نویسنده:سیدمحمد حکاک
(بحثى درباره چند مساله کلامى جدید)
پیامبران براى هدایت آمده‌اند و در این هیچ شکى نیست;چرا که هم عقل بدان حکم مى‌کند و هم خود پیامبران چنین‌ادعایى داشته‌اند. خداوند که واجب‌الوجود است، از جمیع‌جهات و حیثیات واجب است; یعنى ضرورتا همه جهات‌کمال را دارد و از هر نقصى مبراست.
یکى از کمالات او فیاضیت است. یعنى به هر موجودى، هرمقدار از وجود و کمال را، که مستحق آن است عطا مى‌کند واو را به منزل مقصودش مى‌رساند. انسان به عنوان یکى ازموجودات، مشمول این امر است و خداوند از طریق‌هدایت عامه‌اش، او را به کمال نهایى‌اش (سعادت) رهبرى‌مى‌کند.
اگر ابزارى که براى هدایت انسان در وجود او قرار داده شده -که عمده آن عقل است - براى تحقق این امر کافى باشد،نیازى به هدایت‌بیرونى (ارسال رسل) نیست، و فیاضیت‌خدا در خصوص او با همان اسباب محقق مى‌شود، و الاارسال پیامبران امرى ضرورى خواهد بود. اما عقل براى‌هدایت انسان کافى نیست و - ما اکنون نمى‌خواهیم وارداین بحث‌شویم. فقط همین‌قدر مى‌گوئیم که اگر نبوتى درعالم بوده است، از جمله ارکان آن، همین ناتوانى عقل آدمى،در رهبرى او به سوى سعادت بوده است. همچنانکه قصدنداریم از قلمرو دین بحث کنیم و بگوئیم کدام حوزه، ازتوانایى عقل بیرون است. اینکه مقصود خداوند ازبرانگیختن پیامبران و مامور ساختن آنها به ابلاغ پیامها وتعالیمش و فرستادن آنان به منزله حجتهایش به سوى مردم،تنها و تنها هدایت انسانها بوده و تمام مقاصد دیگر که درکتب آسمانى ذکر شده از فروع همین مقصود کلى بوده است،آرى این امر مستقل از بحث قلمرو دین است. این قلمروهرچه باشد تاثیرى در این موضوع ندارد، که انبیا آمده‌اند تابشر را راهنمایى کنند و حجت‌خدا بر او باشند.
خود رسولان الهى نیز همین ادعا را داشته‌اند. و این معنى‌خصوصا در قرآن - که روى سخن در این نوشته به ویژه باپیروان این کتاب آسمانى است - روشنتر از آفتاب است و مانیازى به استشهاد به آیات آن نمى‌بینیم. ضمنا با توجه به‌آنچه گفتیم، تعریف ما از دین مجموعه تعالیمى است که‌خدا از جانب خود به افرادى برگزیده از بشر، از طریق وحى‌القا مى‌کند و آنان را به منزله حجتهاى خود مامور مى‌سازدتا آن تعالیم را به منظور هدایت انسانها، بدانها ابلاغ کنند.البته درست است که دین به معنى حس دینى هم هست و درقرآن نیز، به این معنى هم به کار رفته است. ولى این معنى‌مورد بحث ما نیست; مراد ما، همان معنى اول است. کسانى‌که دین را به نحوى دیگر معنى مى‌کنند، روى سخن ما دراینجا با آنان نیست. آنان در این امر آزادند و هرکس مى‌تواندهر لغتى را براى هر معنایى، اصطلاح قرار دهد. مثلا مى‌توان‌دین را حتى مطلق عقیده، معنى کرد. به طورى که شامل عقیده کفر و شرک و الحاد هم‌بشود. سخن ما در این نوشته با کسانى است که دین را به‌همان معنى اول مى‌گیرند و به حکم عقل، به لزوم دین در هرعصرى اعتقاد دارند و خصوصا معتقدند، که انبیا براى‌هدایت آمده‌اند و از آن میان، به ویژه روى سخن با کسانى‌است که پیرو قرآنند و به این عنوان سخن مى‌گویند و کتاب‌و مقاله مى‌نویسند.
حال مى‌خواهیم ببینیم لوازم این اعتقاد چیست، اگرچه قصداحصاء همه آنها را نداریم.
1- عصمت:
اگر پیامبران براى هدایت آمده‌اند و مامور ابلاغ تعالیم خدابه انسانهایند، مسلما باید معصوم; یعنى از خطا و گناه‌مصون باشند، تا بتوانند وحى را صحیح و سالم به دست‌مردم برسانند، و مردم بتوانند در این خصوص به آنها اعتمادکامل داشته باشند.
