دیه زن از منظر قرآن و فمینیسم

کلمات کلیدی :

نویسنده :

دیه زن از منظر قرآن و فمینیسم خبرگزاری فارس: تعامل ها و تقابل هاى نظرى و عملى فمینیسم با اندیشه‌هاى اسلامى حوزه‌هایى نو در پژوهش‌ها و کنکاش‌هاى اسلامى و قرآنى پدید آورده است.از جمله مهم‌ترین مباحث حقوقى که در این میان شایسته است نگاهى تطبیقى بدان بیفکنیم, مسأله دیه زن و نابرابرى آن با دیه مرد است که این نوشتار در صدد پرداختن بدان است. فمینیسم یا زن گرایى به عنوان حرکت و جنبشى فکرى و اجتماعى که اهمیتى بسزا دارد و اندیشمندان بسیارى را به خود مشغول ساخته است, در دهه هاى اخیر شدّت و شتاب بیشترى یافته و اندیشمندان مسلمان را به چالش کشیده و موضعگیرى هاى مثبت یا منفى را از سوى ایشان موجب شده است. چنان که تعامل ها و تقابل هاى نظرى و عملى این نهضت با اندیشه هاى اسلامى حوزه هایى نو در پژوهشها و کنکاشهاى اسلامى و قرآنى پدید آورده است. از جمله مهم ترین مباحث حقوقى که در این میان شایسته است نگاهى تطبیقى بدان بیفکنیم, مسأله دیه زن و نابرابرى آن با دیه مرد است که این نوشتار در صدد پرداختن بدان است. اینک درآغاز ناگزیر از تعریف اصطلاح فمینیسم و آوردن تاریخچه اى به اجمال از پیدایش و رویکردهاى آن هستیم و پس از آن به اصل موضوع مى پردازیم. واژه فرانسوى (Feminism) در لغت به (اعتقاد به تساوى حقوق زن و مرد) (زن باورى) و (نهضت آزادى زنان) ترجمه شده است.1 در اصطلاح, فمینیسم تعریفهاى بسیارى دارد و نمى توان با توجه به تعدد دیدها و افق ها تعریف واحدى از آن عرضه داشت که مورد پذیرش جنبشهاى مختلف فمینیستى قرار گیرد. از این رو عده اى بر باور خود از تعریفهاى فمینیسم, بهترین تعریف را برگزیده مى گویند: (فمینیسم در بهترین معناى آن یعنى علاقه بسیار به رفاه زنان و بهبود شرایط زندگى آنان از طریق فعالیتهاى اجتماعى گوناگون.)2 در برابر, گروهى که تعریف فمینیسم را روشن و بدیهى نمى دانند و یک تعریف جمعى از این اصطلاح را ناممکن مى خوانند به تعریفى پایه اى و مورد پذیرش بسیارى از فمینیست ها بسنده مى کنند و از آوردن قیود اختلافى در تعریف اجتناب مى نمایند. روزالیندد دلمار در تعریف پایه اى فمینیسم مى گوید: (دست کم مى توان گفت فمینیست کسى است که معتقد باشد زنان به دلیل جنسیت گرفتار تبعیض هستند, نیازهایى مشخص دارند که نادیده و ارضا نشده مى ماند, که لازمه ارضاى این نیازها تغییرى اساسى در نظام اجتماعى, اقتصادى و سیاسى است.)3 اصطلاح فمینیسم در قرن نوزدهم بر نهضت زنان در فرانسه اطلاق شده و این اصطلاح در سال 1848 میلادى به نام نهضت (سینکا) در امریکا معرفى شد. خاستگاه جنبش فمینیستى فرودستى زنان و جنس دوم دانستن آنها از گذشته اى دور از باورهاى مسلم مردان بود. در آثار افلاطون, ارسطو و متفکران قرون وسطى شواهد بسیارى بر عقب ماندگى زنان وجود دارد. در کتاب مقدس نیز آیاتى است که منشأ استبداد بر زنان و زن ستیزى درجامعه مسیحى شناخته مى شود و کلیسا به عنوان متولى دین بر اساس همین آیات, زنان را انسان نمى شناخت و از فعالیت و تبلیغ علیه زنان حمایت مى کرد. فلاسفه قرن شانزدهم و هفدهم و … نیز همگام با پیشینیان در قدرت خردورزى زنان شک داشتند و ویژگیهاى خاص زنان را عامل اصلى در فرودستى آنان به شمار مى آوردند. براى نمونه فروید, مازوخیسم (آزارخواهى) را از ویژگى هاى زنان مى دانست و براى اثبات باور خویش دلایل و شواهد بسیارى ارائه مى کرد. براین اساس فروید زنان را پیوسته دچار خود کمتربینى و حسادت مى خواند و فرودستى زنان را ناشى از آناتومى خاص آنها مى خواند.4 بلاک استون, ژان ژاک روسو, امانوئل کانت, جان لاک و بسیارى دیگر از فلاسفه نیز در آثار خود زنان را موجوداتى فروتر از مردان و محروم از حقوق قانونى نشان مى دادند. روسو در جزوه آموزشى خود از تفاوتهاى میان جنس مرد و زن دفاع کرد و زنان را از هر جهت وابسته به مردان نشان مى داد. به اعتقاد او زنان, ویژگیهاى شهروندى یعنى عقل, نیرو و خودمختارى ندارند و خصلتهاى طبیعى آنها مانند عاطفى بودن, ضعف و اطاعت پذیرى, از آنها موجوداتى ناتوان و وابسته به مردان مى سازد. در نگاه روسو هر چند مرد و زن براى یکدیگر آفریده شده اند, اما وابستگى آنان به یکدیگر همسان نیست. زن براى لذت بردن مرد آفریده شده, ولى مرد هم براى لذت بردن و هم تأمین نیازمندى هاى زن خلق شده است.5 تئوریزه کردن گسترده فرودستى زنان نسبت به مردان در قرن شانزدهم و هفدهم و تأثیر آن در شکل گیرى حقوق بشر فرانسه به گونه اى که مردسالارى آشکارا بر اعلامیه حقوق بشر حاکم است و از برابرى زن و مرد در آن هیچ سخنى نرفته است, زمینه ساز حرکتها و فعالیتهاى علمى و اجتماعى در راستاى تأمین حقوق زنان گردید و فلاسفه بزرگى در دفاع از برابرى حقوق زن و مرد و نقد طرفداران فرودستى زنان, کتاب و مقاله نوشتند. از آن جمله گروهى با الهام از مکتب حقوق طبیعى زنان را از جهت انسانى نه جنسى بشر دانستند و زنان را مانند مردان به هدایت خویش توانا معرفى کردند. مرى ولستن کرافت در سال 1792 میلادى درکتاب (استیفاى حقوق زنان) که درست سه سال پس از اعلامیه حقوق بشر فرانسه انتشار یافت. تفاوت نژادى و جنسى و طبقاتى میان زنان و مردان را منکر شد و تفاوتهاى مشهود اجتماعى را زاییده محیط دانست.6 محیط اجتماعى و تباهى جامعه در نگاه این گروه از مدافعان حقوق برابر زن و مرد, زنان را به گونه اى بارآورده که هدف آنها در خدمت مردان بودن است و براى زدودن این تلقى بایستى جامعه را اصلاح کرد و به زنان نشان داد که آنان نیز در فکر و عملِ عقلایى مانند مردان هستند. جان استوارت میل نیز در مقاله (تحت انقیاد درآوردن زنان) زن ستیزى جامعه و اندیشمندان هم عصر خویش را به باد انتقاد گرفت و مانند اگوست کنت نظریه برابرى زنان و مردان را در قلمرو حقوق فردى خواستار شد.7 موجى که