این مقاله پس از توضیح نظریه ابن‌سینا درباره جملات اخلاقی، می‌کوشد نشان دهد که به رغم تشابه ظاهری دیدگاه وی با نسبیگرایی فرهنگی تفاوت بنیادی بین آنها وجود دارد.
در این مقاله با تفکیک دو مساله صدق قضیه و نحوه قبول آن، دیدگاه ابن‌سینا به صورت یک نظریه عینی‌گرا در اخلاق تفسیر و تبیین شده است.
جملات اخلاقی به آن دسته از جملات می‌گویند که موضوع آنها به صورت مستقیم یکی از عناوین فعل یا حالت‌های اختیاری عامل مختار باشد و یا اینکه به صورتی غیرمستقیم به وضعیت اختیاری وی مربوط شود. محمول جملات اخلاقی هم یکی از مفاهیم هنجاری مانند حسن و قبح، باید و نباید و درست و نادرست است.
بدین ترتیب جملاتی مانند «راست گفتن خوب است»، «دروغ نادرست است»، «شجاعت نیکوست» و «ترس نباید داشت» همگی جملاتی اخلاقی‌اند که موضوع آنها فعل یا حالتی اختیاری است. به علاوه این جمله که «علی خوب است» چون در واقع موضوع آن به صورت غیرمستقیم افعال یا حالت‌های اختیاری علی است، جمله‌ای اخلاقی به‌شمار می‌آید. تحلیل و تبیین معنا و مدلول این جملات یکی از مهم‌ترین مسائل فرا اخلاق (Meta-ethics) به‌شمار می‌آید.
در جهان اسلام، اندیشمندان مسلمان تاملات جدی در این خصوص داشته‌اند و میراث غنی و پرباری بر جای نهاده‌اند.
یکی از مهم‌ترین دیدگاه‌ها در این خصوص، نظریه ذاتی بودن حسن و قبح افعال و حالت‌های نفسانی است. بر این اساس جملات اخلاقی حاکی از اوصافی نفس الامری‌اند که عروض آنها بر موضوعات، خود نیازمند ملاحظه چیزی غیر از خود موضوع نیست. مثلاً «عدالت حسن است» دلالت بر ثبوت وصفی دارد که صرفاً با ملاحظه خود عدالت و بدون نظر به تعلق امر الهی به آن برایش ثابت است.
این اوصاف ذاتی علی‌الاصول قابل شناخت عقلی‌اند و از این روی دیدگاه مذکور به نظریه حسن و قبح ذاتی و عقلی موسوم است. در این دیدگاه که مورد قبول فلاسفه و متکلمان عقل‌گرا است، جملات اخلاقی مشتمل بر حسن و قبح و نیز باید و نباید (که در واقع مرتبه شدید همان حسن و قبح‌اند) و دیگر مفاهیم هنجاری در واقع نوعی قضیه حاکی از عینیت (object claim) نسبت به گرایش مثبت یا منفی فرد مختار است. بدین ترتیب علاقه یا بی‌علاقگی ما و یا خداوند نسبت به فعل راستگویی و یا دروغ، تاثیری در حسن و قبح آن ندارند و آن فعل به صورت مستقل از گرایش‌های مختلف عامل‌های مختار اعم از انسان و خداوند، دارای وصف حسن یا قبح است.
در مقابل این نظریه، برخی از متکلمان مسلمان جملات اخلاقی را هر چند نسبت به انسان قضیه‌ای حاکی از عینیت می‌دانند و گرایش‌های مثبت یا منفی آدمی را در قبال افعال یا حالات نفسانی در حسن و قبح آنها دخیل نمی‌دانند، اما جملات مذکور را نسبت به خداوند، حاکی از عینیت نمی‌دانند و در واقع تابع میل یا اراده یا امر او می‌دانند. از دیدگاه این متکلمان [اشاعره] جملات اخلاقی نسبت به میل و اراده الهی جملاتی حاکی از ذهن(Subject claim)اند.
دیدگاه اشاعره به نظریه شرعی و الهی بودن حسن و قبح اخلاقی موسوم است. البته در میان مسلمانان تقریرهای مختلفی از عینی و یا ذهنی بودن اوصاف اخلاقی ارائه شده است و دو تقریر معتزلی- شیعی و اشعری از اهمیت زیادی برخوردار است.