عصمت آنها از خطا، چنانکه گفته‌اند در سه مرحله تلقى،حفظ، و ابلاغ وحى است. آنان از گناه نیز مصونند; یعنى‌کارى خلاف امر خدا انجام نمى‌دهند. با قبول ضرورت‌پیامبرى، لزوم عصمت پیامبران، امرى بدیهى است; چرا که‌امکان ندارد کسى پیامبران را پیامبر بداند و به تعریف دین -بدان صورت که گفتیم معتقد باشد و اندکى در ضرورت‌عصمت آنان تردید کند. وجود کوچکترین احتمال خطا وگناه در مورد پیامبران، موجب تزلزل و بطلان اصل نبوت‌خواهد شد و اذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال.
بارى، اثبات عصمت انبیا، امرى سهل است و این سخن‌بعضى از نویسندگان مسلمان که مى‌گویند: اثبات عصمت‌رنج عظیم مى‌طلبد - که خود حاکى از تردید در عصمت‌است - مایه شگفتى است.
2- حجیت کتب آسمانى: کتب آسمانى اولا کلام خدا هستند ثانیابه علت عصمت پیامبران، صحیح و سالم به دست مردم‌مى‌رسند. بنابراین حجتند و در برابر آنها باید تسلیم محض‌بود. و بدون این حجیت، هدایتگرى پیامبران و حجت‌خدابودن آنان، منتفى خواهد بود.
البته روشن است که مقصود از حجیت کتب آسمانى، این‌نیست که پیامبران در اصل ادعاى نبوتشان نیز، مستغنى ازدلیلند و قولشان حجت است. نه. در آن خصوص باید دلیل‌بیاورند. این حق را هم عقل و هم قرآن به مردم داده‌اند که ازمدعیان نبوت دلیل مطالبه کنند. اما بعد از اثبات نبوتشان،دیگر کتاب آنها، براى مردم حجت است و آنچه مى‌گویند اگردلیلى هم همراهش نباشد، مطاع است.
3- مصونیت دین از تحریف: دین بعد از آنکه صحیح و سالم به‌واسطه پیامبر به مردم رسید، باید در میان مردم از تحریف‌مصون بماند و هیچکس به خطا یا عمد آن را از صورت‌اصلى و آسمانى‌اش نگرداند. در غیر این صورت، دوره‌حیات آن دین به سر آمده، و ارسال پیامبرى دیگر و انزال‌کتابى دیگر ضرورى خواهد بود.
در خصوص قرآن - که آخرین کتاب آسمانى است این‌مصونیت از تحریف، تا قیامت‌برقرار است. چنانکه اعتقادمسلمانان نیز چنین است.
مساله مصونیت کتاب آسمانى از تحریف، به صورتى که‌بیان شد، همچون مساله عصمت، به سادگى از مساله نبوت‌استنباط و استنتاج مى‌شود و کمترین تردید در آن، موجب‌تردید در خود نبوت خواهد بود. ممکن نیست کسى به لزوم‌دین و وجود حجت الهى و سند آسمانى در این زمان معتقدباشد، در عین‌حال هیچیک از کتب آسمانى موجود را مصون‌از تحریف نداند. تردید در مصونیت قرآن از تحریف،خصوصا از جانب پیروان قرآن و معتقدان به خاتمیت پیامبراسلام سخت عجیب است.
4- کمال دین: تعالیم آسمانى در هر عصرى و مکانى به مقدارى‌که لازم است نازل مى‌شود. بنابراین در نسبت‌با شرایطنزول، کامل است. و این کمال در دین خاتم مطلق است;یعنى تمام آنچه براى هدایت انسان بما هو انسان ضرورى‌است. در این دین موجود است. معنى ندارد بگوییم بشر به‌تعالیم آسمانى نیازمند است ولى این تعالیم از سوى خداى‌فیاض و حکیم به طور ناقص نازل مى‌شود، همچنانکه نزول‌آن بیش از مقدار لازم نیز لغو و خلاف حکمت است.
بدین ترتیب این سخن بعضى از نویسندگان مسلمان، که اگرپیامبر اسلام عمر بیشترى مى‌کرد قرآن بسى بیشتر ازمقدارى مى‌شد که اکنون هست، سخت ناصواب است.همچنین این سخن نیز که دین توسط تجارب دینى (روحى‌و اجتماعى) مسلمانان بسط پیدا مى‌کند و کامل و فربه‌مى‌شود، از درجه اعتبار ساقط مى‌گردد. این سخنان اصلا باتعریفى که از دین ذکر کردیم، سازگار نیست، مگر تعریف‌خود را تغییر دهیم. اگر دین را از جانب خدا و پیامبر راحجت او و هادى بشر مى‌دانیم و در برابر قرآن تسلیم‌هستیم، چگونه ممکن است آن را ناقص بدانیم و حاصل‌تجارب دینى دیگران را در عرض و هم ارز قرآن قرار دهیم؟این سخنان هم خلاف حکم عقل است و هم منافى با نص‌صریح قرآن.
