فرد و دولت در فرهنگ سیاسى اسلام ( قسمت دوم - قسمت پایانی ) | دانشنامه پژوهه پژوهشکده باقرالعلوم

نویسنده: داوود فیرحى

عناصر نظارتى در فرهنگ سیاسى اسلام، مختصات ویژه‌اى دارد. در تمایز با «فردگرایى فلسفى‌» دوران مدرنیته در غرب، که با تاکید به تفرد انسانها، جوهره شخص را از طریق تفاوتها و تمایزات او تعریف مى‌کند،فرد مسلمان هیچ حقوقى مستقل از شریعت ندارد.

عناصر نظارتى در اسلام

عناصر نظارتى در فرهنگ سیاسى اسلام، مختصات ویژه‌اى دارد. در تمایز با «فردگرایى فلسفى‌» دوران مدرنیته در غرب، که با تاکید به تفرد انسانها، جوهره شخص را از طریق تفاوتها و تمایزات او تعریف مى‌کند، (75) فرد مسلمان هیچ حقوقى مستقل از شریعت ندارد. بدین سان، در جامعه اسلامى، هرگز «حق و ناحق بودن‌» (76) وجود ندارد و فرد و دولت صرفا ملزم به اطاعت از احکام و قوانین خداوند هستند که:
«ذلکم حکم الله یحکم بینکم و الله علیم حکیم‌»(ممتحنه، آیه‌10).
در اندیشه سیاسى اسلام، فرد مسلمان نمى‌تواند هیچگونه حقوقى فراتر از قوانین شرعى، در مقابل دولت داشته باشد. فرد و دولت فقط این حق را دارند که از طرفین انتظار داشته باشند تا ملتزم به چارچوب شریعت‌باشند. این الزام و التزام متقابل، به منظور حفظ وحدت، عصمت و کلیت جامعه اسلامى، یک اصل و ضرورت تلقى شده است. (77)
دولت از یک طرف، این حق را دارد که پیشروى مردم را در هر زمینه‌اى، غیر از گناه، انتظار داشته باشد. از طرف دیگر، مردم نیز حق دارند که دولت در تمام تصمیمات و رفتارهایش منصف و درستکار بوده و ملتزم به قواعد و احکام شریعت‌باشد. این حقوق که بتفصیل در کتابهاى فقهى و اخلاقى شیعه و سنى شرح داده شد، (78) موجبات ظهور سه عنصر نظارتى در فرهنگ سیاسى اسلام را فراهم کرد. اما چنانکه در سطور آینده خواهد آمد، کژتابیهاى معرفت‌شناختى موجود در دانش سیاسى دوره میانه که ملهم از سنن ایرانى بود باعث گردید که این عناصر نظارتى هرگز نتواند در قالب هیچگونه نهاد اجتماعى خارج از نهاد حکومت، سازمان یافته و به عنوان یک نهاد هم عرض، قادر به نظارت و کنترل مؤثر بر دولت‌باشد. این وضعیت‌سبب شده است که على‌رغم انقلابهاى متعدد در تاریخ دولتهاى اسلامى، نهاد حکومت هر موقع و به دست هرکس یا کسانى که تاسیس گردید، به محض استقرار خود، به غول عظیمى بدل شود که هرگز از جانب ایجادکنندگان آن قابل کنترل نبوده و صرفا از قوانین خاص خود [تاکید و تکیه هرچه بیشتر بر ابزار سلطه و خشونت] اطاعت کند. (79) در اینجا عناصر نظارتى اسلام را، باختصار، بررسى مى‌کنیم و تفصیل آن را، بنا به اهمیت موضوع، به جاى دیگرى وامى‌گذاریم.

1. امر به معروف و نهى از منکر

در تئورى سیاسى اسلام، همه مسلمانان که به حد تکلیف رسیده‌اند، وظیفه امر به معروف و نهى از منکر دارند. در یک سطح گسترده‌تر، خوارج و زیدیه، الزام به انجام این وظیفه را در هر شرایط و فرصتى مورد تاکید قرار مى‌دهند (80) و از طرف دیگر، مرجئه اصولا چنین الزامى را انکار مى‌کنند. (81) اهل سنت، تقریبا وضعیتى بین‌بین دارند. ابویوسف در فقه الکبیر با اشاره به اهمیت امر به معروف و نهى از منکر در جلوگیرى از طاعت‌حاکمان غیرمشروع از یک طرف، و نیز نتیجه عملى تهدید نظم عمومى در صورت پافشارى به این وظیفه از طرف دیگر، بر چنین موضع «وسطى‌» تاکید مى‌کند. (82)
امام خمینى قدس سره در کتاب تحریرالوسیله، (83) امر به معروف و نهى از منکر را اشرف فرایض، که دیگر واجبات قائم به آن هستند، تعریف مى‌کند. حضرت امام رحمة‌الله علیه با اشاره به دو آیه:
«و لتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون‌»(آل عمران،104)
و
«کنتم خیر امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تؤمنون بالله‌»(آل عمران،110)
ضمن تاکید بر اینکه این دو واجب از ضروریات دین هستند، منکر وجوب آن را در صورت التفات به لوازم انکار، کافر مى‌داند. (84) امام خمینى قدس‌سره سپس با اشاره به روایاتى از دیگر ائمه معصوم شیعه علیهم السلام روایت ذیل را از امام على علیه السلام نقل مى‌کند:
اما بعد، فانه انما هلک من کان من قبلکم حیثما عملوا من المعاصى ولم‌ینهم الربانیون والاحبار عن ذلک نزلت‌بهم العقوبات، فامروا بالمعروف وانهوا عن المنکر، واعلموا ان الامر بالمعروف والنهى عن المنکر لن یقربا اجلا، ولن یقطعا رزقا. (85)
در اینجا، به دلیل محدودیت مقاله، اشاره تفصیلى به دیدگاههاى امام قدس سره ممکن نیست، اما کوشش مى‌کنیم بخشهایى از آن را که از دیدگاه مقاله حاضر اهمیت دارد، ذکر کنیم. حضرت امام رحمه‌الله پس از اشاره به «وجوب کفایى‌» وظیفه امر به معروف و نهى از منکر، تاکید مى‌کند که این نوع امر و نهى، امر و نهى مولوى است. هرچند که شان امر و نهى‌کنندگان، پایینتر از مخاطبان آنها باشد. (86)

شرایط وجوب امر به معروف و نهى از منکر
امام خمینى رحمه‌الله پس از اشاره اجمالى به اقسام وجوب و نیز کیفیت وجوب امر به معروف و نهى از منکر، به منظور جلوگیرى از بى‌نظمى اجتماعى، با توجه به چهار شرط مهم، به تحدید حدود این دو واجب شرعى مى‌پردازد. این شروط عبارتند از:
1. علم; علم به معروف و منکر و مصادیق آنها، نخستین شرط وجوب است. بنابراین، چنین وظیفه‌اى به هیچ وجه، براى شخص جاهل واجب نیست. (87) براى پرهیز از عواقب امر به معروف و نهى از منکر از جانب شخص جاهل که خود در امر و نهى خویش مرتکب منکر مى‌شود، تعلم شرایط امر به معروف و نهى از منکر واجب است. (88)
2. احتمال تاثیر; امر به معروف و نهى از منکر، در صورت علم و اطمینان به عدم تاثیر آنها، واجب نیست. به عبارت دیگر، وجوب این وظیفه، با ظن بر عدم تاثیر، حتى با ظن قوى نیز ساقط نمى‌شود. حضرت امام رحمه‌الله در اینجا «احتمال عقلایى‌» را ملاک وجوب و عدم آن مى‌داند. (89)
3. اصرار عاصى بر استمرار; بنابراین، در صورت علم به ترک و یا ظهور نشانه‌هاى ترک، وجوب امر به معروف و نهى از منکر نیز ساقط مى‌شود. (90)
4. فقدان مفسده; اگر امر به معروف و نهى از منکر موجب ضرر جانى، حیثیتى و مالى قابل توجه باشد، واجب نخواهد بود. ملاک این ضرر نیز به استثناى مواقع تهدید ارکان دین «احتمال عقلایى‌» است. (91) امام رحمه‌الله در بحث از شرایط امر به معروف و نهى از منکر، ضمن تاکید بر جایگاه محبت، شفقت و رعایت مصلحت عامه (92) از یکسو، و اهمیت التزام شخص یا گروهى که امر به معروف و نهى از منکر مى‌کنند، از سوى دیگر، مى‌نویسد:
در کسى که امر به معروف و نهى از منکر مى‌کند، عدالت‌یا عمل به آنچه دیگران را بدان امر مى‌کند و ترک آنچه دیگران را از آن بازمى‌دارد، شرط نیست و در صورت اجتماع شرایط (چهارگانه)، همچنانکه واجب است‌خود عمل کند، واجب است دیگران را امر و نهى نماید. (93)
به عبارت دیگر، امر به معروف و نهى از منکر، واجبات مستقلى هستند و فارغ از اینکه شخص عمل واجب را ترک کرده یا مرتکب عصیانى است، در صورت تحقق شرایط چهارگانه، مکلف به امر به معروف و نهى از منکر خواهد بود. این نکته، در صورت بسط صحیح خود، مى‌تواند مبناى تئوریک مهمى براى فعالیت احزاب و گروههاى سیاسى تلقى شود.

مراتب امر به معروف و نهى از منکر
امام خمینى قدس‌سره فصل آخر کتاب امر به معروف و نهى از منکر را به بیان مراتب و حدود سلسله مراتبى این وظیفه اختصاص مى‌دهد و به ترتیب، سه مرحله را مشخص مى‌کند:
مرحله اعلان انزجار.
مرحله امر و نهى لسانى.
مرحله امر و نهى عملى و توسل به سلسله مراتب اعمال قدرت. (94)
در اندیشه امام ره در صورت ضرورت توسل به خشونت، استیذان و اجازه فقیه جامع الشرایط (ولى‌فقیه) ضرورى است. (95)
چنین مى‌نماید که على‌رغم جایگاه مهم امر به معروف و نهى از منکر در نصوص و معارف اسلامى از یک طرف، و نیز زندگى سیاسى مدینة‌النبى و خلافت مدینه از طرف دیگر، به دلیل تحولات ساختارى ایجاد شده در دولت اسلامى، این دو اصل ضرورى دین هرگز نتوانستند در هیات تالیفى دانش سیاسى اسلام در دوره میانه، موقعیت مهمى احراز نمایند. چون فرهنگ سیاسى شیعه نیز از استقرار صفویه تاکنون، به گونه‌اى تحت تاثیر و حتى استمرار این فرهنگ و دانش است، هنوز هم نتوانسته‌ایم امر به معروف و نهى از منکر را به عنوان یک نهاد مستقل خارج از دولت، در مجموعه فرهنگ انقلابى خود لحاظ نماییم. بنابراین هنوز قادر نیستیم در تئورى و عمل، به تاسیس احزاب سیاسى در جمهورى اسلامى توفیق یابیم. (96)

1. مشاوره و نصیحت
مفهوم «شورا» على‌رغم آنکه غالبا در بحث از دولت اسلامى مورد توجه قرار گرفته است، هنوز دلالت و مصداق مشخصى ندارد. هرچند دو آیه
«و امرهم شورى بینهم‌»(شورى،38)
و
«و شاورهم فى الامر»(آل عمران، 159)
بصراحت‌به لفظ «شورا» اشاره کرده است و بویژه اهل سنت روایات زیادى در این زمینه از پیامبر اسلام نقل کرده‌اند، اختلاف نظر در باب شورا و مشاوره چنان زیاد است که به نظر نمى‌رسد بتوان مفهوم دقیقى از آن استنباط نمود. (97)
در عین حال، نویسندگان معاصر اهل سنت، «شورا» را به عنوان یکى از اصول اندیشه سیاسى خود تلقى مى‌کنند و حوادث سقیفه بنى‌ساعده و شوراى شش نفرى منصوب از جانب خلیفه دوم را به عنوان مصادیق عینى آیات و احادیث مربوط به شورا تعریف مى‌کنند. (98)
اما، با توجه به ماهیت دانش سیاسى دوره میانه، و تحولات این دانش در فرهنگ شیعى بعد از صفوى، چنین مى‌نماید که شورا و مشاوره در چارچوب معرفت‌سیاسى ما، معنا و مفهوم ویژه‌اى دارد که آن را به مفهوم «نصیحت‌» و «النصیحة لائمة المسلمین‌» نزدیک کرده و با آن یکسان مى‌سازد. اصولا دانش سیاسى دوره میانه، دانشى اقتدارمحور است و صاحبنظران آن، به گونه‌اى، ولایت‌خلیفه را در همه شؤون زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان سارى و جارى کرده‌اند (99) که مفهوم شورا، گزیرى جز استحاله در مفهوم «نصیحت‌» نمى‌توانست داشته باشد. در این وضعیت، چنانکه استاد عمید زنجانى بدرستى اشاره مى‌کند، شورا در اسلام نه یک نهاد مدیریت جمعى، بلکه صرفا به معناى یک نیروى فکرى کمکى است که بدون قدرت چالش با مدیریت‌سیاسى جامعه، تصمیم نهایى را به عهده او وامى‌نهد. (100) طبیعى است که چنین برداشتى از مفهوم شورا، آن را دقیقا با مفهوم «نصح الائمه‌» یکسان مى‌کند.
