حیات عارفانه امام علی

حيات عارفانه امام علي

آيت الله عبدالله جوادى آملى

رابطه حیات، اندیشه و انگیزه

حیات، نحوه خاص از هستى است که مبدا ظهور علم و قدرت شده و عامل هماهنگ کننده «اندیشه علمى‌» و «انگیزه عملى‌» است، به طورى که اندیشه علمى بر انگیزه عملى اشراف و نظارت داشته و انگیزه عملى تحت هدایت اندیشه علمى، به‌صورت کوشش عینى ظهور مى‌یابد .

هر اندازه حیات، قوى‌تر باشد موجب شکوه اندیشه علمى و قدرت انگیزه عملى خواهد بود و هر اندازه اندیشه و انگیزه نیرومندتر باشد کاشف کمال حیات و شدت آن است . گرچه از قدرت هر کدام مى‌توان به نیرومندى دیگرى پى برد لیکن راه عمیق در استدلال، پى بردن از سبب (حیات) به مسبب، (اندیشه و انگیزه) است و راه سهل و سمح پى بردن از مسبب، یعنى اندیشه و انگیزه به سبب، یعنى حیات است; زیرا دسترسى به حقیقت‌حیات و همچنین پى بردن به نحوه حیات شخص معین دشوار است، ولى تا حدى از بررسى علم و عمل او مى‌توان با درجه وجودى حیات آن شخص آشنا شد و درباره کیفیت زیستن او سخن گفت; چون انگیزه عملى تحت رهبرى اندیشه علمى سامان مى‌پذیرد و اوج و حضیض آن وامدار صعود و هبوط اندیشه علمى است و هماره «عزم عملى‌» با هدایت «جزم علمى‌» تحقق مى‌یابد و با وزن علم، موزون عمل در میزان حق و باطل و صدق و کذب و حسن و قبح توزین مى‌شود . از این‌رو اختصاص بحث‌به بررسى اندیشه علمى و انصراف از گفت‌وگو در مدار انگیزه عملى به نظم صناعى و منطقى نزدیک‌تر است .

تقسیم علم به حصولى و حضورى

اندیشه علمى از جهات گونه‌گون قابل تقسیم است: یکى از آن جهات تقسیم علم به لحاظ معلوم است، زیرا معلوم یا وجود است‌یا مفهوم به معناى اعم که شامل ماهیت نیز خواهد بود; اگر معلوم وجود بود و علم به‌وجود تعلق گرفت چنین علمى «شهودى‌» و «حضورى‌» است; زیرا براساس اصالت وجود، عینیت متن هویت آن است و هرگز وجود به ذهن نخواهد آمد وگرنه انقلاب ذات به معناى هویت لازم مى‌آید و انقلاب ذات، خواه به معناى «ماهیت‌» و خواه به معناى «هویت‌» مستلزم جمع دو نقیض و ممتنع است .

بنابراین، در جریان علم به‌وجود، هیچ راهى جز حضور عالم به محضر معلوم و شهود عینى و حضورى آن نیست و هیچ‌گاه معلوم پیش عالم نخواهد آمد وگرنه معلوم عینى به مفهوم ذهنى منقلب مى‌گردد و این همان انقلاب مستحیل است .

اما اگر معلوم، مفهوم به‌معناى اعم بود، چنین علمى «حصولى‌» و «صورى‌» است; یعنى صورتى از معلوم نزد عالم حاصل مى‌گردد و عالم به‌وسیله صورت ذهنى به بیرون از خود آگاه مى‌شود و از این رهگذر تقسیم علم، به علم بى‌واسطه و علم با واسطه پدید مى‌آید; زیرا در علم حضورى بین عالم و معلوم واسطه‌اى نیست، ولى در علم حصولى بین عالم و معلوم صورت ذهنى واسطه است که عالم به‌وسیله آن صورت ذهنى به موجود عینى آگاه مى‌شود . در علم حصولى آن‌چه نزد عالم بدون واسطه حاضر است آن را «معلوم بالذات‌» گویند و آن‌چه با واسطه حاصل است آن را «معلوم بالعرض‌» نامند . البته علم نفس به خود مفهوم ذهنى، حضورى و بى‌واسطه است، گرچه علم آن به خارج از ذهن حصولى است .