مسلمانان - فردا و مجتمعا - هرچه تجربه درونى همچون‌کشف، شهود، رؤیا و الهام دارند و نیز در رویارویى باحوادث فردى و اجتماعى هر حکم دینى که صادر مى‌کنند،اولا هیچیک حجت نیست و باید به محک عقل و نقل‌سنجیده شود ثانیا چیزى بر دین یعنى آنچه لازم بوده ازجانب خدا نازل شود و نازل شده است، نمى‌افزاید. البته‌قول و فعل پیامبر و امامان معصوم نیز جزء دین است. ولى‌این نیز چیزى بر قرآن نمى‌افزاید. بدین معنى که اصل‌حجیت قول و فعل پیامبر و مساله امامت نیز از جمله‌امورى است که در قرآن آمده است. به علاوه، پیامبر و امام‌هرچه مى‌بینند و مى‌گویند در ظل قرآن است. تازه حتى اگرتکون سنت پیامبر و اوصیاى او در طى دویست و پنجاه‌سال را تکامل دین بنامیم، آنان معصومند. ولى در خصوص‌اقوال و افعال دیگران نمى‌توان اینگونه تعبیر کرد.
چه نسبت‌خاک را با عالم پاک؟
5- بیرونى بودن وحى:
وحى تعلیم خداوند و از جانب اوست. کلام خداست که به‌واسطه ملک حامل وحى، یا بى‌وساطت او بر پیامبر نازل‌مى‌شود. یکى از ارکان نبوت - چنانکه گذشت - ناتوانى عقل‌بشر، از هدایت کامل اوست. و همین امر است که انسان رانیازمند هدایت‌بیرونى (نبوت) مى‌سازد.
بنابراین پیامبر، انسانى است که به او وحى مى‌شود. یعنى ازیک سو انسان است و ویژگیها و نقایص بشرى را دارد و ازسوى دیگر از جانب خدا به او تعالیمى نازل مى‌شود.
وحى تراوشات ضمیر ناخودآگاه پیامبر نیست; چرا که در آن‌صورت امرى بشرى خواهد بود و بشر نیز به خودى خود، ازهدایت‌خویشتن عاجز است. گذشته از این حجیت وعصمت پیامبر نیز تنها با پیامبر بودن و رسول بودن او قابل‌اثبات است. آنکه پیامبر نیست‌حجت و معصوم نیست.بنابراین هادى نخواهد بود. همینطور، مقصود از وحى‌شخصیت‌خود پیامبر هم نیست. بلکه صرفا تعالیمى است‌که از بیرون بر قلب او نازل مى‌شود.
مساله بیرونى بودن وحى و سخن خدا بودن آن، علاوه برآنکه در تعریفى که از دین کردیم موجود و از لوازم‌هدایتگرى پیامبران است، در خود قرآن نیز از آشکارترین‌امور است. همچنانکه لوازمى که تا کنون برشمردیم یا بعدامى‌گوئیم نیز در قرآن آشکار است. ولى به علت آنکه قصدبحث نقلى نداریم، از ذکر آیات مربوط صرف‌نظر کرده و آن‌را به مجالى دیگر واگذار مى‌نمائیم.
6- تاریخى نبودن دین: دین یک پدیده تاریخى نیست. یعنى‌چیزى نیست که در طى تاریخ تکون پیدا کرده باشد. بعضى‌معتقدند دین مجموعه تجارب دورنى و بیرونى پیامبراست. این تجارب در طى عمر پیامبر صورت گرفته وحاصل آنها که توسط او براى ما بیان شده، همه از آن او وبرخاسته از وجود خود اوست. این مجموعه بعد از پیامبر،با تجارب افراد و جوامع پیرو پیامبر، تکامل و فربهى پیدامى‌کند.
پیداست این عقیده با تعریفى که از دین کردیم و باهدایتگرى پیامبران، در تقابل است. از جمله لوازم این‌عقیده، نفى آسمانى بودن، قدسیت، عصمت، کمال وخاتمیت است. چنانکه بعضى از طرفداران این نظریه به این‌لوازم تصریح هم کرده‌اند. عجیب اینکه آنها به عنوان‌مسلمان و پیرو قرآن این سخنان را مى‌گویند. روشن است‌که مساله شان نزول داشتن بعضى از آیات قرآن، ربطى به‌تاریخى بودن دین ندارد. شان نزول صرفا یک بهانه و یک‌بستر طبیعى و زمینى براى نزول بعضى آیات است وتاثیرى در زیادت و نقصان قرآن و آسمانى بودن آن ندارد ومنطقا موجب اختیار کردن نظریه تاریخى بودن دین‌نمى‌شود. این عقیده در غرب در شان و از آن کسانى است که‌یا اصلا منکر نبوت و پیامبرى هستند و یا اگر آن را قبول‌دارند، کتاب آسمانى موجود خود را قابل دفاع عقلانى‌نمى‌بینند و بالطبع آن را حجت هم نمى‌دانند. ناسازگارى این‌نظریه (حتى شکل تعدیل شده آن که وحى را همان‌شخصیت پیامبر و آن شخصیت را مؤید و حجت و قرآن راکلام او مى‌داند) با قرآن آشکارتر از آن است که نیاز به دلیل‌داشته باشد.