وضعیت‌خلافت عباسى در قرن چهارم و پنجم هجرى (سده‌هاى تاسیس دانش سیاسى دوره میانه) نیز نشان مى‌دهد که در این دوره، متفکران مسلمان به عنصر «نصیحت‌» بیش از دیگر عناصر نظارتى توجه مى‌کرده‌اند. به عنوان مثال، در آیین قادریه، پیروان القادر بالله (409ق)، خلیفه عباسى، هیچ اشاره‌اى به امر به معروف و نهى از منکر نیست، بلکه در عوض، به مفهوم نصیحت‌به مثابه «مفهومى بنیادین‌» اشاره شده است. (101) لمبتون احتمال مى‌دهد که افزایش ستیزه‌هاى فرقه‌اى در این دوره در بغداد، حداقل از بعضى جهات، موجب تمایل به محدود کردن امر به معروف و نهى از منکر و تبدیل آن به مشاوره و نصیحت‌شده است. (102) اما به نظر مى‌رسد که این تاکید بر مفهوم نصیحت، تاکیدى بنیادى است که ناشى از تغییر موضع و استحاله تدریجى حکومت اسلامى در دولت ایرانى است.
به نظر نگارنده تاکید خلفاى عباسى به مفهوم نصیحت نه یک امر مقطعى، بلکه در راستاى استقرار و استمرار این خلافت در سنت ایرانى، تاکیدى بنیادى است. به همین جهت، بى‌دلیل نیست که «نصیحة الملوک‌»هاى اسلامى، متناظر با «سیاستنامه‌هاى‌» ایران باستان، در سراسر دوره میانى و تا دوره قاجاریه بسط پیدا مى‌کنند. (103) هیات عمومى این نصیحت‌نامه‌ها به گونه‌اى است که بدون هیچ گونه تعرضى نسبت‌به حاکم جامعه، آن گونه که عمید زنجانى در مفهوم مشاوره مى‌گوید، در صدد ارائه یک نیروى فکرى کمکى است. ابوالحسن ماوردى، بنیانگذار فقه سیاسى اهل سنت، که به احتمال زیاد نخستین «نصیحت‌نامه‌نویس‌» اسلامى نیز هست، در کتاب نصیحة الملوک خود، با اشاره به وظیفه علما (104) در نصیحت‌حاکم، مى‌نویسد:
ملوک بهترین مردم براى نصیحت هستند و سزاوارترین آنان در قبول مواعظ. زیرا که صلاح آنان صلاح رعیت و فساد آنان فساد رعیت است... پس نصیحت‌سلطان نصیحت کافى و کامل است و چنین نصیحتى متضمن هدایت و راهنمایى به سوى مصلحت عالم به طور کلى و نظام امور همگان است... لهذا معمول است که خداوند انبیا را براى ملوک امم یا به سوى جماعت آنان مبعوث کند و نه به سوى تک‌تک رعایاى آنها. زیرا که شخص سلطان به تنهایى براى جمیع مملکت و کسانى که تحت‌سیاست او هستند کفایت مى‌کند و راعى و سلطان هر مسلک و مذهبى که داشته باشد رعایاى او نیز به چنین مسیرى و مذهبى گام مى‌گذارند. (105)
با چنین فرضى که سعادت فرد و به قول ماوردى «رعیت‌» نه به استقلال خود، بلکه از مجراى هدایت‌سلطان ممکن است، «نصیحة الملوک‌»هاى دوره میانه، نه از موضع فرد، بلکه به طور بنیادى از موضع سلطان به نظم جامعه مى‌نگریستند. نیز در دوره صفویه و بخصوص قاجاریه، على‌رغم تحول از مذهب اهل سنت‌به فرهنگ شیعى، اما در تداوم سنن سیاسى اهل سنت، موقعیت فرد به طور کلى همچنان در غفلت ماند و تامل سیاسى، چنانکه نوشته‌هاى و ملا احمد نراقى (107) نشان مى‌دهد به «مذاکره علمیه و مشاوره سریه دو دانا»; یعنى فقیه و سلطان، محدود ماند. در سطور آتى، پس از اشاره به موقعیت «حسبه‌» در واقعیت‌خلافت و دانش سیاسى دوره عباسى، به جمع‌بندى دیدگاه خود و درباره کژتابیهاى دانش سیاسى دوره میانه و تاثیر آن در فرهنگ سیاسى ایران مى‌پردازیم.