فلاسفه طرفدار حقوق زن به راه انداختند و حمایت گسترده زنان از ایشان پیروان فرودستى زنان را در موضع انفعال قرار داد, به گونه اى که در اواخر قرن هفدهم براى نخستین بار کلیسا ناگزیر شد در برابر افکار عمومى و مخالفت مجامع علمى سر تعظیم فرود آورد و زنان را انسان معرفى کند; اما انسانهایى که در برابر آنان مردانى قرار دارند که انسان تر هستند و از حقوق بیشترى برخوردارند.8 در سالهاى آغازین قرن بیستم در سال 1918 زنان از حق رأى برخوردار شدند و در سال 1948 نظریه برابرى زن و مرد در اعلامیه حقوق بشر سازمان ملل جاى گرفت. امواج فمینیسم جنبش فمینیستى از آغاز شکل گیرى تاکنون در قالب سه موج مطرح شده است: درموج اول که از اوایل قرن نوزدهم تا پس از جنگ جهانى اول ادامه داشت بیشترین توجه فمینیست ها دستیابى زنان به حقوق مدنى و سیاسى برابر و برخوردارى زنان ازحق رأى بود. اما در چگونگى اصلاح و برطرف کردن گرفتاریهاى زنان با یکدیگر اختلاف داشتند. موج دوم نسبت به موج اول, گرایش تندترى داشت و فمینیست هاى این موج, خواستار برابرى کامل زن و مرد در تمامى حوزه هاى اجتماعى, روانى و فرهنگى بودند. جداسازى روابط جنسى از تولید مثل, آزادى کامل زنان در امور جنسى, کاهش ازدواج و زاد و ولد, افزایش طلاق, تصاحب پستهاى سیاسى و اقتصادى بالا, از اهداف اصلى فمینیست هاى موج دوم شناخته مى شود. موج سوم که از اوایل 90 میلادى آغـاز شده عصر نزول و افول حرکتهـاى تند فمینیستى دهه هـاى گذشتـه است در این موج کـاستى ها و زیاده روى در جنبشهـاى فمینیستى شنـاسـایى شده و به خـانواده بیش از دهه هاى گذشته اهمیت داده شده است.9 نگرش هاى فمینیستى گرایشهاى فمینیستى بسیارى در میان هواداران این جنبش وجود دارد, اما چهار گرایش فمینیستى که از جهت بنیادى با یکدیگر قابل جمع نیستند عبارتند از: 1. لیبرال فمینیسم 2. مارکسیسم سنتى 3. رادیکال فمینیسم 4. سوسیال فمینیسم تمامى این چهار نگرش فرودستى زنان را باور دارند و زنان را درجامعه جنس دوم مى بینند, اما در دلایل فرودستى زنان و راه رسیدن به آزادى با یکدیگر اختلاف دارند. دلایل هریک از این چهار نگرش را در پى مى آوریم: 1. جریان لیبرال فمینیسم, فرودستى زنان و سلطه مردان بر زنان را نتیجه محرومیت زنان از دستیابى به امکانات برابر بامردان مى داند و معتقد است زنان در قدرت تعقل, مانند مردان هستند و بایستى حقوقى چون مردان داشته باشند. لیبرال فمینیست ها در قرن هیجدهم براى اثبات برابرى حقوق زن و مرد کوشیدند, در قرن نوزدهم برابرى زن و مرد را به عنوان قانون و تحت لواى قانونى خواستار شدند و در اوائل قرن بیستم اصلاحات گوناگون اجتماعى را براى تضمین حقوق و امکانات مساوى هر دو جنس از دولت مطالبه کردند. 2. مارکسیست هاى فمینیست, تابعیت و وابستگى زن در جامعه سرمایه دارى را امرى بدیهى و اجتناب ناپذیر مى دانند و آن را گونه اى از ستم بر زنان قلمداد مى کنند. به باور این عده سلطه یادشده و محکومیت جنس مؤنث اندیشه اى است که سرمایه دارى از آن حمایت مى کند و براى از میان بردن این ناهنجارى اجتماعى بایستى با انقلابى فرهنگى که تغییر شکل اقتصاد را نیز به همراه داشته باشد ریشه هاى سرمایه دارى را به عنوان خاستگاه ستم قطع نمود. 3. رادیکال فمینیست ها که در اواخر دهه 60 مطرح شدند متعهد به افشاگرى و ریشه کنى علل اصلى قانونمند ستم کشى ویژه زنان شدند. در نگاه این گروه, علت تابعیت زنان, زیست گونگى آنها نیست, بلکه علت مردان هستند. مردان به جهت کنترل ناتوانى هاى جنسى و زایشى زنان بر آنان اعمال سلطه مى کنند و زنان در برابر این سلطه هیچ راهى جز کنترل و دستکارى طبیعت خویش ندارد. 4. سوسیال فمینیست ها سلطه مردان را بخشى از اقتصاد جامعه مى دانند; شکل اقتصاد جامعه مسائلى مانند باردارى و زایمان را در پى دارد. و براى رفع سلطه مردان بایستى شکل اقتصاد را تغییر داد.10 جنبش فمینیستى در ایران در سده اخیر, بحث برابرى و همسانى حقوق زن و مرد در زمینه هاى مختلف اجتماعى, سیاسى, خانواده و... از بزرگ ترین چالشهاى پدید آمده در جامعه ایران است. گروهى برابرى و تساوى حقوق زن و مرد را برنمى تابند و عده اى سخن از برابرى حقوق مى گویند و براى زنان ایرانى همان حقوق همجنسان آنها را در غرب طلب مى کنند. به باور این جمع, مواد قانونى که در دوران مشروطه حق رأى زنان را مردود مى کند پذیرفتنى نیست و بایستى زنان مانند مردان حق رأى داشته باشند. در دوران مشروطیت و پیش از سلطنت رضا پهلوى بارها خانمها (صدیقه دولت آبادى) و (محترم اسکندرى) به جرم مخالفت با قانون و تحریک و تشویق زنان به دفاع از حقوقى برابر با مردان, بازداشت و زندان شدند. در عصر سلطنت پهلوى اول, مباحث حقوق زن شکل جدیدى به خود گرفت و رضا خان همگام و همراه با مدافعان حقوق زن و ناسازگار با دین و مراجع دینى کشف حجاب را اجبارى کرد و بزرگ ترین خدمت را به فمینیست هاى اسلامى و غیراسلامى انجام داد. هر چند در دوران سلطنت رضاشاه خانم ها (جمیله صدیقى) و (شوکت روستا) از فعالان پیک نسوان به زیاده خواهى محکوم و بازداشت شدند.11 در دوره سلطنت پهلوى دوم حرکتها و فعالیتهاى اجتماعى به منظور احقاق حقوق زنان انسجام بیشترى یافت و سازمانهاى مختلف زنان شکل گرفت; این سازمانها بیشتر با نوعى سازش و مدارا با حکومت در راستاى حق رأى زنان فعالیت مى کردند. از جمله این سازمانها شوراى زنان خواسته هاى خود را به شرح زیر به اطلاع شاه رساندند: ممنوعیت چند همسرى و ازدواج موقت, اصلاح قوانین مربوط به وضعیت کودکان و طلاق, از میان بردن تمام محدودیتها و نابرابرى ها بین زنان و مردان بر اساس قانون مدنى, اعطاى حق رأى به زنان در انتخابات مجلس شورا و سنا, اختصاص فرصتهاى یکسان به زنان براى مشاغل دولتى و... نتیجه فعالیتهاى گسترده سازمانهاى مختلف زنان در دوره یادشده تصویب