7- قابل فهم بودن دین: اگر قبول داریم که انبیا براى هدایت‌آمده‌اند و حجتهاى خدا بر آدمیانند، قابل فهم بودن دین لازم‌بین این عقیده است و بدون آن، نه هدایتى صورت مى‌گیردو نه حجتى تمام مى‌شود. کمترین تردید در این مساله حاکى‌از تزلزل آگاهانه یا ناآگاهانه ما در اعتقاد به هدایتگرى وحجت‌بودن انبیاست. و در آن صورت باید تعریف خود را ازدین و از جایگاه پیامبران در میان انسانها تغییر دهیم.
لازمه قابل فهم بودن دین این است که تفکر در دین - به‌عنوان یکى از راههاى فهم آن - جایز و بلکه ضرورى است.همچنانکه در قرآن و حدیث نیز بدین امر عنایت تام مبذول‌شده است و مردم به تفکر و تدبر در متون دینى فراخوانده‌شده‌اند. و این خلاف عقیده کسانى است - اعم از قدما ومتجددین - که تفکر و استدلال در دین را به انحاء مختلف،جایز و ممکن نمى‌دانند. عجیب اینکه بعضى از امروزیهامى‌گویند زبان دین زبان ولایت است و استدلال کردن دردین، روح ولایى را از آن مى‌ستاند و رابطه سخن را با گوینده‌آن (پیامبر) قطع مى‌کند، و خلاصه صفت و حیانى بودن رااز آن مى‌گیرد.
عجیب‌تر از آن اینکه همین افراد در جاى دیگر، به شدت ازلزوم تعقل در دین دفاع کرده و حوزه‌هاى علوم دینى را به‌اتهام نقل‌گرایى و مخالفت‌با تعقل مورد انتقاد قرار مى‌دهند.جمع این سخنان چگونه ممکن است، معلوم نیست.
بارى در اسلام، اصول دین باید از روى تحقیق پذیرفته شودنه تقلید. پیامبر باید براى اثبات صدق دعوى پیامبرى خود،بینه بیاورد. تعبد، در حوزه‌اى غیر حوزه اصول دین است.خود تعبد هم در واقع و به نحو غیرمستقیم مبتنى بر عقل وبرهان است; زیرا مبتنى بر پذیرش اصول است و اصول هم‌با عقل پذیرفته مى‌شود. حاصل اینکه انسان بدون فهم دین،نه دلیلى براى پذیرش آن دارد و نه در صورت پذیرش، آن‌دین براى او نافع است. چون اعتقاد واقعى به هر چیزى،متوقف بر فهم آن چیز است والا لقلقه لسان خواهد بود.
مساله قابل فهم بودن دین و نتیجه منطقى آن، یعنى جواز وضرورت تفکر در دین - که هم عقل و هم نقل قویا مؤید ومثبت آنند - در تقابل آشکار با این سخن بعضى ازنویسندگان مسلمان است که در تفسیر و تبیین و توجیه‌تکثرگرایى دینى گفته‌اند: دین، عرصه استدلال نیست ودیندارى، دلیل نه بلکه علت دارد و در اختلافات بین ادیان واختلافات بین فرق درون یک دین، باید به تکافؤ ادله معتقدبود. البته مى‌گویند دیندارى دانشمندان، دلیل دارد نه علت.ولى مسلم است که اگر به تکافؤ ادله معتقد باشیم، ناگزیرباید دیندارى دانشمندان و تدین آنها به دینى خاص را، نیزتابع علت‌بدانیم نه دلیل.
بدیهى است مقصود از قابل فهم بودن دین، این نیست که‌همه افراد، از نظر فهم و معرفت دین در یک سطح قرار دارند.ابدا، اختلاف مراتب در اینجا نیز همچون بسیارى جاهاى‌دیگر وجود دارد. مخاطبان دین از نظر دین‌شناسى -همچنانکه از نظر دیندارى - یکسان نیستند.