ابن‌سینا در بحث از مواد قضایا در منطق، سخنی درباره حسن و قبح مطرح کرده است که علی‌الظاهر با هیچ یک از دو نظریه معروف پیش گفته سازگار نیست. وی در مقام شمارش انواع جملاتی که در استدلال‌های مختلف به کار می‌آیند به قضایای مشهوره اشاره می‌کند که در قیاس جدلی کاربرد دارند، هر چند ابن‌سینا در مقام تحلیل ماهیت جملات اخلاقی نیست اما مثال‌هایی که برای قضایای مشهوره می‌زند عمدتاً جملات اخلاقی‌اند. به‌ویژه اینکه وی دو جمله «اخذ اموال دیگران زشت است» و «دروغ زشت و ناپسند است» را جزو آرای محموده که از قضایای مشهوره‌اند می‌شمارد.
ابن‌سینا آرای محموده را قضایایی می‌داند که نکته اصلی پذیرش آنها شهرت آنها است و از این روی بیشتر از قضایای واجب‌القبول مانند اولیات سزاوار نام مشهورات هستند، زیرا قضایای واجب‌القبول هر چند از حیث اینکه مورد پذیرش عمومند، مشهوره به حساب می‌آمده، در جدل به کار می‌روند اما شهرت، وجه اصلی قبول آنها نیست.
برای توضیح مراد ابن‌سینا لازم است نظر وی درباره انواع قضایایی که در استدلال‌های مختلف به کار می‌رود بیان گردد.
ابن‌سینا می‌گوید: «انواع قضایایی که در قیاس، استقرار و تمثیل مورد استفاده قرار می‌گیرد چهار دسته است: مسلمات، مظنونات و آنچه با آن است متشابهات به غیر و مخیلات».خواجه طوسی در شرح وجه حصر قضایای مورد استفاده در انواع استدلال به همین چهار دسته می‌گوید قضایا یا مفید تصدیق‌اند یا نه. دومی مخیلات نامیده می‌شوند. در صورتی که مفید تصدیق باشد یا تصدیق جازم را فایده می‌دهند یا غیرجازم. دومی مظنونات و قضایای وابسته به آنها است. قضایای مفید تصدیق جازم یا سببی دارند که مسلمات خوانده می‌شود و یا شبه سبب دارند که متشابهات به غیر نامیده می‌شود. در این میان مسلمات بر دو قسم‌اند: در برخی از آنها سبب تصدیق جازم در نفس خود تصدیق‌کننده است که معتقدات خوانده می‌شود و برخی دیگر سببی از بیرون ذهن تصدیق‌کننده دارد که ماخوذات نام دارند.
مشهورات یکی از انواع معتقدات است و دو قسم دیگر آن واجبات القبول و وهمیات است.
اما خود مشهورات هم بر چند دسته‌اند.
اولیات و مانند آنها، آرای محموده یا تادیبات صلاحیه، خلقیات، انفعالیات، استقرائیات. در مشهورات آنچه معتبر است این است که تطابق آرا درباره آن جمله وجود داشته باشد. از این روی اولیاتی مانند امتناع اجتماع نقیضین چون علاوه بر اینکه از جهت انطباق با عالم واقع معتبرند، از جهت تطابق آرا بر مفاد آنها هم معتبرند و مشهوره به حساب می‌آیند. ابن‌سینا قضایای مشهوره واقعی را آنهایی می‌داند که تکیه‌گاه اصلی اعتبار آنها مشهوره بودن آنهاست. در واقع مشهورات بالمعنی الاخص (آرای محموده) به گونه‌ای‌اند که عقل انسان و یا حتی حس و وهم وی آن را درک نمی‌کند و بدان تصدیق نمی‌کند ولی چون این قضایا مشهورند، می‌توانند در قیاس جدلی به کار آیند زیرا جدل برای اثبات حق نیست، بلکه برای الزام شخص به قبول چیزی است و از این رو مقدمات جدل باید مشهورات مورد قبول همگان و یا لااقل مسلمات مورد قبول طرف باشد. در واقع عواملی که دست‌اندرکار شهرت یک قضیه است، مختلف می‌باشند مانند تربیت و تادیب افراد به گونه‌ای که قضایای مذکور را بپذیرند، وجود حالت‌های نفسانی راسخ و پایداری که منشا قبول برخی قضایا می‌شود (خلقیات) و یا وجود حالت‌های انفعالی خاص مانند رقت قلب که موجب قبول قضایایی مانند «قبح ذبح حیوان» است (انفعالیات)
برای عامل اول شیخ به دو جمله «قبح گرفتن مال دیگری» و «زشتی دروغ» اشاره می‌کند. برای مشخص شدن حوزه بحث، ما فقط مثال «زشتی و ناپسندی دروغ» را موضوع تامل قرار می‌دهیم.