یک سرى قوانین به نفع زنان و برخوردارى آنها از حق رأى, حق قضاوت و... بود.12 پیروزى انقلاب اسلامى و تغییر برخى از قوانین به جاى مانده از زمان حکومت پهلوى و تصویب مجموعه اى از احکام و قوانین شرعى مانند احکام و قوانین خانواده, ازدواج و طلاق, قوانین قصاص و دیه, محدودیتهاى شغلى براى زنان و..., فمینیست هاى اسلامى و غیراسلامى را آشفته ساخت و آنها را به رویارویى و مخالفت با این سرى قوانین واداشت. فمینیست هاى مسلمان بیشتر به سوى آیات و روایاتى رفتند که سازگار با باورهاى آنها باشد و مواضع آنها را در برابر مخالفان تقویت و تأیید کند; این گروه افزون بر این, به برداشتهاى فقهى متعارف و رایج اعتراض داشتند و آنها را نتیجه اجتهاد مردانه مى دیدند و با اشکالات متعدد به زعم خویش پایه هاى قوانین و احکام زن ستیز در جمهورى اسلامى را سست و نابود مى کردند. از جمله قوانینى که بیشترین هجمه ها به آن صورت گرفت قانون دیه و اختلاف دیه زنان با مردان است. هر چند در طول تاریخ فقه اشکالاتى به مسأله دیه زنان شده است, اما در هیچ برهه اى به اندازه عصر حاضر به دیه زنان اشکال و ایراد نشده است. بر این اساس در نوشتار پیش رو که با هدف نقد و بررسى اشکالات وارده بر دیه زنان سامان یافته است, نخست, اصل مسأله دیه زنان را در آیات قرآن و روایات به بررسى مى نشینیم و پس از آن به طرح اشکالاتى که فمینیست هاى مسلمان و یا به عبارتى طرفداران برابرى حقوق زن و مرد بر دیه زنان دارند مى پردازیم و در پایان از اشکالات پاسخ مى گوییم. دیه در آیات قرآن در دو آیه از آیات قرآن دیه آمده است: 1. (و ما کان لمؤمن أن یقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلّمة إلى أهله إلاّ أن یصّدّقوا فان کان من قوم عدوّ لکم و هو مؤمن فتحریر رقبة مؤمنة و إن کان من قوم بینکم و بینهم میثاق فدیة مسلّمة إلى أهله و تحریر رقبة مؤمنة فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین توبة من الله و کان الله علیماً حکیماً) نساء/92 هیچ فرد با ایمانى مجاز نیست که مؤمنى را به قتل برساند, مگر این که این کار از روى خطا و اشتباه از او سرزند; و (در عین حال) کسى که مؤمنى را از روى خطا به قتل رساند باید یک برده مؤمن را آزاد کند و خونبهایى به کسان او بپردازد; مگر اینکه آنها خونبها را ببخشند. و اگر مقتول, از گروهى باشد که دشمنان شما هستند (و کافرند) ولى مقتول با ایمان بود, (تنها) باید یک برده مؤمن را آزاد کند (و پرداختن خونبها لازم نیست). و اگر جمعیتى باشد که میان شما و آنها پیمانى برقرار است, باید خونبهاى او را به کسان او بپردازد, و یک مؤمن برده (نیز) آزاد کند. و آن کسى که دسترسى(به آزاد کردن برده) ندارد, دو ماه پى در پى روزه بگیرد. این یک (یک نوع تخفیف) توبه الهى است و خداوند دانا و حکیم است. این آیه شریفه به قاعده اشتراک زنان با مردان در احکام به صراحت دلالت بر وجوب دیه در قتل غیرعمد زنان دارد. 2. (یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الأنثى بالأنثى فمن عفى له من أخیه شىء فاتباع بالمعروف و أداء الیه باحسان ذلک تخفیف من ربّکم و رحمة فمن اعتدى بعد ذلک فله عذاب ألیم) بقره/178 اى افرادى که ایمان آورده اید! حکم قصاص درمورد کشتگان, بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد, و برده در برابر برده, و زن در برابر زن, پس اگر کسى از سوى برادر دینى خود چیزى به او بخشیده شود, (و حکم قصاص او تبدیل به خونبها گردد) باید از راه پسندیده پیروى کند. (و صاحب خون, حال پرداخت کننده دیه را در نظر بگیرد) و او [= قاتل] نیز به نیکى دیه را (به ولى مقتول) بپردازد (و در آن مسامحه نکند) این, تخفیف و رحمتى است از ناحیه پروردگار شما! و کسى که پس از آن تجاوز کند, عذاب دردناکى خواهد داشت. این آیه شریفه که درباره احکام قتل عمد است به حکم اشتراک احکام میان زنان و مردان, دلالت بر دیه در قتل زنان دارد. بسیارى از مفسران اهل سنت دیه را به عنوان یک گزینه در قتل عمد از این آیه استفاده کرده اند. چه اینکه (فمن عفى له من أخیه شىء فاتباع بالمعروف و أداء الیه باحسان) دلالت بر وجود یک (عافى) و یک (معفوّ عنه) دارد و چون در مورد بحث قاتل داریم و ولیّ دم, بنابراین, یکى عفو کننده است و دیگرى عفو شده, و از آن رو که عفو اسقاط حق است و در قتل عمدى ولى دم صاحب حق است, نتیجه مى گیریم ولیّ دم عفو کننده است و قاتل عفو شده, و بر اساس آیه (فاتباع بالمعروف) بایستى قاتل به ولى مقتول چیزى بپردازد و چون در قتل, چیزى جز دیه بر قاتل واجب نیست, نتیجه مى گیریم آنچه بر قاتل واجب است دیه است.13 در بسیارى از تفاسیر شیعه مانند تفسیر (روض الجنان و روح الجنان) 14, (مجمع البیان)15, (منهج الصادقین)16, (التبیان)17, و (المیزان)18 نیز دیه به عنوان یکى از دو گزینه در قتل عمد معرفى شده و مستند مفسران همین آیه شریفه است. در فقه شیعه و اهل سنت نیز آیه شریفه در شمار ادله وجوب دیه آمده است; مانند (زبدة البیان) اثر محقق اردبیلى19, و برخى از کتب دیگر20, و مانند (الأمّ) اثر شافعى21, (المجموع) اثر محیى الدین نووى و... 22 نتیجه آن که دو آیه شریفه به اتفاق همه مفسران و فقها وجوب دیه در قتل عمد و قتل خطایى مردان را مى رساند و به قاعده اشتراک زنان و مردان در احکام, دو آیه یادشده وجوب دیه در قتل خطایى زنان و قتل عمد زنان را اثبات مى نماید. چنان که فقها و مفسران نیز بر اساس همین قاعده بر وجوب دیه در قتل زنان و مردان حکم مى کنند. دیه زن در روایات در منابع روایى شیعه روایات بسیارى که در حد تواتر و یا دست کم استفاضه است دیه زنان را در قتل نفس, نصف دیه مردان مى داند: 1. و عن على بن ابراهیم, عن محمد بن عیسى, عن یونس بن عبدالله بن مسکان, عن ابى عبدالله(ع) قال: (اذا قتلت المرأة رجلاً قتلت به, و اذا قتل الرجل