاست کنار گذاشته می شود و یا در عین حفظ تفکیک و تمایز این دو، دین به عنوان ابزاری برای پیشبرد منافع سیاسی مورد بهرهوری نظام سیاسی قرار می گیرد. البته در برخی موارد، برای حذف دین اصیل، از صورت تقابل و ساخت مذهب علیه مذهب نیز بهره می جویند. ولی اگر بر اساس مطالبی که بیان شد داوری نماییم، روشن می شود که نظریه «عرفی شدن» در حقیقت، مصاب به واقع نیست و در جامعه نوین، نظام سیاسی در عرصه های گوناگون نیازمند دین است و تاکنون بدیلی برای دین پیدا نشده است. به همین دلیل، اقبال عمومی به دین روز به روز افزایش می یابد. بنابراین، باید صورت های دیگر تعامل، بخصوص صورت «دین سالاری»، را مطرح نمود و ساخت جهان و نظام سیاسی مبتنی بر دین را پی ریزی نمود. نتیجه گیری با توجه به مطالبی که ذکر شد روشن می شود که دین در جامعه سنتی، تمام بخش های جامعه را در اختیار داشته است و از حالتی فرانهادی برخوردار بوده که انسان ها پرسش هایشان را به آن عرضه می کرده و از او پاسخ دریافت می نموده و یا دست کم، این انتظار را از دین داشته اند که پاسخگوی نیازهای آنان باشد; اما پس از عبور جامعه از سنتی به نوین، به تدریج دین از حالت فرانهادی به حالت نهادی تبدیل شد و در این تحوّل ساختاری ذهنیات انسان ها نیز دست خوش تحوّل گردید و گفتمان سامانمندی جامعه بر اساس عقلانیت و نظام سکولار مطرح شد. این گفتمان دین را در نظر به کناری نهاد و ادعای ساخت جامعه منهای دین را مطرح نمود; ادعایی که خلاف واقع و حقیقت است; زیرا ـ چنان که روشن شد ـ جامعه نوین نیز در عرصه سیاست مستغنی از دین نیست و دین در این عرصه، دارای کارویژه های مهم و بنیادینی است که از راه های گوناگون اثر می گذارند. گرچه در برخی مواقع، ممکن است دین نتواند به خوبی کارویژه هایش را به نمایش بگذارد، اما این مشکل دین نیست، بلکه زمینه برای حضور دین فراهم نبوده است. حال که بشر به این نتیجه رسیده که عقلانیت نوین نمی تواند سعادت او را تضمین نماید و رویکرد به سمت دین و معنویت روز به روز افزایش می یابد، چه بهتر که زمینه های گسترش تمدن مبتنی بر دین اسلام به عنوان تنها دین راستین و مطابق فطرت انسانی فراهم گردد تا انسان های خسته، از خود بیگانه و گرفتار شده در منجلاب تحیّر را به سمت سعادت حقیقی راه نماید. پى نوشت ها 1ـ میرچا الیاده، دین پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، پژوهشگاه، 1372، دفتر اول، 96. 2ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسة اعلمى للمطبوعات، 1417، ج 1، ص 423. 3ـ غلام عبّاس توسّلى، نظریه هاى جامعه شناسى، تهران، سمت، 1376، ص 271 / گى روشه، سازمان اجتماعى، ترجمه هما زنجان زاده، تهران، سمت، 1375، ص 127ـ128. 4ـ محمّدجواد نوروزى، نظام سیاسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1380، ص 103 و 105. 5ـ ر.ک. همان، ص 104. 6ـ همان، ص 107ـ109. 7ـ ر.ک. مالکوم واتریز، جامعه سنّتى و جامعه مدرن، ترجمه منصور انصارى، تهران، نقش جهان، 1381. 8ـ علیرضا شجاعى زند، مشروعیت دینى، دولت و اقتدار سیاسى دین: بررسى جامعه شناختى مناسبات دین و دولت در ایران اسلامى، تهران، تبیان، 1376، ص 94 و 96ـ99. 9ـ ساموئل کینگ، جامعه شناسى، ترجمه مشفق همدانى، تهران، سیمرغ، 1353، ص 138. 