2. حسبه
از دیدگاه پژوهش حاضر، بررسى جایگاه حسبه در مجموعه دانش و فرهنگ سیاسى دوره میانه موضوع جالبى است. در تعریف حسبه گفته‌اند: «هى امر بالمعروف اذا ظهر ترکه ونهى عن المنکر اذا ظهر فعله‌» (امر کردن به معروفى که ترک آن ظاهر شده، و نهى کردن از منکرى که انجام گرفته است.) (108) اما آنچه در باب حسبه مهم است تاکید به مقام دولتى و حکم ولایتى «محتسب‌» مى‌باشد. (109) بنابراین، در اینجا نه از فریضه امر به معروف و نهى از منکر به طور کلى، بلکه از زاویه نسبت دولت اسلامى با این دو فریضه بحث مى‌شود. ابن‌الفراء و ماوردى، که هر دو از صاحبنظران قرن پنجم هجرى هستند و هر دو نیز فصل آخر الاحکام السلطانیه خود را به بحث از مقام حسبه اختصاص داده‌اند، بین مسلمان عادى (المتطوع) و محتسب (که مقام دولتى است)، در باب امر به معروف و نهى از منکر، تمایزات نه‌گانه زیر را ذکر مى‌کنند. (110)
1. امر به معروف و نهى از منکر براى شخص عادى (المتطوع) واجب کفایى، اما براى محتسب به حکم ولایت، واجب عینى است.
2. شخص محتسب نمى‌تواند امر به معروف و نهى از منکر را ترک کرده و به کار دیگرى اشتغال داشته باشد; ولى شخص عادى چنین الزامى ندارد.
3. محتسب، مقام منصوب دولتى است و مى‌توان در مورد لزوم، به او مراجعه کرد. اما دیگران چنین موقعیتى ندارند.
4. محتسب باید به کسانى که به او مراجعه مى‌کنند پاسخ مناسب دهد. اما اجابت متطوع واجب نیست.
5. بر محتسب واجب است که جستجوى کشف منکرات و تفحص از ترک معروف نماید; اما بر غیر محتسب لازم نیست.
6. محتسب مى‌تواند همکاران و نیروهاى کمکى در اجراى وظیفه خود داشته باشد; در حالى که مسلمان عادى چنین اختیارى ندارد.
7. محتسب مى‌تواند در باب منکرات آشکار تعزیراتى که نباید بیشتر از حدود شرعى باشد منظور نماید. اما شخص متطوع چنین قدرتى ندارد.
8. محتسب در مقابل کار خود مى‌تواند از بیت‌المال ارتزاق نماید; ولى غیر او چنین نیست.
9. محتسب مى‌تواند در امور عرفى غیر شرعى به اجتهاد و راى خود عمل نماید; اما متطوع (شخص عادى) چنین اختیارى ندارد.
با توجه به تعریف فوق از محتسب، و نیز نسبت امر به معروف و نهى از منکر با دولت، چنین مى‌نماید که ماوردى و بتبع او هیات تالیفى دانش سیاسى دوره میانه، مسؤولیت این دو فریضه را از «فرد» به «محتسب‌» که منصبى حکومتى است، منتقل نموده است. به عبارت دیگر، ماوردى، به دنبال تحول بنیادین دولت اسلامى در سنت ایرانى که دیرزمانى بود روند آن آغاز شده بود مجبور بود برخلاف نویسندگان دیگرى چون عبدالجبار معتزلى (م‌415ق) که هنوز بر جدایى و استقلال این وظیفه تاکید داشتند، وظیفه امر به معروف و نهى از منکر را به هیات سیاسى اسلام وصل و در درون آن تعبیه نماید. (111)
هرچند مدتها قبل از ماوردى، جامعه اسلامى بعد سیاسى امر به معروف و نهى از منکر را به باد نسیان سپرده بود، اما در بعد نظرى و تئوریک، تغییر موضع ایجاد شده به دست ماوردى، اهمیت داشت. وى با تسرى واقعیت‌سیاسى دوره عباسى و چند دهه قبل از آن، به حوزه نظرى و دانش سیاسى اسلام، موجب گردید که در تئورى نیز، امر به معروف و نهى از منکر به طور مؤثرى از حوزه «سیاسى‌» به قلمرو اخلاقى و روابط بین خود مردم و نه رابطه فرد و دولت رانده شود. چنین دانش سیاسى که به دست ماوردى ایجاد شد و در دوره‌هاى بعد بسط پیدا کرد، در جایگاهى قرار گرفت که توانست کارکردى دوگانه را به عهده گیرد. اولا، با ایجاد یک شبکه معرفت‌شناسى ویژه، موجب کژتابى و گزیده‌بینى بنیادى نسبت‌به نصوص و سنن مدینة‌النبى گردید; جامعه و دولتى که خود این دانش بر مبناى کلام اشعرى آن را جامعه و دولتى آرمانى و مثالى مى‌دانست. ثانیا، بر اساس همین کژتابى و کژبینى، طرح چنان فرهنگ سیاسى اقتدارى را باز تولید کرد که سایه سنگین آن هنوز هم رفتار سیاسى جوامع اسلامى را تحت فشار قرار داده‌است.