مقصود از قابل فهم بودن دین این است که هر کس در حداستعداد خود، مى‌تواند دین را بشناسد. (و این شناخت هم‌یقینى و مطابق با واقع شریعت و مراد شارع است. نه اینکه بگوئیم هرکس دین را هرطور فهمید همان براى اوحجت و موجب هدایت است. ساختار نفس انسان چیزى‌نیست که با هرعقیده‌اى به کمال برسد، همچنانکه هر خلق وخویى براى او فضیلت نیست; چرا که اگر چنین بود، معرفت‌و اخلاق معنى نداشت و هدایتگرى دین هم بى‌وجه مى‌شد.مثلا عقیده توحید است که کمال آدمى و موجب هدایت‌اوست. و اگر کسى از توحید، شرک، بفهمد گمراه است نه‌مهتدى. سایر اجزاء و عناصر دین نیز به همین صورت‌است.) در غیر این صورت، دیندارى و هدایت او محقق وحجت‌خدا بر او تمام نمى‌شود و ارسال پیامبران لغو خواهدبود.
با این ترتیب، هر سخنى که لازمه آن نفى امکان فهم دین ودر نتیجه شکاکیت دینى باشد، نادرست‌بوده و گوینده آن‌نباید از پیامبران توقع هدایتگرى داشته و آنها را حجت‌هاى‌خدا بداند و در نتیجه، باید از دین تعریفى غیر آنچه ذکرکردیم اختیار کند.
این قبیل سخنان، امروزه در آثار جمعى از نویسندگان‌مسلمان کم مشاهده نمى‌شود. ما ذیلا به بعضى از آنها اشاره‌مى‌کنیم و همچنین آنها را با محک اصل هدایتگرى پیامبران‌مى‌سنجیم.
1-7- مى‌گویند: دین مقدس است، اما هیچ فهمى از دین،مقدس نیست. چرا؟ فهم‌هایى که به واقع دین اصابت‌مى‌کنند، مقدسند; چون چیزى جز بیان خود دین نیستند ودین هم مقدس است. مگر اینکه بگوئیم هیچ فهمى صائب‌نیست و این یعنى نقض اصل هدایتگرى دین. بلى اگرمقصود از مقدس نبودن فهم‌ها، این است که هیچ فهمى به‌خودى خود و پیش از عرضه آن بر عقل و نقل، تقدس وحجیتى ندارد، درست است. اما نه منظور گویندگان این‌است، و نه این سخن از فرط بداهت نیاز به گفتن دارد.
2-7- مى‌گویند: دین ثابت است اما هیچ فهمى از دین ثابت‌نیست. و از جمله علل عدم ثبات در فهم دین، این است که‌معرفت دینى، یکى از معارف متعدد بشرى است و معارف‌بشرى با هم رابطه اثرگذارى و اثرپذیرى دارند و انسان باسرمایه‌اى که از سایر دانشها دارد به سراغ دین مى‌رود.بنابراین آن نوع دانشها، در معرفت دینى او تاثیر مى‌نهند وچون آن معارف متغیرند معرفت دینى هم متغیر خواهد بود(گاهى نیز سخن از تغییر یا عدم تغییر معارف دیگرنمى‌گویند بلکه مدعى هستند ما صرفا ارتباط آن معارف رابا معرفت دینى بیان مى‌کنیم و به صورت شرطى مى‌گوئیم‌اگر معارف دیگر تغییر کنند فهم ما از دین تغییر مى‌کند و اگرثابت‌بمانند فهم ما هم از دین ثابت مى‌ماند. که البته اگر ادعااین باشد بلااشکال است و ضمنا امرى بدیهى هم هست. امااغلب از تغییر همه معارف، از جمله معرفت دینى سخن‌مى‌گویند و گاهى اصلا به صراحت مدعى عدم وصول به‌یقین در مطلق معرفت مى‌شوند.)
لازمه این نظر فهم‌ناپذیرى دین است. چون اگر فهمى صائب‌و مطابق با واقع شریعت‌باشد، ثابت‌خواهد بود و عدم‌ثبات به معنى عدم اصابت فهم است‌به واقع شریعت.
در اینجا توضیحى مختصر درباب تحول معرفت دینى وتاثیر سایر دانشها در آن لازم است. اصل مساله ارتباط دانشهاى گوناگون با یکدیگر، امرى است که از فرط بداهت، مستغنى از دلیل است. دانشهاى بشرى به انحاء مختلف و ازطرق متعدد با هم مرتبطند. معرفت دینى نیز یکى از همین‌دانشها و مشمول این امر است. همچنین مساله تحول‌معرفت‌ها - از جمله معرفت دینى - مطلب آشکارى است .هم نظر آن را اثبات مى‌کند و هم آنچه در عمل واقع شده،مثبت آن است. آرى فهم ما از دین، به علل متعدد از جمله به‌علت تحولى که در سایر علوم روى مى‌دهد، در تحول است.