المرأة, فان أرادوا القود أدّوا فضل دیة الرجل على دیة المرأة و أقادوه بها, و إن لم یفعلوا قبلوا الدیة, دیة المرأة کاملة, و دیة المرأة نصف دیة الرجل.)23 2. و عنه, عن ابیه, عن ابن ابى عمیر, عن حماد, عن الحلبى عن ابى عبدالله(ع) قال: (فى الرجل یقتل المرأة متعمّداً فأراد أهل المرأة أن یقتلوه, قال: ذاک لهم إذا أدّوا إلى أهله نصف الدیة, و إن قبلوا الدیة فلهم نصف دیة الرجل, و ان قتلت المرأة الرجل قتلت به لیس لهم الاّ نفسها…)24 در سند وسائل الشیعه و کافى (حماد) آمده است, اما در سند تهذیب الاحکام ذکر نشده است. 3. و عن محمد بن یحیى, عن احمد بن محمد بن على بن الحکم, عن على بن ابى حمزة, عن ابى بصیر, قال سألت اباعبدالله(ع) عن الجراحات, الى ان قال: و قال: (إن قتل رجل امرأته عمداً فأراد أهل المرأة أن یقتلوا الرجل ردّوا الى اهل الرجل نصف الدیة و قتلوه…)25 در سند وسائل الشیعة و کافى (محمد بن یحیى) به عنوان اولین راوى ذکر شده, اما درسند تهذیب الاحکام این راوى نیامده است. 4. و عنه, عن احمد, عن الحسن بن محبوب, عن ابى ولاد, عن ابى مریم, عن ابى جعفر(ع) قال: أتى رسول الله(ص) برجل قد ضرب امرأة حاملاً بعمود الفسطاط فقتلها, فخیّر رسول الله(ص) أولیاءها أن یأخذوا الدیة خمسة آلاف درهم و غرّة وصیف او وصیفة للذى فى بطنها, أو یدفعوا إلى أولیاء القاتل خمسة آلاف و یقتلوه.)26 5. و باسناده عن الحسین بن سعید, عن احمد بن عبدالله, عن ابان عن ابى مریم, قال: سألت اباجعفر(ع) عن جراحة المرأة قال: فقال: على النصف من جراحة الرجل فمادونها, قلت: فامرأة قتلت رجلاً, قال: یقتلونها, قلت فرجل قتل امرأة قال: إن شاؤوا قتلوا و أعطوا نصف الدیة.)27 6. و عنه, عن القاسم بن عروة, عن ابى العباس و غیره, عن ابى عبدالله(ع) قال: (إن قتل رجل امرأة خیّر اولیاء المرأة, ان شاؤوا ان یقتلوا الرجل و یغرموا نصف الدیة لورثته, و إن شاؤوا أن یأخذوا نصف الدیة.)28 افزون بر این روایات, روایات بسیار دیگرى در ابواب گوناگون قصاص و دیات بر نصف بودن دیه زن دلالت دارد و فقها از آن روایات در اثبات دیه زنان سود برده اند. براى نمونه مواردى از دیدگاه هاى فقیهان شیعه را مى آوریم. دیه زن در فقه شیعه در فقه شیعه, دیه زن نصف دیه مرد است. شیخ صدوق در (المقنع)29, شیخ مفید در (المقنعة)30, شریف مرتضى در (الانتصار)31, شیخ طوسى در (الخلاف) و (المبسوط)32, ابن ادریس در (السرائر)33, على بن محمد القمى در (جامع الخلاف و الوفاق)34, علامه حلى در (قواعد الأحکام), (تحریر الأحکام) و (تبصرة المتعلمین)35, فخر المحقّقین در (ایضاح الفوائد)36, محقق اردبیلى در (مجمع الفائدة)37, محمد حسن نجفى در (جواهر الکلام)38, آیة اللّه سید خوانسارى در (جامع المدارک)39 آیت الله خویى در (مبانى تکملة المنهاج)40, امام خمینى در تحریرالوسیلة41, از جمله فقهایى هستند که دیه زن را نصف دیه مرد مى دانند. از این میان براى نمونه شیخ صدوق مى نویسد: (إن قتل رجل امرأة متعمّداً فان شاء أولیاءها قتلوه و أدّوا الى اولیائه نصف الدیة و إلا اخذوا خمسة آلاف درهم.)42 شیخ مفید نیز در المقنعة مى نویسد: (و اذا قتل الرجل امرأة عمداً فاختار اولیائها الدیة, کان على القاتل إن رضى بذلک أن یؤدى إلیهم خمسین من الابل ان کان من أربابها, أو خمسمأة دینار, أو خمسة آلاف درهم جیاداً, لأنّ دیة الأنثى على النصف من دیة الذکر.)43 از میان فقهاى شیعه گروهى نصف بودن دیه زن را اجماعى مى خوانند و بعضى مدعى اجماع تمام فقهاى شیعه و اهل سنت هستند. براى نمونه شیخ طوسى, على بن محمد القمى و صاحب جواهر در شمار فقیهانى هستند که نصف بودن دیه زن را اجماعى شیعه و اهل سنت مى دانند44. صاحب جواهر مى نویسد: (و کیف کان فلاخلاف و لااشکال نصاً و فتوى فى أنّ (دیة المرأة) الحرّة المسلمة صغیرة کانت أو کبیرة, عاقلة أو مجنونة, سلیمة الأعضاء أو غیر سلیمتها, على النصف من جمیع الاجناس المذکورة فى العمد و شبهه و الخطأ, بل الاجماع بقسمیه علیه بل المحکیّ منهما مستفیض أو متواتر کالنصوص, بل هو کذلک من المسلمین کافة.)45 دیه زن در فقه اهل سنت در تمام مذاهب فقهى اهل سنت یعنى فقه شافعى, مالکى, حنبلى, حنفى نیز دیه زن نصف دیه مرد است به گونه اى که شافعى مى نویسد: (لم أعلم مخالفاً من أهل العلم قدیماً و لاحدیثاً فى أنّ دیة المرأة نصف دیة الرجل و ذلک خمسون من الابل.)46 فقهاى اهل سنت نیز مانند فقیهان شیعه, براى اثبات نصف بودن دیه زن به روایاتى از پیامبر(ص), على(ع), عمر, عثمان, ابن عمر و زید بن ثابت استدلال مى کنند. معاذبن جبل از پیامبر روایت مى کند که پیامبر فرمود: (دیة المرأة نصف دیة الرجل.) ابن ابى شیبه از عمر و بیهقى از على(ع) روایت مى کنند که گفته اند دیه زن نصف دیه مرد است. 47 در نتیجه همه فقهاى شیعه و اهل سنت غیر از اصمّ و ابن عطیه ـ از فقهاى اهل سنت ـ دیه زن را نصف دین مرد مى دانند. با این تفاوت که در نگاه فقهاى شیعه اگر مردى به عمد زنى را به قتل رساند, خانواده مقتول در صورتى مى تواند قاتل را قصاص کند که نصف دیه کامل را به خانواده قاتل بپردازد (چنان که تمامى روایات این نوشتار ناظر به همین حکم است). اما فقهاى اهل سنت مى گویند در چنین موردى خانواده مقتول مخیّر است قصاص کند یا دیه بگیرد و اگر قصاص را انتخاب کند لازم نیست به خانواده قاتل نصف دیه کامل را بپردازد. شریف مرتضى مى نویسد: (و ممّا انفردت به الامامیة: ان الرجل اذا قتل المرأة عمداً و اختار أولیاءها الدیة کان على القاتل أن یؤدّیها الیهم و هى نصف دیة الرجل, فان اختار الأولیاء القود و قتل الرجل بها کان لهم ذلک على أن یؤدّوا إلى ورثة الرجل المقتول نصف الدیة, و لایجوز لهم أن یقتلوه الا على هذا الشرط. خالف باقى الفقهاء فى ذلک و لم یوجبوا على من قتل الرجل بالمرأة شیئاً من الدیة.)48 اندیشه هاى طرفداران برابرى دیه زن و مرد نابرابرى