10ـ اکس ل. استکهاوس، دین و سیاست، ترجمه مرتضى اسعدى، در: فرهنگ و دین، ویراسته میرچا الیاده، تهران، طرح نو، 1374، ص 548. 11ـ همیلتون گیب، اسلام، بررسى تاریخى، ترجمه منوچهر امیرى، تهران، علمى و فرهنگى، 1367، ص 44ـ45. 12ـ ویل دورانت، تاریخ تمدّن، ترجمه گروه مترجمان، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1368، ج 4، ص 214. 13ـ لوییس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1379، ص 40. 14ـ ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى کلانتریان، تهران، نقش جهان، 1379، ص 482ـ483. 15ـ موریس باربیه، دین و سیاست در اندیشه مدرن، ترجمه امیر رضایى، تهران، قصیده سرا، 1384، ص 15ـ16. 16ـ لوییس کوزر، پیشین، ص 40. 17ـ علیرضا شجاعى زند، پیشین، ص 199. 18ـ ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عبّاس زریاب، تهران، شرکت سهامى، 1371، ص 444. 19و20ـ علیرضا شجاعى زند، پیشین، ص 196 / ص 198. 21ـ محمّد سروش، دین و دولت در اندیشه اسلامى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378، ص 122ـ127. 22ـ ویل دورانت، لذات فلسفه، ص 444. 23ـ موریس باربیه، پیشین، ص 263. 24ـ ژان پل ویلم، جامعه شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، تبیان، 1377، ص 111. 25ـ دینى که به امور عبادى و این جهانى انسان ها نیز مى پردازد، در برابر نگاه تجزّى گرایانه که فقط به امور دنیوى مى پردازد. 26ـ عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، 1376، ص 298. 27ـ مرتضى مطهّرى، جنبش هاى اسلامى در صدساله اخیر، قم، صدرا، 1372، ص 28. 28ـ ماکس ل. استکهاوس، پیشین، ص 557. 29ـ ژان پل ویلم، پیشین، ص 110. 30ـ دانیل بیتس و دیگران، انسان شناسى فرهنگى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1372، ص 693. 31ـ ماکس ل. استکهاوس، پیشین، ص 554. 32ـ عبدالکریم سروش، «خدمات و حسنات دین»، مجله کیان، سال پنجم، ش 27 (مهر و آبان 1374)، ص 9. 33ـ لوییس کوزر، پیشین، ص 34; نیز ر.ک. موریس باربیه، پیشین، ص 349ـ352. 34و35ـ منتسکیو، روح القوانین، ترجمه و نگارش على اکبر مهتدى، تهران، امیرکبیر، 1362، ص 766. 36ـ همان، ص 684. 37ـ همان، ص 106. 38ـ همان، ص 684ـ685. 39و40ـ نیکولو ماکیاولى، گفتارها، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1371، ص 75. 41ـ براى تفصیل، ر.ک. موریس باربیه، پیشین، ص 72، 79 و 100. 42ـ همان، ص 561 / مجید محمّدى، دین علیه ایمان،، تهران، کویر، 1378، ص 167ـ168. 43ـ ماکس ل. استکهاوس، پیشین، ص 562. 44ـ منتسکیو، پیشین، ص 170ـ173. 45ـ موریس باربیه، پیشین، ص 368. 46ـ همان، ص 369. 47ـ الکسى دوتو کویل، دموکراسى در آمریکا، ترجمه رحمت اللّه مقدّم، تهران، زوّار، 1347، ص 567. 48ـ همان، ص 567. 49ـ همان، ص 60 و 61 و 600. 50ـ همان، ص 599. 51ـ همان، ص 596. 52ـ اکتاویو پاز، «امپراتورى دموکراسى در سراشیب انحطاط»، ترجمه غلامعلى سیّار، مجله اطلاعات سیاسى ـ اقتصادى، ش 63ـ64، سال هفتم، ش 3و4 (آذر و دى 1371)، ص 8. 53ـ ماکس ل. استکهاوس، پیشین، ص 563 و 564. 54ـ همان، ص 564ـ565. 55ـ میرچا الیاده، پیشین، ص 567ـ568. ......................................................................................... منبع:ماهنامه معرفت، شماره 116

خبرگزاری فارس