به هر روى، در نظریه ماوردى، «محتسب‌» به عنوان یک مقام دولتى که قدرت و اقتدار ولایى نیز داشت، وجدان جامعه را به امانت دارد و فراتر از حوزه قضایى، بسیارى از زمینه‌هاى عبادى، اجتماعى و تجارى را دربر مى‌گیرد. (112) ماوردى با توجه به تقسیم متداول، حقوق و موارد امر به معروف و نهى از منکر را به سه قسم عمده تقسیم مى‌کند: حق‌الله; حق الناس; و آنچه مشترک است‌بین حق‌الله و حق‌الناس. وى سپس هر کدام از این سه مورد را به دو بخش عمومى و خصوصى تقسیم مى‌کند. (113) بدین ترتیب، ماوردى کار ویژه محتسب را به همه بخشهاى خصوصى و عمومى جامعه اسلامى سرایت مى‌دهد و از سوى دیگر، چون خود منصبى حکومتى است، طبق قاعده ولایت، نمى‌تواند مافوق خود را امر و نهى نماید. بنابراین، در عین حال که در اندیشه ماوردى، تضمین کامل انجام اوامر شریعت و منع از محرمات به عهده محتسب گذاشته شده است، اما وجوه سیاسى امر به معروف و نهى از منکر به طور کلى و بضرورت مغفول مانده است. به طور خلاصه، در صورتى که امر به معروف و نهى از منکر، به عنوان یک واجب کفایى متضمن مسؤولیت همگانى و در همه حوزه‌هاى زندگى بود، با تاسیس مقام «محتسب‌» که فضیلتى مفوض از «ولایت‌» داشت، این مسؤولیت همگانى در نهاد حکومت مستحیل گردید و همچنان باقى ماند.
از زمان ابوحامد غزالى به بعد، دیگر این مساله روشن بود که وظیفه امر به معروف و نهى از منکر، به طور فزاینده‌اى به قلمرو اخلاقى و غیر سیاسى رانده شده است. او وظیفه حسبه را به مثابه وظیفه‌اى همگانى به رسمیت‌شناخت، اما سرانجام کوشش کرد که آن را به حیطه اندرزهاى اخلاقى و لسانى صرف تقلیل دهد. در عین حال یادآور شد که بالاترین شهید آن است که در راه انجام این وظیفه به دست‌سلطان جابر کشته شود. (114)
به نظر مى‌رسد که جامعه اسلامى در چارچوب تحولات فکرى و سیاسى خود، با یک تعارض مهم مواجه بود. «فرد» مسلمان حق داشت علیه حاکم جائر اعتراض و شورش کند و این حق از نصوص اسلامى (بویژه امر به معروف و نهى از منکر) ناشى مى‌شد، اما هرگز امکان قیام علیه دولت را نداشت. هرچند در تئورى، دولت ملزم به اجراى شریعت‌بود، اما هیچ وسیله و نهاد قانونى براى مسؤول دانستن دولت و فشار بر او وجود نداشت. در وضعیتى که دانش سیاسى مسلمین قادر به تمهید چنین نهادى نبود، تامل سیاسى، با ناخرسندى از وضع موجود، سرانجام به اندیشه‌اى رانده شد که بر طبق آن حاکم جامعه، اعم از اینکه خوب یا بد باشد، اراده و مصلحت‌خدا و بنابراین لازم‌الاطاعة تلقى گردید. (115)
باید تاکید کرد که در جامعه امروز ما، کمتر کسى است که چنین تصورى از دولت و حکومت داشته باشد و ما نیز هرگز نمى‌خواهیم به چنان ساختار اقتدارگرایانه‌اى اشاره کنیم که تقریبا زمان آن سپرى شده است و تکرار آن هم بى‌فایده مى‌نماید. اکنون، شواهد موجود نشان مى‌دهد که جامعه ما اگر نه در تئورى، بلکه به دلیل فقدان همین قالب تئوریک، حداقل به صورت ناقص‌الخلقه‌اى در عرف عمومى، «فردگرایى‌» را تجربه مى‌کند. حتى به نظر برخى از پژوهشگران، بعضى روندهاى جامعه مدنى نیز قابل شناسایى است. بنابراین، آنچه براى مقاله حاضر اهمیت دارد، تشخیص آن نوع از مبانى عرفت‌سیاسى است که تحت تاثیر کژتابیهاى ناشى از تمایل عملى و تئوریک دولت عباسى به سنن ایرانى، موجب سلطه جنبه اقتدارى بر عناصر نظارتى در دانش سیاسى اسلام گشته و شبح سرگردان آن، ما را در فهم اسلام اصیل از یکسو، و تمهید مقدمات نظریه‌اى ناظر به مسائل امروز، از طرف دیگر، تحت فشار قرار مى‌دهد.

نتیجه
چنانکه گذشت، تغلیظ وجه اقتدارى در فرهنگ سیاسى دوره میانه اسلام، به هیچ روى منبعث از ماهیت نصوص دینى، سنن مدینة‌النبى و میراث اسلام اصیل اولیه نیست. از دیدگاه رابطه فرد و دولت، موقعیت کنونى اقتدارگرایى در فرهنگ سیاسى اسلام، نتیجه ظهور چنان دانش سیاسى است که تحت تاثیر تحولات خلافت و استحاله دولت اسلامى در میراث ایرانى از یکسو، و تاسیس مکتب کلامى اشعرى از سوى دیگر، زاده شد.
این نوع دانش سیاسى، با مختصات معرفتى خود، دو کار ویژه مهم انجام داد: نخست، گزیده‌بینى و کژتابى نصوص و سنن، که موجب تغلیظ وجوه اقتدارى و نادیده گرفتن عناصر نظارتى گردید و دوم، بار تولید مضاعف اقتدارگرایى در فرهنگ اسلامى تا دوران چالش با غرب.
بدین ترتیب، فرهنگ سیاسى اسلام نتیجه بسط در وجوه گوناگون نوعى دانش سیاسى است که هیات تالیفى آن، به هیچوجه، قادر به طرح و بسط عناصر نظارتى موجود در نصوص و سنن اسلامى نبوده، و بضرورت، به تفسیر و تحدید این عناصر مى‌پرداخت.
پى‌نوشت‌ها:
1.
2. آلموند و پاول، تحت عنوان «فرهنگ سیاسى‌»، ترکیبات و عناصر سه‌گانه ادراکى، احساسى و ارزشى را در تحلیل گرایشهاى ملى نسبت‌به رفتار سیاسى مورد توجه قرار مى‌دهند.
-......
در این مقاله، بدون بحث از ارزش تقسیمات سه‌گانه فوق در فرهنگ سیاسى ایران صرفا به دیدگاه عمومى آلموند و پاول توجه شده است که به گونه‌اى، کردار سیاسى را به ذهنیت تاریخى‌فرهنگى هر جامعه ربط مى دهد.