از این‌جا معناى بازگشت همه علم‌ها به علم حضورى واضح مى‌شود، زیرا مفهوم ذهنى گرچه به لحاظ حکایت از موجود عینى و خارجى علم حصولى است، ولى به لحاظ حضور ذات آن در محضر نفس و مشهد ذهن علم حضورى و شهود است، لیکن چنین علم شهودى در بحث کنونى مراد نیست، بلکه منظور از اندیشه حضورى در این نوشتار، تنها علم شهودى مطرح در عرفان است و آن همانا شهود متن واقع و حضور در ساحت عین بدون وساطت هیچ‌گونه مفهوم و ماهیت است; مانند شهود روح و حضور شئون علمى و عمل نفس براى خودش که در این صحنه هیچ حایلى بین عالم و معلوم عینى نیست، گرچه نفس بتواند پس از مشاهده شئون علمى و عملى خود از آن‌ها مفاهیم متعدد انتزاع کند و از راه مفهوم مجددا به آن‌ها علم حاصل کند، لیکن این علم پدید آمده، حصولى است و آن علم بدون حجاب مفهوم، حضورى است . بنابراین، هر دو قسم علم، یعنى حضورى و حصولى هم به لحاظ نفس و شئون علمى و عملى آن و هم به لحاظ خارج از ذهن و اشیاء و اشخاص عینى قابل ترسیم و تصویر است .

البته راه اصیل شهود خارج و حضور عین همانا تقویت‌شهود نفس و حضور روح است . هر اندازه نفس در شناخت‌خود و معرفت مبدا و منتهاى خویش و آگاهى به رابط وجودى بین اول و آخر جهان نیرومندتر بود شهود او نسبت‌به اعیان خارجى قوى‌تر خواهد بود و از این‌جا قدرت حیات و شدت آن کشف مى‌شود .

راهیابى خطا و بطلان در علم حصولى

در علم حصولى از آن جهت که بین عالم و معلوم واسطه موجود است و آن واسطه مفهومى است که نمایانگر واقع است، جریان صواب و خطا و حق و باطل و صدق و کذب به معناى انطباق حاکى و محکى و عدم انطباق آن‌ها با هم مطرح مى‌شود، ولى در علم شهودى از آن جهت که بین شاهد و مشهود واسطه‌اى نیست، معناى صواب و حق و صدق همان ثبات و استمرار و اتقان عینى است، نه انطباق; چنان‌که هرگز مجالى براى خطا و باطل و کذب نخواهد بود; زیرا اولا: هرگز شى‌ء معین با خودش سنجیده نمى‌شود و ثانیا: از خودش سلب نمى‌شود . از این‌رو خطا و مانند آن در علم حضورى راه نمى‌یابد .

آرى این مطلب مخصوص موردى است که نفس انسان با مثال منفصل یا عقل منفصل یا با نگرش ویژه‌اى به متن وجود مادى خارج دیدار شهودى داشته باشد، نه با مثال متصل که در این حال محتمل است‌شهود او خطا و کشف او کذب و حضور او غیبت از واقع باشد .

ادراک حضورى روح و تبیین حصولى

انسان‌ها از نظر «سیر بدنى‌» و حرکت طبیعى آن دو گونه‌اند: برخى قوى و مقتدرند، از این‌رو هم خودشان سیر و حرکت مى‌کنند و هم قیادت و رهبرى دیگران را برعهده گرفته، آنان را به سیر و حرکت وا مى‌دارند تا به دنبال قائد و محرک خود سیر و حرکتى پیدا کنند و بعضى ضعیف و عاجزند، از این‌رو نه‌تنها قادر بر قیادت و تحریک دیگران نیستند، بلکه توان سیر و حرکت‌خود را نیز ندارند، لذا به قیادت و رهبرى دیگرى متحرک مى‌شوند .

از نظر «سیر روحى‌» و حرکت فراطبیعى نیز انسان‌ها دو سنخ‌اند: برخى در معرفت نفس قوى و مقتدرند، از این‌رو هم خود را به‌خوبى مى‌شناسند و هم سعى دارند هویت دیگران را به آنان معرفى کنند . از این جهت‌براهین متعددى درباره اصل وجود روح، تجرد روح، اشتمال روح بر شئون علمى و عملى و . . . اقامه مى‌کنند و همه آن‌چه را خودشان نیرومندانه در قلمرو هستى خویش مشاهده و آن را علم حضورى ادراک کردند مقتدرانه براى سنخ و گروه دوم، که در معرفت نفس ضعیف و در سیر روح عاجزند، تبیین مى‌کنند تا آنان، یعنى سنخ دوم اصل وجود روح، تجرد روح، اشتمال آن بر شئون نظر و عمل و . . . را که به نحو اجمال ادراک مى‌کنند و تفصیلا از آن غافلند به نحو تفصیل با علم حصولى ادراک کنند .