اما سخن اصلى و محل نزاع در این بحث این است که: آیا درمیان این ارتباطها و تاثیر و تاثرها که بین معرفت دینى باسایر معارف هست، فهم‌هاى ثابت و یقینى و باطل نشدنى‌هم وجود دارد یا نه؟ آیا مى‌توان به ضرورت عقلى ادعا کردکه بعضى فهم‌هاى باطل نشدنى داریم; فهم‌هایى که اگر هرنوع تحولى را بپذیرند تحول از حت‌به بطلان رانمى‌پذیرند؟ اگر پاسخ این سؤال مثبت است، که هیچ; ولى‌اگر منفى است، آیا نتیجه‌اى جز شکاکیت در معرفت دینى‌دارد؟
متاسفانه، بعضى از نویسندگانى که درباب تحول معرفت‌دینى سخن مى‌گویند، ازاین محل نزاع فرار کرده ونمى‌خواهند موضع خود را صریحا مشخص کنند و مرتبا ازتحولاتى صحبت مى‌کنند که کسى بر سر آنها بحثى ندارد ودر سخنانشان در پاسخ به سؤال فوق تذبذب و تزلزل واضطراب فراوانى مشهود است. البته برخى دیگر نیز به‌صراحت‌به این سؤال، پاسخ منفى مى‌دهند، که قطع نظر ازسایر جهات، خود این صراحت ارزشمند و مطابق با اصول‌بحث علمى است.
3-7- مى‌گویند: در فهم هر متنى - از جمله متن دینى - نه تنهادانشها و اندوخته‌هاى علمى و فکرى خواننده به منزله پیش‌فرضهاى او در فهم او از متن مؤثرند، بلکه روحیات،شخصیت، حب و بغضها و خلاصه همه آنچه که وضعیت‌فکرى و روحى او را تشکیل مى‌دهد، در این فهم مؤثر وبلکه مقوم آن است و نتیجه آنکه دستیابى به معناى متن،آنچنانکه مراد صاحب آن بوده ناممکن است (مشکل‌هرمنوتیکى در نظر بعضى از دانشمندان علم هرمنوتیک وبرخى از نویسندگان مسلمان؟)
این عقیده نیز مخالف اصل هدایتگرى دین است. هادى‌بودن شریعت، بر فهم واقعى شریعت و مراد شارع متوقف‌است. اینکه هرکس از پیش خود چیزى بفهمد و طریقى‌پیش بگیرد فقط ضلالت است و بس. در خصوص تاثیردانشهاى خواننده در معرفت دینى او سخن گفتیم. در موردتاثیر روحیات و سایر ویژگیهاى خواننده در فهم متن، نیز دراینجا همین‌قدر مى‌گوئیم که هرچند این تاثیرات وجود دارداما قابل اجتناب است. در خود متون اسلامى از موانع فهم ولغزشگاههاى معرفت و طریقه مصونیت از آنها سخن گفته‌شده است.
4-7- مى‌گویند: گوهر دین حیرت است. دین امرى رازآلود وحیرت‌افکن است. خدا و کلام او و عمده معارف دینى‌حیرت آفرینند.
معنى این سخنان چیست؟ حیرت یا مادون عقل و فهم‌است‌یا مافوق آن. شکى نیست که اولى نه تنها ارزشى‌ندارد، بلکه نقص و ناتوانى و حاصل جهل است. اما دومى‌حاصل معرفت و یک کمال است. اگر مقصود از حیرتى که‌در دین است، حیرت به معنى اول باشد، قطعا این ادعا بااصل هدایتگرى دین منافات داشته و خلاف حکم روشن‌عقل و نص آشکار قرآن است که در آن بارها و بارها به‌موضوع هدایتگرى دین تصریح شده است. اما اگر مقصودحیرت به معنى دوم است، باید بدانیم که این حیرت، هرگزبا تعقل و تفکر تقابلى ندارد، بلکه از آنجا که این حیرت‌حاصل معرفت است، تفکر در دین - به عنوان یکى ازراههاى فهم مقاصد دین که با وضوح و تاکیدى تمام در قرآن‌و حدیث‌بدان اشاره شده است - مقدمه وصول بدان است.و بدین ترتیب در نردبان معرفت، حیرتهاى بعدى ناقض‌شناختهاى پیشین نیست. و صدها بیت از امثال مولوى، درنفى ارزش عقل، قدرت برابرى با یک آیه یا یک حدیث راندارد. معلوم نیست نویسندگانى که مدعیاتى از این قبیل‌دارند، چرا به جاى استناد به خود متون دینى و شنیدن‌حرف دین از زبان خود دین، به اشعار مولوى استناد مى‌کنند(تازه اگر در فهم مقصود وى، افراط نورزیده نظر خود را بر اوتحمیل نکرده باشند.