دیه زن با مرد در نگاه حامیان برابرى حقوق زن و مرد, نشان از زن ستیزى, جنسیت گرایى, ناقص الخلقه و نیمه شهروند و نیمه انسانى بودن زن دارد. براى نمونه در مقاله (فمینیسم اسلامى) ماده, 300 و 301 قانون مجازات اسلامى ـ که دیه زن مسلمان در قتل عمد و غیرعمد و دیه اعضا را نصف مرد معرفى مى کند ـ در شمار قوانینى قرار گرفته که زن را نصف مرد جلوه مى دهد.49 در کتاب (فمینیسم و دمکراسى) نیز مى گوید بسیارى از مواد قانون قصاص, نقص در آفرینش و جنس دوم بودن زن را درپى دارد.50 بر این اساس, این گروه خواستار قراءت جدیدى از دیه زن در اسلام هستند و بر این باورند که با تفسیر متفاوتى از آیات و روایات مى توان به برابرى حقوق زن و مرد رسید و تصور زن ستیزى و فرودستى زنان در اسلام را ازمیان برد. در این راستا گروهى از سردلسوزى و به گمان خود زدودن تصور زن ستیزى از اسلام, به بحث و بررسى دیه زنان نشسته و از جهات گوناگون, نصف بودن دیه زن را نادرست خوانده و اشکالات چندى بر دیدگاه فقها وارد آورده اند. از جمله اشکالاتى که بر دیه زنان شده است ادعاى ناسازگارى میان نصف بودن دیه زن ـ که برگرفته از روایات است ـ با ظواهر آیات قرآن است. هر چند در این اشکال, نتیجه ناسازگارى میان آیات و روایت ذکر نشده است. اما به نظر مى رسد کسانى که دم از ناسازگارى روایات با آیات مى زنند در پى آن هستند که با استدلال به احادیثى که روایات ناسازگار با قرآن را بى ارزش و زخرف و باطل معرفى مى کند روایات دیه را به دلیل ناهمخوانى با آیات نامعتبر جلوه دهند و در نتیجه تساوى زن و مرد را در دیه نتیجه بگیرند. نقد و بررسى اشکال بر دیه زنان در این اشکال روایت دیه ناسازگار و مخالف با آیات قرآن معرفى شده است. اما نشان داده نشده چه آیاتى از قرآن ناسازگار با روایاتى است که دیه زن را نصف دیه مرد نشان مى دهد. بنابراین در نقد و بررسى این اشکال, نخست باید آیات مخالف را شناخت و پس از آن به قضاوت درباره سازگارى و ناسازگارى آیات با روایات نشست. در اینکه منظور از آیاتى که روایات دیه با آنها ناسازگارند کدام هستند, سه احتمال وجود دارد: ییک. مراد آیاتى هستند که زن و مرد را در ماهیت انسانى مانند هم نشان مى دهد و تفاوتى میان مرد و زن نمى گذارد. زن از جهت روحى و جسمى از همان حقیقت و گوهرى آفریده شده که مرد از آن گوهر شکل گرفته است. و ازجهت تکامل گرایى, قرب به خدا, عبودیت خدا, ثواب و عقاب, تکالیف و… نیز زن ومرد مانند یکدیگرند; از این جمله آیات زیر را مى توان یادکرد: (و الله خلقکم من تراب ثم من نطفة ثم جعلکم أزواجاً) فاطر/11 (یا ایها الناس اتقوا ربکم الذى خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساءً) نساء/1 (هوالذى خلقکم من نفس واحدة و جعل منها زوجها لیسکن الیها) اعراف/189 (و من آیاته أن خلق لکم من أنفسکم أزواجاً لتسکنوا الیها) روم/21 (فاطر السموات و الأرض جعل لکم من أنفسکم أزواجاً) شورى/11 همچنین آیه هاى احزاب/ 35, نساء/124, نحل/97, توبه/72, بقره/183, مائده/38, آل عمران/195, شورى/49, و… بنابراین احتمال, ناسازگارى تنها در صورتى رخ مى دهد که روایات دیه بر خلاف آیات دلالت بر نیمه انسانى و نیمه شهروند بودن زن داشته باشد و این دلالت آن گاه است که فلسفه تشریع دیه زن و نصف بودن آن, تفاوت ماهوى میان زنان و مردان باشد. در صورتى که فلسفه تشریع اصل دیه و به تبع آن تفاوت دیه زن و مرد, مى تواند جبران خسارات مادى و اقتصادى باشد که بر خانواده مقتول وارد مى آید, چنان که بسیارى از مفسران و فقیهان شیعه و سنى گفته اند. و از آن جهت که در اسلام, مرد مسؤول هزینه هاى زندگى است و بایستى تمام هزینه هاى خانواده را تأمین کند و زن دراین راستا هیچ وظیفه اى ندارد و کمکهاى او به بهبود وضعیت اقتصادى خانواده از باب تبرع, هبه و یا صدقه است, بنابراین طبیعى است که خسارات مادى خانواده با کشته شدن مرد خانواده, بیش از زیان اقتصادى است که خانواده از جهت کشته شدن مادر مى بینند. ثانیاً: در برخى موارد مقدار دیه نشان مى دهد که معیار تعیین مقدار دیه منابع اقتصادى است که با کشته شدن فرد از میان مى رود. براى نمونه مقدار دیه عبد در ارتباط با بازده اقتصادى و قیمتى است که عبد به هنر و حرفه خود دارد. به همین جهت است که فقها, دیه مشخصى براى عبد قرار نداده اند و دیه او را تا حدّ دیه حرّ در نوسان مى دانند. دیه عبدى که درآمد و سودآورى بیشترى براى مولا دارد بیش از دیه عبدى است که از درآمد کمترى برخوردار است. افزون بر این اگر هم ظاهر روایات دیه زن, دلالت بر نیمه انسانى و جنس دوم بودن زن داشته باشد, بایستى به قرینه آیات از این ظاهر رفع ید کرد و روایات را به گونه اى فهمید که ناسازگارى رخ ندهد. دو. احتمال دیگر آن است که مراد از آیات ناسازگار با روایات دیه زن, آیات دیه است که در تشریع قانون دیه قیدى نیاورده است: 1. (و ماکان لمؤمن أن یقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلّمة الى أهله) نساء/92 2. (یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الأنثى بالأنثى فمن عفى له من أخیه شىء فاتباع بالمعروف و أداء الیه باحسان) بقره/178 این احتمال نیزمانند احتمال نخست نادرست است, زیرا از این دو آیه که اولى درمورد دیه در قتل خطایى است و دیگرى در مورد دیه در قتل عمد, هیچ یک با روایات دیه زن ناسازگار نیست; چه اینکه اولاً: هر دو آیه تنها دلالت بر وجوب دیه در قتل عمد و خطا دارد و درمورد مقدار دیه زن و مرد, عبد و حرّ, مسلمان و ذمى و… ساکت است بنابراین هیچ گونه ناسازگارى با روایات نصف بودن دیه زن که بیانگر مقدار دیه زن است ندارد. چنان که این آیات با روایاتى که مقدار دیه عبد و اهل کتاب و… را بیان مى کند ناسازگارى ندارد. دیگر اینکه به فرض آن که از اطلاق این آیات, تساوى دیه زن و مرد را استفاده کنیم