این گروه که خود را به‌وسیله دیگران مى‌شناسند حتما اسرار جهان هستى را در صورت شناخت از راه مفهوم حصولى درمى‌یابند . اما گروه اول که در معرفت نفس مقتدرند چون هویت‌خویش را با علم شهودى شناختند اسرار نهفته هستى را از راه مصداق حضورى آگاه مى‌گردند و چون عنصر محورى حیات را علم و آگاهى تشکیل مى‌دهد کسى که هویت‌خود را با تعلیم دیگرى مى‌شناسد باید بداند که اصل حیات علمى او مرهون احیاى دیگرى و اصل یقظه و بیدارى او وامدار ایقاظ و بیدار کردن دیگران است .

مراتب معرفت

آن‌چه از راه احساس سمعى و بصرى و مانند آن به‌دست مى‌آید، صرف ترتب محمول بر موضوع است و هرگز ضرورت ترتب را نمى‌توان اثبات کرد; چنان‌که انحصار را نیز نمى‌توان اثبات کرد; یعنى نمى‌توان ثابت کرد تنها موضوعى که این محمول خاص بر آن ترتب دارد همین موضوع است، به طورى که نتوان این محمول را در غیر موضوع مفروض یافت .

بنابراین، گذشته از آن‌که معرفت‌حسى تنها درباره محسوسات مادى کاربرد دارد و درباره موجود مجرد اصلا داورى ندارد و هیچ‌گاه حکم آن، چه در سلب و چه اثبات موجود مجرد نافذ نیست، درباره خود محسوسات نیز از اثبات برخى از امور عاجز است; مانند اثبات «ضرورت‌» و «تلازم حتمى بین موضوع و محمول‌» و «انحصار محمول در موضوع مفروض‌» به‌طورى که محمول یادشده اصلا در غیر موضوع مفروض پدید نمى‌آید .

بنابراین، از نظر معرفت‌شناسى، درجه «شناخت‌حسى‌» ضعیف‌ترین مرحله معرفت است . البته بین افراد یا اصناف شناخت‌حسى برخى بر بعضى رجحان دارد و از این‌جاست که گفته مى‌شود: «لیس الخبر کالمعاینة .»[1] شنیدن کى بود مانند دیدن . و برتر از شناخت‌حسى «شناخت عقلى‌» است که در حکمت و کلام و سایر علوم استدلالى کاربرد دارد و مرحله برتر معرفت «شناخت قلبى‌» است که در عرفان مطرح است و قله هرم شناخت «معرفت وحیانى‌» است که گرچه از سنخ علم شهودى و معرفت‌حضورى است، لیکن بر اثر عصمت از آسیب خلط بین متصل و منفصل و گزند التقاط عقل جزئى و کلى و غبار نفوذ ابلیس و ایادى مغالطه و غمام سهو و نسیان و دیگر آفات معرفتى، مصون است و این مصونیت مایه میزان شدن و معیار ارزیابى قرار گرفتن سایر انحاى معرفت است و حضرت على‌بن ابى طالب علیه السلام از آن جایگاه برتر برخوردار است و از آن سوى خبر مى‌دهد و به آن کوى آشنا مى‌کند و بر آن دژ تکیه مى‌کند و براى امامت و رهبرى آن قله اقتدار در بخش شناخت اسرار و رموز جهان کوشش مى‌کند .

تفاوت عرفان با کلام و حکمت

اهل علم و آل معلوم

عرفان همانند علوم دیگر داراى موضوع، مسائل، مبادى و روش است و در ابعاد گوناگون با علوم عقلى دیگر مانند حکمت و کلام اختلاف دارد .