3. بنگرید به:......
کار «کلیفوردگیرتز» در مورد مسائل اندونزى است. اما رسول نفیسى در مقاله‌اى با عنوان «تعلیم و تربیت و فرهنگ سیاسى در، ج. ا. ایران‌»، مفاهیم گیرتز را در بررسى مسائل ایران به کار برده است. وى بدین ترتیب، برخى مفاهیم و واژه‌هاى موجود در متون درسى را در دوره پهلوى و ج. ا. ایران مقایسه کرده است.
-....
4. عبدالکریم سروش، سه فرهنگ، مجله آینه اندیشه، شماره 3و4.
5.
6. داریوش شایگان، زیر آسمانهاى جهان گفتگوى شایگان با رامین جهانبگلو، ترجمه نازى عظیما (تهران: نشر فرزان، 1374) ص‌224. شایگان در صفحات 240-223 این گفتگو به ارائه خلاصه دیدگاه خود در کتاب جدیدش نگاه شکسته مى‌پردازد که در آن مشکلات معرفتى روشنفکر جهان سومى بویژه ایرانى را در دنیاى جدید بررسى مى‌کند;
-....
7. همان، ص‌233234. و نیز بنگرید به نظریه «باستانشناسى دانش‌» میشل فوکو در:
-........
سید جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، وضعیت علوم اجتماعى در تمدن اسلامى (تهران: طرح نو، 1374) ص‌373-371.
8. شایگان، همان، ص‌224.
9. همان، ص‌226.
10. به عنوان مثال بنگرید به:
محمد جواد لاریجانى، حکومت; مباحثى در مشروعیت و کارآمدى (تهران: سروش، 1373).
محمد مسجد جامعى، زمینه‌هاى تفکر سیاسى در قلمرو تشیع و تسنن (تهران: المهدى، 1369)، ص‌65-16.
11. نگاه کنید به: سید جواد طباطبایى، پیشین، ص‌2061.
12. شایگان، پیشین، ص‌229-228.
13. همان. و مسجد جامعى، پیشین، فصل سوم.
14. شایگان، پیشین، ص‌225.
15. امام خمینى (قدس‌سره) در بیانات خود، با توجه به شرایط تاریخى دوران انقلاب اسلامى، تقسیم دوگانه اسلام ناب محمدى(ص) و اسلام آمریکایى را طرح فرموده‌اند:
امام خمینى، صحیفه نور، ج‌19، ص‌195.
همان، ج‌20، ص‌194، 235.
همان، ج‌21، ص‌21، 90، 113.
در این نوشته، تعریف ما از اسلام تاریخى بیشتر ناظر به مجموعه دانش و فرهنگ اسلامى است که در دوره میانه بسط یافته است.
16.
ایندرووینسنت، نظریه‌هاى دولت، ترجمه حسین بشیریه (تهران: نشر نى، 1371)، ص‌322.
17. هامیلتون گیب و برنارد لوئیس، در دو تحقیق زیر به بررسى و تفصیل دو دیدگاه اسلامى و مسیحى در باب قدرت سیاسى و دولت پرداخته‌اند:
-.......
این کتاب به وسیله یکى از مترجمین در واحد ترجمه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) ترجمه شده و در آستانه انتشار است.
18. در تاریخ تحول دولت اسلامى، مقایسه بحرانها با ظهور دانشمندان و تالیفات سیاسى، از ابوالحسن ماوردى تا شیخ جعفر کشفى در اوایل دوره قاجاریه، به گونه‌اى، این همبستگى را نشان مى‌دهد. همه این اندیشه‌ها و نظریه‌ها، چنانکه به اجمال اشاره خواهیم کرد، على‌رغم تحول و دگرگونى ممتد، از نوع تداوم بنیادى برخوردارند. به همین لحاظ، تمام تالیفات سیاسى دوره میانه را تحت عنوان واحد; «دانش سیاسى دوره میانه‌»، مورد توجه قرار مى‌دهیم.
19. چنین توفیق بزرگى در قرن چهارم و پنجم هجرى قمرى، دوران استقرار دولت عباسى در سنن ایرانى اتفاق افتاد. این دوره که به عصر زرین تمدن اسلامى معروف است، شاهد تاسیس نحله‌هاى عمده دانش سیاسى است که به تناسب ماهیت اقتدارى دولت عباسى، همگى اقتدارگرا هستند. اروین روزنتال، احتمالا نخستین نویسنده‌اى است که با توجه به منطق گفتار، (Discours) و با نظر به صرف نظامهاى فکرى، به بررسى سه گرایش مهم فلسفه سیاسى، سیاستنامه‌ها و فقه سیاسى پرداخته، و سپس، «آن لمبتون‌» آن را بخصوص در فقه اهل سنت‌بسط داد. مشخصات کتابشناختى این دو تحقیق عبارتند از:
-......
این نوع بررسى، در ایران، از سوى دکتر جواد طباطبایى و نیز دکتر فرهنگ رجائى مورد توجه قرار گرفته است در این بررسى، با قطع نظر از شاخه‌ها و وجوه متعدد دانش سیاسى اسلام، به ماهیت واحد این نوع دانش تاکید شده است.
20. طباطبایى، پیشین، ص‌273-261.
21. شایگان، پیشین، ص‌239-223.
22. تطبیق سه متن مهم: آراء اهل المدینة الفاضلة فارابى، سیاستنامه یا سیر الملوک خواجه نظام‌الملک و الاحکام السلطانیه ابوالحسن ماوردى، قرابت و پیوند درونى بین این شاخه‌هاى متعدد را نشان مى‌دهد.
23. تامس کوهن. ساختار انقلابهاى علمى، ترجمه احمد آرام (تهران: سروش، 1369).
دیدگاه کوهن در باب ماهیت، زمینه‌هاى پیدایش و تحول دانش را مى‌توان به اختصار در نمودار ذیل توضیح داد:
پارادایم (نمونه) نخست ، علم هنجارى ، ناهنجاریها ، بحران ، انقلاب ، پارادیم (نمونه) دوم.