بازهم میان آیات و روایات ناسازگارى اصطلاحى رخ نمى دهد; زیرا ناسازگارى اصطلاحى که روایات مخالف با آیات را زخرف و باطل سازد در جایى است که نسبت میان آیات با روایت یا روایات, نسبت ناسازگارى کلى یعنى تباین یا عموم من وجه باشد وجمع عرفى میان دو دلیل متعارض امکان پذیر نباشد, نه نسبت تخصیص و یا تقیید; در صورتى که در مورد بحث, نسبت آیات دیه با روایاتى که دیه زن را نصف دیه مرد مى خواند, رابطه مطلق و مقید است, آیات, مطلق است, و روایات, این آیات را مقید مى کند. سه. احتمال دیگر آن است که مراد از آیات ناسازگار, آیات قصاص باشد: (یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى) بقره/178 (و کتبنا علیهم فیها أنّ النفس بالنفس) مائده/45 (و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً) اسراء/33 (و جزاء سیئة سیئة مثلها) شورى/40 (فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل مااعتدى علیکم) بقره/194 این آیات, دلالت بر جواز قصاص مرد در برابر زن دارد و روایات دیه زن, قصاص مرد را بسته به پرداخت نصف دیه از سوى خانواده مقتول به خانواده قاتل کرده است. بنابراین میان این آیات با روایات ناسازگارى است و روایات با این ناسازگارى از اعتبار مى افتد. این احتمال نیز مانند دو احتمال پیشین نادرست است, چه اینکه ناسازگارى روایات دیه با آیات قصاص نیز به گونه تباین یا عموم من وجه نیست, بلکه میان آن دو نسبت مطلق و مقید است و روایات آیات را مقیّد مى کند, بدین معنى که قید توضیحى آیات قصاص به شمار مى آید; یعنى قصاص مرد به زن در جایى جایز است که نصف دیه به خانواده قاتل پرداخت شود. اشکالى دیگر یکى دیگر از اشکالاتى که بر مقدار دیه زنان شده است, امضایى دانستن دیه و جواز چون و چرا در احکام امضایى است. بر اساس این اشکال, چهار گزاره را مى توان نتیجه گرفت: 1. دیه حکم امضایى است. 2. چون و چرا در احکام امضایى روا مى باشد. 3. مقدار دیه در قرآن و سنت متواتره نیامده است. 4. نصف بودن دیه زنان مبدأ بشرى دارد و خلفا حکم به تنصیف کرده اند. بنا بر آنچه گذشت, قانونگذار در مساوى دانستن دیه زنان با مردان مانع شرعى ندارد و مى تواند به خواسته مردم در تغییر مقدار دیه توجه کند و دیه زنان را با مردان برابر معرفى کند, عباراتى در این زمینه مى آوریم: (دیه حکم تأسیسى اسلام نیست, بلکه سنت اقتصادى اجتماعى امضا شده است.)51 (دیه چون امضایى است نسبت آن به خدا اولاً مجازى و ثانیاً ظاهرى است.)52 (تغییر سنتها و و چون و چرا در احکام امضایى دین اسلام با توجه به اصول اساسى دین مجاز است.)53 (به این ترتیب نابرابرى زن و مرد در قصاص(و اینکه مرد قاتل در صورتى در برابر زن مقتول قصاص مى شود که خانواده زن نصف دیه کامل را به مرد بپردازد) حکم تأسیسى و تعبدى محض اسلام نیست و قانونگذار ما براى تصویب برابرى با مانع شرعى (تأسیسى بودن و تعبدى محض خواندن) مواجه نیست.)54 (حدود ـ به معناى فقهى خاص آن ـ حقیقتى حکم الله است, زیرا در قرآن و سنت متواتر به خدا منتسب شده است, اما مقدار دیه زن و مرد چنین نیست.)55 (دیه زنان به این صورت حکم مسلم اسلام نیست; این حکم مبدأ بشرى دارد و خلفاى اسلامى آن را صادرکرده اند, اگر دیه را جبران خسارت محسوب کنیم مى توانیم بگوییم خلفاى اسلامى خسارتهاى زنان را با توجه به اوضاع زمان و مکان کمتر برآورد مى کرده اند, و این برآورد بى ارتباط با سایر قوانین مدنى و جزایى آن دوره نبوده است, ولى امروزه با گذشت زمان و ضرورت تغییر در قوانین, خود به خود برابرى حاصل شده است. زنى که درخارج خانه شاغل است و هزینه خانواده بر دوش اوست همان زن نفقه گیر خانه دار گذشته نیست. زن امروز چون خودش به خواستگارى مى رود یا با توافق ازدواج مى کند ـ نه مثل گذشته که ازدواج با رضایت یک طرف انجام مى شد ـ مهریه نقدى ندارد یا خیلى کمتر مهریه مى گیرد. بنابراین تعادل حقوقى بر هم خورده است. تعادل مادى و امکانات مالى زوجه به هم مى خورد. دراین صورت دیه زن با مرد برابر مى شود, زیرا زنان مثل مردان کار مى کنند و مثل آنها مسؤولیت هاى زندگى خانوادگى را به دوش دارند و نان آور خانواده اند.) (پس برابرى زن و مرد در قصاص, نظریه خلاف شرعى نیست, قانونگذار ایرانى براى تصویب برابرى, حکم را پیش رو ندارد و این مسئله مانع او نیست.)56 (قانونگذار ما براى تصویب برابرى, با مانع شرعى (تأسیسى بودن و لذا تعبدى محض خواندن) مواجه نیست).57 نقد و بررسى اشکال چنان که گفته شد اشکال از چند ادعا شکل گرفته است, بنابراین شایسته است در نقد و بررسى اشکال, هر ادعا به صورت جداگانه به بحث گذاشته شود. هر چند قسمتهایى از اشکال بر قسمتهایى دیگر بنیان گذاشته شده و با تخریب برخى قسمتها برخى دیگر از اعتبار مى افتد. نقد ادعاى نخست در جاى جاى اشکال, نویسنده محترم از حکم تأسیسى و حکم امضایى نام مى برد و دیه را از احکام امضایى مى داند; در صورتى که چند نکته مطرح است: ییک. وجوب دیه در آیات و روایات, ظهور در تأسیسى بودن دارد و امضایى بودن آن نیاز به دلیل دارد. دو. تقسیم احکام به تأسیسى و امضایى درباره احکام است و دیه حکم نیست تا بتوانیم آن را از احکام امضایى بخوانیم; چنان که نماز و روزه و… حکم نیستند, بلکه متعلق حکم مى باشند. حکم, وجوب پرداخت دیه, وجوب نماز و وجوب صوم است. سه. وقتى مى توان دیه را در شمار احکام امضایى آورد که پیش از آیات و روایات, دیه به عنوان یک سنت فراگیر و همگانى یا دست کم سنت غالب مطرح باشد,58 در صورتى که پیش از اسلام زندگى قبیله اى بود و در زندگى قبیله اى هر فرد قبیله و طائفه جزئى از کل قبیله به شمار مى آمد و پرداخت کننده دیه و دریافت کننده آن قبیله بود, بنابراین دیه در جنایاتى که میان افراد یک قبیله رخ مى داد مطرح نبود, چنان که خانواده شخصى که بر او جنایت رفته بود در جنایات درون قبیله