آن‌چه هم‌اکنون مطرح است امتیاز عرفان از علوم دیگر از منظر منهاج و روش است، زیرا هر کدام از علوم استدلالى دیگر مانند حکمت و کلام، در عین تمایز از یکدیگر داراى جهت مشترک‌اند و آن استمداد از علم حصولى و استعانت از مفهوم و اعتماد بر وجود ذهنى و استناد به برهان عقلى یا نقلى است، ولى عرفان تکیه‌گاه منحصر آن، علم حضورى است . از این‌رو از دانش شهودى استعانت مى‌جوید و بر آن اعتماد و به آن استناد مى‌کند و اگر گاهى پس از اثبات شهودى و احراز حضورى مطلب از برهان عقلى یا دلیل نقلى معتبر سخن به میان مى‌آورد تنها صبغه تایید و تقویت و تانیس و ایجاد انس دارد و براى اثبات اصل مطلب نیست .

هرگز با استدلال عقلى یا نقلى نمى‌توان به واقع و متن خارج رسید; زیرا هرچند بین وجود ذهنى و بین علم، فرق عمیق است و مسئله دقیق علم کاملا از مسئله پیچیده وجود ذهنى جدا است، لیکن هر چه در محدوده نفس وجود دارد گرچه از منظر حکایت از واقع و ارائه خارج عین مطرح شود ولى متن واقع نیست . حتى عنوان «واقع‌» و «خارج‌» که در ذهن حکیم یا متکلم ترسیم مى‌شود و از آن‌جا خارج را ارائه مى‌کند، وقتى با دقت تحلیل شود معلوم خواهد شد که عنوان «واقع‌» و عنوان «خارج‌» هر کدام به «حمل اولى‌» واقع و خارج است، لیکن همه آن‌ها به لحاظ «حمل شایع‌» موجود ذهنى است، نه واقعى و خارجى . بنابراین، حکیم و متکلم هماره از پشت پرده مفهوم با مصداق در ارتباط و از وراى حجاب ذهنى با عین مرتبط است و هرگز بدون پرده و بى‌حجاب با مصداق و موجود عینى مرتبط نیست .

تمایز علم و معلوم

تمایز علم و معلوم و تفاوت آن‌ها با یکدیگر گاهى زیاد است و گاهى کم . در موردى که معلوم عینى داراى ماهیت است گرچه وجود عینى آن‌که اصیل است‌به ذهن نمى‌آید، لیکن ماهیت ذهن‌پذیر آن در محدوده نفس جا مى‌گیرد . از این‌رو مى‌توان از اهیت‌خارجى که قابل ترسیم در ذهن است آگاه شد، گرچه هیچ اثرى بر آن مترتب نیست; چون اثر از آن وجود عینى است که به ذهن نمى‌آید و آن‌چه به ذهن مى‌آید ماهیت است که بر اثر اعتبارى بودن بى‌اثر است، ولى در موردى که معلوم عینى منزه از ماهیت و مبراى از جنس و فصل است نه‌تنها هویت آن به ذهن نمى‌آید، بلکه ماهیتى که از آن حکایت کند از باب سالبه به انتفاى موضوع به ذهن نمى‌آید . فقط مفهومى از آن به ذهن مى‌آید که از چندین جهت مفهوم یادشده غیر از مصداق عینى و موجود خارجى است، زیرا اولا: مفهوم کلى است و آن موجود عینى نظیر واجب تعالى شخص است و کلى غیر از شخص است . ثانیا: مفهوم، غایب است و آن موجود عینى مانند واجب تعالى هماره حاضر است و غایب غیر از حاضر است . ثالثا: مفهوم ذهنى مسبوق به جهل و ملحوق به سهو و نسیان است; یعنى محکوم به دگرگونى است و آن موجود عینى مانند خداى سبحان منزه از هرگونه دگرگونى است و چیزى که دگرگون مى‌شود غیر از چیزى است که دگرگون نمى‌گردد . . . .

بنابراین، در موارد حساس و مهم معارف توحیدى آن‌چه بهره اهل استدلال فلسفى و کلامى مى‌شود غیر از آن چیزى است که بر اثر شهود وجدانى نصیب آل عرفان مى‌گردد . گرچه هیچ شاهد محدودى توان اکتناه شهودى مشهود نامحدود را ندارد . از این‌رو همواره معرفت عارفان با اعتراف آنان همراه است و شهود آن‌ها آمیخته با غیبت، بلکه مقدار مورد اعتراف و غیبت آنان نامتناهى است و اندازه مشهود و معروف آن‌ها متناهى است، زیرا شاهد به اندازه خود که محدود است مشهود نامحدود را مى‌نگرد، نه به اندازه نامتناهى مشهود .