24. دانش سیاسى دوره میانه، به لحاظ همین ترکیبات ویژه خود، به «صورت‌» و قالبهاى فرعى و متعدد «ظاهر» شده است. تاکید بر جنبه‌هایى چون فقه سیاسى، سیاستنامه و فلسفه سیاسى، هرگز نشانگر ماهیت متفاوت آنها نبوده، بلکه اضافه‌هایى توصیفى و تاکیدى هستند که به هیچ وجه افاده حصر ندارند. بنابراین، مى‌توان بموازات تقسیمات فوق، وجوه دیگرى چون عرفان سیاسى، تصوف سیاسى و... را برشمرد.
25. کوهن، پیشین.
26. براى اطلاع از دیدگاههاى کلاسیک اهل سنت که در دوره عباسى شکل گرفته، بنگرید به:
ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1406).
همو، نصیحة الملوک، تحقیق دکتر فؤاد عبدالمنعم احمد (اسکندریه: مؤسسة الشباب الجامعة، 1988).
تقى الدین ابن تیمیه، السیاسة الشرعیه فى اصلاح الراعى والرعیه (چاپ چهارم: مصر، دارالکتاب العربى، 1969).
27. ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى، الابانة عن اصول الدیانة (قاهره، دارالطباعة الامیریه، بدون تاریخ).
همو، مقالات اسلامیین واختلاف المصلین (چاپ اول: قاهره، مکتبة النهضة، 1950).
28. محمد محمدى، فرهنگ ایرانى پیش از اسلام، و تاثیر آن در تمدن اسلامى (تهران: توس، 1374)، ص‌97-84.
29. نگاه کنید به: فرهنگ رجایى، معرکه جهانبینى‌ها، در خردورزى سیاسى و هویت ما ایرانیان (تهران: احیاء کتاب، 1373) ص‌1736.
30.
31. براى آگاهى بیشتر درباره وضعیت تاریخى این دوره ر.ک:
ابوالحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، علمى فرهنگى، 1365)، ج‌2، ص‌241 به بعد.
عبدالحسین زرین‌کوب، تاریخ ایران بعد از اسلام (تهران: امیرکبیر، 1362)، ص‌411-448.
حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: جاویدان، بى‌تا)، ج‌2، ص‌43 به بعد.
32. ماوردى، الاحکام السلطانیه، پیشین، ص‌5.
33. به عنوان مثال، نگاه کنید به فصل آخر کتاب الاحکام السلطانیه ماوردى، ص‌256-240.
34. زرین‌کوب، پیشین، ص‌447.
35. برنارد لوئیس، زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، قم، فصلنامه «علوم سیاسى‌» مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع)، بهار 1374، ش‌10، ص‌751.
36. امام خمینى (ره)، الرسائل (قم: اسماعیلیان، 1385ق) ج‌1، کتاب لاضرر، ص‌50.
37.
38.
39. دباشى در این بررسى، مفهوم اقتدار کاریزمائى ماکس وبر، دانشمند آلمانى را در توضیح تحولات دهه‌هاى نخست تاریخ سیاسى اسلام استخدام نموده است.
40.
41. حناالفاخورى و خلیل الحر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران: آموزش انقلاب اسلامى، 1367)، ص‌109 به بعد.
42. همان، ص‌114 و نیز: م. شریف. تاریخ فلسفه در اسلام (تهران: نشر دانشگاهى، 1362)، ج‌1، ص‌315.
43. حناالفاخورى و خلیل الحر، پیشین.
44. بغدادى، ابومنصور، الفرق بین الفرق، (بیروت: دارالکتاب العالمى، 1984).
و نیز بنگرید:
مصطفى خالقداد هاشمى، توضیح الملل، ترجمه ملل و نحل شهرستانى، با مقدمه و حواشى سید رضا جلال نائینى، (تهران، ؟، 1362)، ج‌1، ص‌7073.
45. همان، ص‌67.
46. احمد امین، ظهر الاسلام، (چاپ چهارم: قاهره، مکتبة النهضة المصریه، 1975)، ص‌30 به بعد.
47. حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامى، (بیروت: الدار العالمیه للطباعة والنشر، 1412/1992)، ص‌430.
48. ابوالحسن اشعرى، الابانة عن اصول الدیانة، (قاهرة، دارالطباعة الامیریه، بى‌تا)، ص‌69.
49. حسن عباس حسن، پیشین، ص‌373444.
50. فرهنگ رجایى، پیشین; سید جواد طباطبایى، پیشین، ص‌2728.
51. به نقل از: الفاخورى، پیشین.
52. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، ترجمه محسن مؤیدى، (تهران: امیرکبیر، 1362).
53. همان; و نیز الابانة فى اصول الدیانه، ص‌69.
54. آن، لمبتون، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، ترجمه یعقوب آژند، (تهران: نشر نى، 1372)، ص‌327.
55.
56. صادق زیباکلام، ما چگونه ما شدیم، (تهران: روزنه، 1373)، ص‌215.
57. بنگرید به:.....
58. جعفر سبحانى، فروغ ابدیت، (قم: نشر دانش، 1363)، ص‌465-462، به نقل از سیره ابن هشام، ج‌1، ص‌4503.
59. براى اطلاع بیشتر از زندگى سیاسى هشام بنگرید به:
ابوالحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: علمى‌فرهنگى، 1365)، ج‌2، ص‌208214.
60. H.Gibb. op. cit.p.36.
61. محمد محمدى، فرهنگ ایرانى پیش از اسلام، و تاثیر آن در تمدن اسلامى، پیشین، ص‌85.
62. محمد بن جریر طبرى، تاریخ طبرى یا تاریخ الرسل والملوک، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: اساطیر، 1363)، ج‌11، ص‌2622-2620.
63. همان.
64.
65. ابوالحسن ماوردى، نصیحة الملوک، پیشین، ص‌64-62; و نیز، احکام السلطانیه، پیشین، مقدمه.