ظاهر این عبارت دلالت دارد بر اینکه اصل و اساس پذیرش جمله «دروغ زشت و ناپسند است»، تربیت اجتماعی فرد در فرهنگی است که چنین جمله‌ای را می‌آموزد و در واقع پشتوانه پذیرش این جمله (و احتمالاً جملات اخلاقی از این دست) شهرت آنهاست.
این سخن ما را به یاد نظریه نسبیگرایی فرهنگی (Cultural Relativism) می‌اندازد که یکی از تقریرهای ذهنی‌گروی (Subjectivism) است که اعتبار جملات اخلاقی را به توافق آرای اکثریت و یا به عبارت برگرفته از شیخ، تطابق آرای مستند می‌کند. در این دیدگاه ارزش‌های اخلاقی دلالت بر چیز عینی ندارند و در واقع این قضایا ادعای راجع به ذهنِ عمومی جامعه‌اند.»
در نظریه نسبیگرایی فرهنگی، جملات اخلاقی فقط حاکی از توافق عمومی جامعه در قبول چیزی‌اند. البته این توافق ممکن است بر اساس ملاحظه منفعت یا وجود یک خلق خاص باشد ولی به هر حال تکیه‌گاه اصلی جملات اخلاقی همین تطابق آرای عمومی است.
تنها دلیل قبول و پذیرش جمله «دروغ زشت است» تطابق آرای افراد جامعه در این خصوص است ولی اگر روزی این توافق عمومی از بین برود دیگر وجهی برای قبول جمله مذکور باقی نمی‌ماند.
رویکرد نسبی گرایی فرهنگی در واقع اعتبار جملات اخلاقی را در گرو نحوه گرایش مردمان آن فرهنگ می‌داند و بدین ترتیب اوصاف اخلاقی را نسبی می‌داند. درستی یک جمله اخلاقی بر اساس این نظریه مرهون تطابق آرای افراد جامعه در قبول آن است و نادرستی یک جمله اخلاقی نشانه عدم قبول عمومی آن در جامعه است. صدق یعنی مطابقت با آرای عمومی و کذب یعنی عدم تطابق با آرای عمومی.
اینک به نظر می‌رسد این سخن ابن‌سینا که آرای محموده مانند «دروغ زشت است» تکیه‌گاهی جز شهرت ندارند، قبول نسبیگرایی فرهنگی است. اما نگارنده هرگونه تفسیر ذهن‌گرایانه اعم از الهیاتی (که در تفکر اشاعره دیده می‌شود) یا جمع‌گرایانه‌ای که در دیدگاه نسبی‌گرایان فرهنگی وجود دارد، از ابن‌سینا را مردود می‌داند. در این خصوص فقط به یک شاهد از همان متن اشارات توجه می‌دهم.
ابن‌سینا در همانجا که می‌گوید:
قبول قضایای موسوم به آرای محموده برای آن است که ما آدمیان به‌گونه‌ای تربیت می‌شویم و در فرهنگی می‌زییم که چنان آموزه‌هایی را به ما القا کرده و می‌قبولاند. تا اینجای عبارت با نظریه نسبی گرایان فرهنگی سازگار است اما مشکل در این است که وی در همان صفحه می‌گوید: برخی از مشهورات صادق‌اند و برخی کاذب و حتی آرای محموده گاهی کاذب‌اند. این جملات به صراحت دلالت دارد که ابن‌سینا برخلاف نسبیگرایی فرهنگی معادله صدق و تطابق آرا را نمی‌پذیرد و امکان کذب برخی آرای عمومی را قبول می‌کند.