مولوى - هرچند لحن سخنش در این باب طورى است که‌غالبا موجب بدآموزى و سوءبرداشت است - و این اشکالى‌است‌بر او - نمى‌خواهد تفکر و اندیشیدن در دین و در خدارا نفى کند، بلکه توقف در این مرحله را صحیح نمى‌داند ومى‌گوید:
بحث عقلى‌گر در و مرجان بود آن دگر باشد که بحث جان بود بحث جان اندر مقامى دیگر است باده جان را قوامى دیگر است)
آیا از نظر قرآن و حدیث‌بین تعقل و کشف، یعنى بین فلسفه‌و عرفان تعارض است؟ آیا حیرت ممدوح مختص به عشق‌و عرفان است؟ آیا از نظر متون دینى ما، بین شناخت عقلى‌به خدا، و عشق ورزیدن به او فقط باید یکى را انتخاب کرد؟آیا یک کلمه از آن سنخ کلماتى که مولوى و بعضى عرفاى‌دیگر مى‌گویند در قرآن و حدیث پیشوایان دین یافت‌مى‌شود؟ آیا در متون دینى اسلامى یک جمله در تحقیرعقل و فکر مى‌توان پیدا کرد؟ آیا اسلام جامه استدلال را برقامت ایمان ناراست مى‌داند؟ آیا یک آیه یا حدیث رامى‌توان به عنوان شاهد بر این ادعا آورد؟ یا برعکس، صدهاآیه و حدیث‌برخلاف آن است؟ وجود این همه استدلال درمسائل نظرى و اعتقادى در متون دینى، چه محملى دارد؟
متاسفانه نویسندگان یادشده هرچند بین حیرت با جهل وسرگردانى فرق مى‌گذارند، ولى آن را با عقل و فلسفه مقابل‌مى‌نهند و به نحوى از آن صحبت مى‌کنند که گویى دین اصلابراى هدایت نیامده و نباید بدان رویکردى عاقلانه و فهیمانه‌و عالمانه داشت و از دروازه تدبر و تفکر وارد آن شد، بلکه‌صرفا باید رویکردى عاشقانه داشت (خصوصا اگر این سخن‌را در جنب سایر سخنانشان قرار دهیم، این حدس قوت‌گرفته و به یقین نزدیک و گاهى بدان تبدیل مى‌شود.)
معلوم نیست چطور مى‌توان بدون معرفت‌به مقام عشق‌دست‌یافت و یا اگر کسى درکى از عشق نداشت‌یا نخواست‌عاشق باشد، دین چه حرفى براى او دارد و چگونه حجت رابر او تمام مى‌کند. عشق و شناخت کشفى، مقامى بس رفیع‌در دین دارد. اما این هرگز به معنى نفى منزلت تفکر وشناخت عقلى نیست. بلکه دومى مقدمه اولى است. ووصول به مقام کشف و شهود، از راهى غیر طریق تفکر وتعلم هرچند محال نیست، اما از نوادر است و طریق عادى وعمومى، از تعقل و تفکر و تعلم شروع و در سایه حق‌طلبى‌و تزکیه قلب به کشف و شهود و عشق ختم مى‌شود.
5 -7- مى‌گویند: دین را نباید به صورت ایدئولوژى درآورد.مقصودشان از ایدئولوژى هم مکتبى است منظم، که ارکان،ارزشها و آرمانهاى آن کاملا مشخص و راهنماى پیروان خوداست. این حرف نیز ناقض اصل هدایتگرى پیامبران است.پیامبران اصلا براى همین آمده‌اند که نظام اعتقادى و عملى‌روشنى به انسان بدهند و او را در نظر و عمل راهنمایى‌کنند. این معنى در سراسر متون دینى موج مى‌زند. دین‌سراسر اندیشه است و دستورالعمل و امر و نهى و باید ونباید. و به راستى دین بدون این امور چگونه مى‌خواهدانسانها را هدایت کند؟ اصلا معنى هادى بودن، مگر غیر ازاین است که در قلمرو خودش مراد خودش را به روشنى‌بگوید؟ مساله ذوبطون بودن قرآن و اختلاف مراتب فهم ازدین، بحثى دیگر و غیرقابل انکار است. اما همانطور که قبلاهم گفتیم هرکس در هر سطحى از استعداد و فهم، باید ازهدایتهاى پیامبران بهره‌مند و حجت‌خدا بر او تمام شود والا از حوزه مخاطبان آنها بیرون خواهد بود.
مخالفان ایدئولوژیک کردن دین، مى‌گویند این کار ملازم باآفاتى براى دین و جامعه است (که البته در وجود خود این‌آفات هم، بحث است و به علاوه ملازمتى هم در کارنیست.) و براى پرهیز از این آفات باید دست از این کاربرداشت.
عجب! درست مثل این است که بگوئیم: زندگى کردن ملازم‌با آفات و امراض و گرفتاریها است. براى اینکه بدانها مبتلانشوید بمیرید و خود را یکسره راحت کنید. مگر نمى‌توان‌هم دین را ایدئولوژیک کرد و از آن، برنامه هدایت و سعادت‌جست و هم از آفات ایدئولوژیک کردن آن مصون ماند؟
این نویسندگان معتقدند ایدئولوژیک کردن دین، یعنى‌محصور نمودن آن، در یک تفسیر و قرائت‌خاص، و این‌یعنى سطحى کردن دین و محروم ماندن از عمق آن، درحالى که دین فربه‌تر از ایدئولوژى است.