جهاد اکبر و هجرت کبراى عارف

اکنون که قیاس عقل استدلالى نسبت‌به قلب شاهد روشن شد، هویت انسان مشتاق شهود براى گذر از مفهوم صادق به عین مصداق و عبور از ذهن به خارج و بالاخره هجرت از حصول به حضور نیاز به جهاد اکبر دارد; زیرا آن‌چه تا کنون انجام داده است جهاد اصغر یا اوسط بوده است; یعنى نبرد با دشمنى مهاجم بیرونى که تهاجم به وطن مالوف و تاراج آن را در سر دارد «جهاد اصغر» است و نبرد عقل و نفس اماره شهوت‌گرا و غضب‌آلود «جهاد اوسط‌» است و نبرد قلب و عقل و جنگ حضور و حصول و دفاع شهود عین در برابر فهم ذهن «جهاد اکبر» است، که هجرت کبرا را به‌همراه دارد .

«فن اخلاق‌» براى پرورش مجاهد نستوه جهاد اوسط است تا از کمند هوا برهد و از کمین هوس نجات یابد و به منطقه امن قسط و عدل برسد و «فن عرفان‌» براى پرورش سلحشور مقام جهاد اکبر است تا از مرصاد علم حصولى برهد و از رصد برهان عقلى رهایى یابد و از محدوده تاریک مفهوم و باریک ذهن نجات پیدا کند و به منطقه‌اى که مساحت آن بیکران است‌بار یابد و از طعم شهود طرفى ببندد و از استشمام رایحه مصداق عینى متنعم شود .

پیام مجاهد فاتح میدان جهاد اکبر به مقهور دالان تنگ مفهوم ذهنى و استدلال عقلى این است که عقل فقط براى ادراک اولیات است، نه بیش از آن و مطالب نظرى و پیچیده را باید با بصیرت دل مشاهده کرد، نه با دلیل عقل فهمید و آن کس که چشم قلب او باز است‌حقایق را مى‌نگرد و آن کس که نابیناست‌با عصاى استدلال و با کمک برهان چونان نابینایى است که با استمداد از دست و با استعانت از پا چیزى را ادراک مى‌کند و برخى از خواص آن‌ها را مى‌فهمد، بدون آن‌که از رنگ آن‌ها باخبر باشد .[2]

و اگر کور بکوشد بینا گردد براى ادراک آن‌چه در برابر اوست‌با یک نگاه موفق خواهد شد و هرگز محتاج به عصا از یک سو و کمک گرفتن از نیروى لمس دست و پا از سوى دیگر نمى‌شود . البته تا پیروزى جهاد اکبر فاصله زیاد است و تا استشمام بوى یوسف صبر چندین ساله از یک سو و ذهاب بصر و پدید آمدن نابینایى ظاهرى از سوى دیگر لازم است، تا باصره دل بینا گردد و شامه قلب بویا شود و چشمه درون بجوشد و کوثر شهود جارى گردد . به امید آن مرحله .

جناب سید حیدر آملى از رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم چنین نقل مى‌کند:

«خلق الله العقل لاداء حق العبودیة، لا لادراک الربوبیة;[3] وظیفه عقل همانا قیام به عبودیت‌خدا و اقدام به بندگى اوست، نه معرفت‌خدا و شناخت ربوبیت او .» با دلیل عقلى نمى‌توان خدا را شناخت . کسانى که در صدد معرفت‌خدا از راه حکمت و کلامند طبق داورى سید حیدر آملى مشمول آیه «الم تر انهم فى کل واد یهیمون‌»[4] هستند .

وى در بسیارى از این نقدها نه‌تنها حکیم را چون متکلم مى‌داند، بلکه اشراقى را چون مشایى مشمول خشم عرفانى قرار مى‌دهد و هر دو گروه را نابینایانى مى‌داند که حائرانه به چانه چسبیده یا دندان ندامت مى‌گویند و مصداق خطبه امیر المؤمنین علیه السلام مى‌داند که در نقد عالم نمایان گژ اندیش ایراد فرموده‌اند .[5]

نقش ابزارى برهان براى عرفان

گرچه علم حضورى قوى‌تر از دانش حصولى و ادراک شهودى برتر از ادراک مفهومى است، لیکن نیل به آن آسان نیست; هرچند برخى سالکان واصل، آن را آسان تلقى کرده‌اند و راه آن را سهل‌تر از راه‌هاى پر پیچ و خم حکمت و کلام دانسته‌اند .