66 . احکام السلطانیه، ص‌78.
67. لطفا مراجعه کنید به مقاله «شاهنشاهى ایران و تاثیر آن در ایجاد و تکمیل دولتهاى اسلامى‌»، از علیمحمد مژده در مجموعه زیر:
آئین کشوردارى ایرانیان (تهران: وزارت فرهنگ و هنر، 1353)، ص‌219-205.
68. ماوردى، احکام السلطانیه، پیشین، ص‌7.
69. حسن عباس حسن، الصیاغة المنطقیه للفکر اسلامى، پیشین، ص‌42.
70. همان، ص‌43.
71. البته باید توجه داشت که دیدگاههاى حسن عباس حسن بیشتر ناظر به تالیفات و دیدگاههاى سیاسى متاخرین اهل سنت وشیعه است و به همین لحاظ، بحث از ساختار فکر و نظام سیاسى اسلام در دوره میانه و در اندیشه علماى متقدم مغفول مانده و یا نویسنده آگاهانه از ارجاع به این نوع متون سیاسى کلاسیک پرهیز کرده است.
72. حسن عباس حسن،همان، ص‌45.
73. چنانکه دکتر داورى اشاره مى‌کند، نظام مطلق امپراتورى اسلام وارث نظام بیزانسى و ساسانى بود; اما سازمان سیاسى آن رنگ و سبک تشکیلات ایرانى داشت و تحت تاثیر افکار سیاسى ایرانیان بود. بنابراین، طبیعى بود که دانش سیاسى منبعث از چنین نظامى هم مى‌بایست منطقى ویژه داشته باشد.
بنگرید به:
رضا داورى، فارابى، (تهران: طرح نو، 1374)، ص‌9091.
74. چنانکه در جاى دیگرى به تفصیل اشاره خواهیم کرد، معرفت‌سیاسى مسلمانان قطع نظر از دیدگاههاى مذهبى شیعه و سنى که صرفا به تفاوت در مستندات رجالى و نه تفاوت بنیادى منتهى مى‌شود، کالبد و هیات واحدى دارد و به آسانى مى‌توان در دنیاى تشیع و بخصوص تا دوره قاجاریه نیز تالیفاتى متناظر با نوشته‌هاى اهل سنت، در باب افکار سیاسى ملاحظه نمود.
75. آنتونى. آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، (تهران: نشر مرکز، 1367)، ص‌5582.
76. همان.
77. نهج البلاغه، عهدنامه مالک اشتر.
78. در مورد اهل سنت‌بنگرید به:
تقى الدین ابن تیمیه، السیاسة الشرعیه فى اصلاح الراعى والرعیه، (مصر: دارالکتاب العربى، 1969).
79. H.Gibb. op. cit.p.37.
80. حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، پیشین، ص‌113-111.
81. محمد جواد مشکور، تاریخ شیعه و فرقه‌هاى اسلام تا قرن چهارم، (تهران: اشراقى، 1362)، ص‌40.
82. ر.ک: محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج‌1، فى السیاسة والعقاید (قاهره، 1959).
83. روح‌الله الموسوى الخمینى، تحریرالوسیله، (تهران: مکتبة الاعتماد، بى‌تا)، ج‌1، ص‌397.
84. همان.
85. همان، ص‌398.
86. همان، مساله‌2و13، ص‌9 و398.
87. همان، ص‌400.
88و89. همان، ص‌401.
90. همان، ص‌405.
91. همان، ص‌406-405.
92. همان، ص‌414.
93. همان، ص‌408.
94. همان، ص‌414-409.
95. همان، ص‌413.
96. در باب مبانى فقهى و موانع عملى و اجتماعى تاسیس احزاب سیاسى در جمهورى اسلامى ایران، در جاى دیگرى بتفصیل سخن خواهیم گفت. براى اطلاع از برخى جوانب فرهنگى و اجتماعى این مشکل، بنگرید به:....
97. رجوع کنید به: حسن عباس حسن، پیشین، ص‌357-350.
98. همان، و نیز ازمة الشورى فى الاسلام، (بیروت).
99. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، پیشین، ص‌21.
100. عباسعلى عمید زنجانى، مبانى اندیشه سیاسى در اسلام، جزوه درسى دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه تهران، سال 13721373، ص‌93.
101.
102. Ibid.
103. براى اطلاع بیشتر از وضعیت این نوع فکر سیاسى در دوره قاجاریه، بنگرید به دو اثر مهم سید جعفر کشفى که به نظر مى‌رسد از جمله آخرین نسل از نصیحت‌نامه‌نویسهاى دوره اسلامى است:
سید جعفر کشفى دارابى بروجردى، تحفة الملوک (تبریز: چاپ سنگى، 1272ق.)
همو، میزان الملوک، نسخه خطى (این کتاب بزودى توسط گروه اندیشه سیاسى دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم منتشر مى‌شود.)
104. ابوالحسن ماوردى، نصیحة الملوک، پیشین، ص‌43.
105. همان، ص‌45-44.
106. حسن قاضى طباطبایى، ارشادنامه میرزاى قمى، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانى تبریز، ص‌20، ش‌3، سال 1347ش.
107. ر.ک: ملا احمد نراقى، معراج السعادة، تهران.
108. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیة، پیشین، ص‌240.
109. همان، ص‌247-240.
110. همان، ص‌240; و ابن فراء، الاحکام السلطانیة (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، ؟) ص‌285-284.
111. همان; لمبتون، پیشین; مصطفى خالقداد هاشمى، توضیح الملل، پیشین، ص‌70-66.
112. ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص‌242.
113. همان، ص‌243-59.
114. امام محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، پیشین، ج‌2، کتاب الامر بالمعروف والنهى عن المنکر; فى امر السلاطین بالمعروف ونهیهم عن المنکر.
115. کشفى، تحفة الملوک، پیشین; میرزاى قمى، ارشادنامه، پیشین.

منبع: فصلنامه نقد و نظر، شماره 7