بله، محصور کردن دین در یک تفسیر خاص، نادرست است‌و دین فربه‌تر از آن است که به قالب محدود یک قرائت‌درآید. اما چنان هم نیست که هیچ حرف محصلى در آن‌یافت نشود و اختلاف تفسیرها و قرائتها از هیچ نظر و درهیچ جهت، انتها نداشته باشد، و دین آنقدر فربه نیست که‌هیچ خاصیتى نداشته باشد. و همچنین معتقدند که دین‌امرى حیرت‌افکن است و آن وضوح و دقتى که ایدئولوژى‌در پى آن است، در دین نیست. در حالى که اگر مقصودحیرت فوق عقل و حاصل معرفت است‌با معرفت ووضوح و دقت منافاتى ندارد و اگر منظور حیرت دون عقل‌است‌با اصل هادى بودن پیامبران سازگار نیست.
8 - عدم تعارض بین دین و عقل: بین حکم مسلم دین با حکم‌مسلم عقل تعارضى نیست. مقصود از حکم مسلم دین‌حکمى است که اولا از ناحیه شارع، یعنى از جانب خدا یامعصوم باشد. ثانیا محکم و غیرقابل تاویل باشد. مراد ازحکم مسلم عقل نیز حکمى است که از مقدماتى بدیهى یامنتهى به بدیهى و از صورتى برابر با قواعد منطق (که همه‌صورتها هم به صورت بدیهى برمى‌گردند) به دست آمده‌باشد. علت عدم تعارض بین این دو حکم این است که:
اولا هم دین و هم عقل، بیان واقع مى‌کنند و در واقعیت‌تعارضى نیست.
ثانیا پیامبر و عقل هر دو حجتهاى خداوند و رسولان اوهستند (این امر در متون دینى اسلامى آمده است) و معنى‌ندارد بین سخن دو حجت و دو رسول از ناحیه خدا، تعارض‌باشد.
ثالثا دین با عقل اثبات مى‌شود;(بخشى از آن مستقیم وبخشى غیرمستقیم) یعنى امرى است معقول حتى اثبات‌خدا با دل نیز منافى حکم عقل نیست. عقل از دل به عنوان‌یک ابزار شناخت استفاده مى‌کند و خدایى را که دل مى‌یابد«موجود مقدس و کامل مطلق» مى‌پذیرد و ارسال پیامبران‌را به منزله لازمه وجود چنین خدایى اثبات مى‌کند. یعنى‌خواه از طریق استدلال صرف برویم و خواه از راه دل، لزوم‌دین را امرى مستدل و معقول مى‌یابیم. بنابراین تعارض دین با عقل به معنى تعارض عقل است‌با خودش و این امر http://pajoohe.ir/Admin/_ModifyProduct.aspx?ProductID=37948&CategoryID=0&strParent=یعنى‌بى‌اعتبارى عقل، در معرفت.
رابعا دین، (دین اسلام که مصداق کامل تعریفى است که ازدین کردیم و سخن ما نیز در این نوشته خصوصا با پیروان‌این دین است) عقل را حجت دانسته است. با این ترتیب‌تعارض عقل با حکم اسلام به معنى تعارض و تناقض اسلام‌است‌با خود. و توالى فاسد این امر بر کسى پوشیده نیست.
آرى، مطلب درباب عدم تعارض بین دین و عقل کاملاروشن است. و قائل شدن به تعارض بین این دو یامبهم‌گویى در این موضوع، به معنى انکار تعریف دین - که‌در صدر مقال ارائه دادیم - و انکار لوازم آن است. همچنانکه‌در حکم قبول نداشتن اسلام است‌به منزله مصداقى از آن‌تعریف.
بله، یک مطلب درباب تعارض علم و دین وجود دارد و آن‌اینکه بگوئیم: این تعارض وجود دارد و ممکن است‌موضوعى در دین آمده باشد که با علم در تعارض باشد، امااین بدان دلیل باشد که دین در مسائل جزئى و حاشیه‌اى‌یعنى در مسائلى که ربطى به مقاصد اصلى‌اش ندارد، به زبان‌فرهنگ مخاطبانش در زمان نزول سخن گفته است.
این نظر هرچند در وهله اول محال نمى‌نماید ولى تا کنون‌کسى نه از عقل یا نقل (متون دین اسلام) برهانى بر آن اقامه‌کرده، و نه مصداقى براى آن نشان داده است. و در صورت‌اقامه برهان و ارائه مصداق نیز پر واضح است که ناقض آنچه‌درباب عدم تعارض بین دین و عقل گفتیم، نیست.
مجلات >فصلنامه قبسات > شماره 17