اى حق انتقام از جانى را نداشتند و به طرد جانى از میان قبیله راضى بودند. در میان افراد و قبیله نیز اصل بر انتقام بود و هر گزینه دیگرى نشان از ضعف قبیله جنایت دیده داشت به گونه اى که دریافت دیه مذمت مى شد, هر چند در مواردى از قبیله جانى دیه دریافت مى شد. چهار. بر فرض آن که دیه حکم باشد و به عنوان یک سنت فراگیر و غالب باشد باز هم نمى توان دیه را از احکام امضایى به شمار آورد, زیرا احکامى که در شرایع پیش از اسلام آمده است از احکام انشائى خوانده مى شود نه احکام امضایى;59 و دیه از مواردى است که در شریعت موسى(ع) و عیسى(ع) آمده است.60 پنج. اگر دیه را از احکام امضایى به شمار آوریم و ادعا کنیم شارع مقدس همان دیه اى را که پیش از اسلام رواج داشته امضا کرده است دراین صورت ناگزیریم فلسفه دیه در اسلام را همان فلسفه دیه در عصر جاهلیت بدانیم, در صورتى که اشکال کننده فلسفه دیه را جبران خسارتهاى اقتصادى مى داند و اشکال خود را بر اساس همین فلسفه سامان داده است, نه فلسفه دیه در عصر جاهلیت که دیه در برابر شخصیت, مقام, نژاد, جنسیت و… شخص جنایت دیده بود. براى نمونه دیه افراد قبیله بنى النضیر برابر دیه دیگر قبایل بود, و دیه افراد قبیله بنى الاسد بن رزن دو برابر دیه قبیله بنى الدیل تعیین مى شد.61 دیه کشته هاى قبیله بنى نضیر دو برابر کشته هاى بنى قریظه معین شده بود,62 چنان که برخى از اسناد و مدارک تاریخى نشان مى دهد دیه پیامبر ده برابر و یا سه برابر دیه سایرین بود,63 دیه رئیس یک قبیله برابر و یا کمتر و گاه چند برابر افراد عادى قبایل دیگر بود و دیه زنان برخى از قبیله ها از دیه مردان دیگر قبیله ها بیشتر بود…. نقد ادعاى دوم بر این ادعا که در احکام امضایى چند و چون روا خواهد بود نیز نقدهایى وارد است; از جمله: یک. چند و چون در احکام امضایى مانند احکام تأسیسى نادرست است و نمى توان به بهانه امضایى بودن حکم خواستار تغییر حکم شد, به ویژه که دیه و مقدار دیه در آیات و سنت متواتر ثابت است و به باور اشکال کننده احکامى که در سنت متواتر آمده است حکم الله است و غیرقابل چند و چون. دو. نویسنده به باور خود امضایى بودن دیه را اثبات کرده است و اگر چند و چون در احکام امضایى صحیح باشد مى توان در دیه به عنوان یک حکم امضایى چند و چون کرد, اما آنچه نویسنده در پى آن است برابر ساختن دیه زنان با مردان و چند و چون در مقدار دیه زنان است, نه چند و چون در خود دیه و انتخاب گزینه دیگرى جز دیه. و اگر نویسنده مقدار دیه را امضایى مى داند هیچ مدرک و سند تاریخى بر تأیید نظریه نویسنده و این که مقدار دیه زنان در پیش از اسلام پنجاه شتر بوده وجود ندارد; چنان که در نوشته هاى نویسنده نیز شاهد و قرینه اى که مقدار دین زن را پیش از اسلام پنجاه شتر بداند وجود ندارد. بنابراین بر فرض آن که دیه را امضایى بدانیم64 و مقدار دیه مردان را نیز امضایى بدانیم,65 اما مقدار دیه زنان را نمى توان امضایى دانست, زیرا هیچ سند تاریخى نشان نمى دهد که دیه زنان پیش از اسلام پنجاه شتر بوده است و یا دیه زنان نصف یا یک سوم یا یک چهارم و یا… دیه مردان بوده است, بلکه در مواردى دیه زن یک قبیله چند برابر دیه مرد قبیله دیگر بوده است. سه. اگر چند و چون در احکام امضایى روا باشد و مقدار دیه زنان نیز امضایى باشد باز هم نمى توان گزینه دیگرى غیر از دیه و غیر از پنجاه شتر در دیه زنان را به عنوان حکم شرعى بیان داشت, زیرا انتخاب هر گزینه و حکم جدیدى نیاز به دلیل امضا دارد و دلیل امضا محدود است به کتاب, سنت, عقل و اجماع. کتاب, سنت واجماع نمى تواند امضاء برابرى دیه زنان با مردان باشد, چه اینکه دلالت بر نابرابرى دیه زنان با مردان دارد. عقل نیز با توجه به این که نفقه بر ذمه مرد است و مرد بایستى تمام هزینه هاى خانواده خود را تأمین کند و زن هیچ مسؤولیتى از نظر شارع در تأمین هزینه هاى خانواده ندارد و از آن سو زنان مهریه دارند و مهریه دَیْن مرد به زن است, حکم به برابرى دیه زنان با مردان نمى کند, به ویژه با این فرض که فلسفه تشریع دیه تأمین و جبران خسارتهاى اقتصادى خانواده جنایت دیده باشد. بنابراین اگر بخواهیم برابرى دیه زن و مرد را حکم عقل بدانیم و به قاعده (کلّما حکم به العقل حکم به الشرع) به حکم برابرى دیه زن و مرد صورت شرعى بدهیم, بایستى نخست وجوب نفقه و مهریه را از ذمه مرد برداریم. چهار. اگر تغییرات و اصطلاحات شارع در سنتها و مستقلات عقلیه پیش از اسلام تأثیرگذار نباشد, ناگزیریم بسیارى از احکام حتى عبادیات را امضایى بدانیم و به جواز چون و چرا در آنها حکم کنیم, در صورتى که به نظر نمى رسد اشکال کننده این پیامدها را بپذیرد و در پى آن باشد. نقد ادعاى سوم بر ادعاى سوم نیز دو اشکال وارد است: ییک. به باور برخى از مفسران و فقها مقدار دیه در آیات قرآن آمده است به ویژه با فرض امضایى بودن دیه و مقدار دیه مردان. افزون بر این روایاتى که بیانگر مقدار دیه در قتل عمد و شبه عمد و خطا و جراحات و… هستند به اندازه اى فراوان هستند که مى توان آنها را متواتر نامید, به گونه اى که بررسى سند تک تک این روایات ضرورى به نظر نمى رسد. دو. چند و چون بسیارى از احکام شرعى در آیات قرآن نیامده است و روایاتى که نشان دهنده کیفیت و کمیت این احکام است در حد تواتر نیست. آیا نیامدن این گونه احکام در قرآن و سنت متواتره, مجوز چند و چون در آن احکام است؟! براى نمونه برخى از اعمال حج در سنت متواتره نیامده است; آیا نیامدن این احکام, چند و چون در شکل حج و احکام آن را مجاز مى کند؟! نقد ادعاى چهارم در نقد ادعاى چهارم نیز مواردى را مى توان ذکر کرد: ییک. مقدار دیه زنان مبدأ بشرى ندارد و حکم خلفا نیست, بلکه مدلول روایات بسیار زیادى است که از امامان معصوم(ع) رسیده است, چنان که در همین نوشتار برخى از آن روایات را آوردیم. دو. به فرض