این سخن با اصل و اساس نسبیگرایی فرهنگی که صواب و درستی اخلاقی را چیزی جز تطابق آرای عمومی نمی‌داند ناسازگار است. برای ابن‌سینا امکان دارد که مردم بر رایی اخلاقی توافق کنند که کاملاً خطا و نادرست است، در حالی که این سخن در چارچوب نسبیگرایی فرهنگی بی‌معناست. جدا کردن صدق و کذب جملات اخلاقی از مساله شهرت آنها، دقیقاً به معنای نفی ذهنی بودن جملات اخلاقی در قیاس با افراد جامعه (مدعای نسبیگرایی فرهنگی) است. بدین‌ترتیب و به طریق اولی معلوم می‌گردد که ابن‌سینا درستی و نادرستی جملات اخلاقی را مربوط به ذهن فردی هم نمی‌داند و در واقع برای اوصاف اخلاقی عینیت قائل است. این ویژگی‌های عینی گاهی به صورت قضایای مشهوره بیان می‌شوند که در آن صورت رای محمود، صادق است ولی گاهی هم در قالب قضیه‌ای غیرمشهور و در بیان فرد یا عده‌ای خاص می‌آید که در آن صورت رای شنیع ولی صادق است.
بنابراین ملاحظه ذیل عبارت ابن‌سینا ما را به نفی نسبیگرایی فرهنگی و هر تقریر دیگری از ذهنی‌گرایی می‌کشاند، اما صدر عبارت را که می‌گوید در آرای محموده قبول قضایا برای تربیت خاصی است که شده‌ایم و عقل به خودی خود چنین قضایایی را نمی‌پذیرد، چگونه معنا کنیم؟ به عبارت دیگر به نظر می‌آید صدر و ذیل عبارت با هم سازگار نیست، این مشکل باعث شده است تا برخی از متاخران ابن‌سینا مانند لاهیجی (در سرمایه ایمان) و سبزواری (در شرح منظومه) بگویند که مشهوره بودن قضیه‌ای مانع از بدیهی بودن یا اولی بودن آن نیست. بنابراین قضیه «عدل حسن است» می‌تواند هم مشهوره و هم اولی و بدیهی باشد.این سخن هر چند در جای خود درست است و چیزی است که ابن‌سینا خود تصریح دارد و حتی قسمی از مشهورات را واجبات‌القبول قرار داده است اما جای تعجب است که آرای محموده را قسیم همین واجبات‌القبول آورده است و به صراحت می‌گوید در اینجا تکیه‌گاهی جز شهرت نیست و عقل و حس و وهم چنین ادراکی ندارند.
با این حساب نمی‌توان گفت قضایای اخلاقی در شمار بدیهیات و یا واجب‌القبول‌اند. کلید حل مساله به نظر نگارنده در فرق گذاشتن بین موجه بودن یک قضیه برای استفاده در جدل و صادق بودن آن است.
ابن‌سینا در اینجا به مناسبت جدل فقط می‌خواهد وجه استفاده از این قضایا را در جدل بیاورد. آنچه مجوز استفاده در قیاس جدلی است مشهور بودن آن قضیه است که در واجب‌القبول، آرای محموده، خلقیات و... وجود دارد، اما هر کدام از اینها از حیث مطابقت با واقع می‌تواند حکم جداگانه‌ای داشته باشد. صدق و کذب مربوط به مطابقت یا عدم مطابقت با واقع است ولی شهرت یا شناخت یک قول به تطابق یا عدم تطابق آرا با آن برمی‌گردد و این دو مقوله‌ای جدای از هم‌اند. اینکه ابن‌سینا برای مشهورات انواعی را بیان می‌کند و می‌گوید در برخی از آنها قبول عام برای اولی بودن، یا وجود خلق یا انفعال مشترکی است که در میان آدمیان است، اما در آرای محموده چیزی جز همان شیوع و شهرت در کار نیست برای آن است که این امور وجوه مربوط به چگونگی قبول این قضایا هستند ولی درباره چگونگی تطابق این قضایا با عالم واقع حرفی نمی‌گوید. در نتیجه می‌توان گفت که از نظر ابن‌سینا هر چند ما اخلاق را از رهگذر تربیت و تأدیب عمومی درمی‌یابیم ولی مقولات اخلاقی دارای صدق و کذب‌اند و آموخته‌های ما گاهی کاذبند. پس اخلاق امری عینی است و تابع رای ما به صورت فردی یا جمعی نیست.