آن که مقدار دیه زنان بر اساس داورى وحکم خلفا باشد در این صورت, نویسنده محترم ناگزیر از امضایى خواندن دیه, مجازدانستن چون و چرا در احکام امضایى و… نبود, زیرا آنچه خلفا بیان داشته اند از نظر شرعى اصلاً حکم نیست و مانع شرعى براى قانونگذار به شمار نمى آید تا بخواهیم با امضایى خواندن دیه منع شرعى را از میان برداریم. سه. مقایسه زن امروز با زن دیروز در اشکال نویسنده نشان مى دهد که نویسنده مى خواهد بگوید زنى را که در گذشته پنجاه شتر دیه او بوده, زن امروزى نیست, بنابراین دیه زن امروزى پنجاه شتر نمى باشد. اگر مقصود نویسنده چنین چیزى است, نیازى به این همه مقدمه چینى نبود; او مى توانست از ابتدا ادعا کند مقدار دیه زن نصف مرد است, اما براى زن دیروز نه زن امروز که قابل مقایسه با زن دیروز نیست. چهار. تمام زنان امروز, شاغل نیستند و بسیارى از زنان مسلمان, خانه دارند. افزون بر این, بر فرض آن که تمام زنان شاغل باشند و یا مهریه نگیرند, اما این حکم شرعى را عوض نمى کند; در شرع اسلام نفقه زن و خانواده اش بر عهده مرد است و مهریه نیز دَیْن است بر ذمه مرد, و او مى تواند هر زمان خواست درخواست مهریه کند و با حمایت قانون مهریه اش را دریافت دارد. پی نوشت ها: 1. باطنى, محمدرضا, فرهنگ معاصر, واژه فمینیسم. 2. دیوید سن, نیکلاس, نقایص نظریه فمینیسم به نقل ازنگاهى به فمینیسم,57. 3. هاشمى رکاوندى, مجتبى, مقدمه اى بر روان شناسى زن با نگرش علمى و اسلامى, قم, انتشارات شفق,29. 4. هاید, ژان, روان شناسى زنان, ترجمه بهزاد رحمتى, تهران, نشر لادن, 15. 5. ویلفورد, ریک, فمینیسم, بولتن فمینیسم, ترجمه م. قائد,30. 6. موسوى, معصومه, تاریخچه مختصر نظریه هاى فمینیستى, بولتن فمینیسم,12. 7. همان,11. 8. هاشمى رکاوندى, مجتبى, مقدمه اى بر روان شناسى زن با نگرش علمى و اسلامى,32. 9. ویلفورد, ریک, فمینیسم, بولتن فمینیسم, ترجمه م. قائد,31. 10. جک, آلیون, چهار تلقى از فمینیسم, بولتن فمینیسم, ترجمه س. امیرى,21. 11. پایدار, پروین, زنان و عصر ملى گرایى درایران, جنس دوم, ترجمه فرخ قره داغى, 5/111. 12. همان, 5/118; کار, مهرانگیز, حقوق سیاسى زنان ایران,13 ـ 14. 13. فخررازى, التفسیر الکبیر, 5/56. 14. خزاعى نیشابورى, حسین, روض الجنان و روح الجنان, مشهد, بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى, 2/329. 15. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان,بیروت, داراحیاء التراث, 1/264. 16. کاشانى, ملافتح الله, منهج الصادقین, تهران, اسلامیه, 1/401. 17. شیخ طوسى, التبیان, قم, دفترتبلیغات اسلامى, 2/100. 18. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, تهران, دارالکتب الاسلامیه, 1/441. 19. محقق اردبیلى, زبدة البیان, 668. 20. از جمله: روحانى, محمدصادق, فقه الصادق, 26/10. 21. شافعى, الأمّ, 6ـ9ـ10و7/337. 22. نووى, محیى الدین, المجموع. 23. حرّ عاملى, وسـائل الشیعة, 29/81, روایت 35201; کلینى, محمـدبن یعقوب, الکـافى, 7/298, روایت 1; شیخ طوسى, تهذیب الاحکام, 10/180, روایت 2. 24. حرّ عاملى, وسائل الشیعة, 29/81, حدیث 35202; طوسى, تهذیب الاحکام 10/180, حدیث 1. 25. کلینى, الکافى, 7/298, حدیث 3 ; شیخ طوسى, تهذیب الاحکام, 10/180, حدیث 3; حرّ عاملى, وسائل الشیعة, 29/81, حدیث 35203. 26. حرّ عاملى, وسائل الشیعه, 29/81, حدیث 35204; کلینى, الکافى, 7/300, روایت 9; طوسى, تهذیب الاحکام, 10/181, روایت 5. 27. شیخ طوسى, تهذیب الاحکام 10/180, حدیث 7;حرّ عاملى, وسائل الشیعة, 29/82 حدیث 35207. 28. همان ,10/180, حدیث 8; همان, 29/82, حدیث 35208. 29. شیخ صدوق, المقنع,515. 30. شیخ مفید, المقنعه,731. 31. شریف مرتضى, الانتصار. 32. شیخ طوسى, الخلاف, 5/245; المبسوط, 7/148. 33. ابن ادریس, السرائر, 3/305 و 389. 34. قمى, على بن محمد, جامع الخلاف و الوفاق, 564. 35. حلى, حسن بن مطهر, قواعد الاحکام, 3/322 و 668 و تحریر الاحکام 2/277 و تبصرة المتعلمین,256. 36. فخر المحققین, ایضاح الفوائد, 4/682. 37. محقق اردبیلى, احمد, مجمع الفائدة, 3/452. 38. نجفى, محمد حسن, جواهر الکلام, 42/32 ـ 33. 39. خوانسارى, احمد, جامع المدارک, 7/198. 40. خویى, ابوالقاسم, مبانى تکلمة المنهاج, 2/34. 41. خمینى, روح الله, تحریرالوسیلة, مبحث دیات. 42. شیخ صدوق, المقنع, 515. 43. شیخ مفید, المقنعة,739. 44. شیخ طوسى, المبسوط, 7/148. 45. نجفى, محمدحسن, جواهر الکلام, 42/32 ـ 33. 46. شافعى, الأمّ, 4/114; نووى, محیى الدین, 19/54. 47. نووى, محیى الدین, 19/52. 48. شریف مرتضى, الانتصار,539 ـ 545. 49. عبادى, شیرین, جنس دوم, نگرش سنت و مدرنیته به برابرى زن و مرد, 2/32. 50. توحیدى, نیره, فمینیسم و دموکراسى,6. 51. خون بهاى زنان; چرا نابرابر, مجله زنان, شماره 35, صفحه36. 52. زن مقتول از مرد قاتل هم کمتر است, همان, شماره 39, صفحه23. 53. خون بهاى زنان; چرا نابرابر, همان,شماره 37, صفحه36. 54. زن مقتول از مرد قاتل هم کمتر است, همان, شماره 39, صفحه24. 55. همان, شماره 39, صفحه24. 56. همان, شماره 39, صفحه23. 57. همان, شماره 39, صفحه24. 58. مظفر, محمدرضـا, اصول فقه, 1/227; کـاظمى خراسـانى, محمد على, فوائد الاصول, 4/386. 59. خمینى, مصطفى, خیارات, 2/66. 60. عوض ادریس, دیه, 79ـ80. 61. انصارى, ابن هشام, سیرة النبى, 4/851. 62. همان, 2/406. 63. طبرسى, اعلام الورى بأعلام الهدى, 1/146. 64. ابن کثیر, السیرة النبویة, 1/175; طبرسى, إعلام الورى بأعلام الهدى, 1/146; طبرى, محمدبن جریر, تاریخ طبرى, 2/4. 65. حلى, على, العدد القویة,137; ابن کثیر, البدایة و النهایة, 2/161. ........................................................................................ منبع: فصلنامه پژوهش‌های قرآنی،‌ شماره 26

خبر گزاری فارس