هنگامى که عارف در پرتو عنایت و موهبت الهى به شهود حقایق بار یافت مادامى که در حال حضور است تردید در ثبات و استقرار و عینیت آن‌ها ندارد; چنان‌که در آن حال فرصت تعلیم دیگران و انتقال شهود خود به آنان را ندارد، لیکن هنگام رجوع از حضور به حصول و بازگشت از شهود به غیبت ممکن است‌براى او شک حاصل آید که آیا مشهود وى در قلمرو مثال متصل او بود یا در منطقه مثال منفصل . براى برطرف کردن چنین احتمالى نیازمند به برهان قطعى معقول است و نیز اگر بخواهد آن‌چه را یافت‌به دیگران منتقل کند و به آنان تعلیم دهد براى چنین کارى محتاج به فرهنگ محاوره است، که همراه با استدلال عقلى میسور است .

بنابراین، براهین عقلى براى عرفان به منزله ابزار منطق است نسبت‌به حکمت و کلام، که هم با آن صحیح از سقیم جدا مى‌شود و هم به‌وسیله آن معارف به دیگران منتقل مى‌گردد و مادامى که مشهود عرفانى معقول فلسفى نگردد براى دیگران قابل پذیرش نیست، مگر آن‌که عارف بصیر چنان صاحبدل باشد که در قلوب مصاحبان خود نفوذ یابد و مشابه مشهود خود را به اشهاد دل‌هاى آنان برساند، که در این حال آنان نیز آن‌چه را او یافت مى‌یابند .

معلوم بالذات و بالعرض

نام‌گذارى موجود اصیل و واقعى به معلوم بالعرض و تسمیه موجود ظلى و اعتبارى به معلوم بالذات در علم حصولى به منزله در بر کردن پوستین مقلوب و نعل وارونه است که هرگز گزندى به موجود عینى اصیل نمى‌رساند و مایه افزایش درجه موجود ظلى نمى‌شود، زیرا هرگز چنین نام‌گذارى که از نقص علم و ضعف اطلاع عالم حکایت مى‌کند مایه وهن موجود عینى نخواهد شد .

چون بازگشت‌بالذات و بالعرض در این تقسیم به این است که سهم آگاهى عالم از مفهوم ظلى و اعتبارى بیش از بهره وى از موجود اصیل و واقعى است . آن معلوم بالعرض در حقیقت موجود بالذات است و این معلوم بالذات موجود بالعرض و همین قصور و فتور سبب شد تا «نعل ظلى‌» بیش از «لعل اصلى‌» معلوم شود، ولى در علم حضورى آن لعل اصیل معلوم بالذات است و این نعل ظلى نیز که ترجمه حصولى از آن موجود اصیل و واقعى یا شهود حضورى است معلوم بالذات خواهد بود، زیرا مفهومى که از شهود انتزاع مى‌شود در محدوده ذهن ذاتا حاضر است; چنان‌که روح آگاه عالم در علم شهودى در قلمرو عین ذاتا حضور یافته و عین موجود اصیل را مشاهده کرده است، بلکه مى‌توان گفت که اصلا در علم حضورى معلوم بالعرض یافت نمى‌شود، زیرا مادامى که مفهومى از مشهود انتزاع نگردد بیش از یک علم عینى نیست و آن هم با معلوم همراه است و هنگامى که مفهوم ظلى از آن مشهود عینى انتزاع شد خود آن مفهوم منتزع نیز معلوم بالذات خواهد بود .

ره‌آورد برین علم حضورى

فرق علم حضورى و حصولى تنها در محدوده آگاهى و کیفیت آن ختم نمى‌شود، بلکه علم حضورى ره‌آوردهاى فراوانى دارد که اشاره به برخى از آن‌ها زمینه اشتیاق به تحصیل علم حضورى و ترجیح آن بر حصولى و در نتیجه تقدیم عرفان بر حکمت و کلام را فراهم مى‌کند و آن این که هرگونه گزارش علمى و گرایش عملى از صاحبان علم حصولى مانند حکیم و متکلم پدید آید بالذات متوجه همان موجود ذهنى و مفهوم ظلى، و بالعرض متوجه موجود عینى و مصداق اصیل است; زیرا همه کشش‌ها و کوشش‌هاى روح مسبوق به آگاهى اوست و نفس انسان به چیزى ایمان مى‌آورد و به آن دل مى‌بندد و به آن عشق مى‌ورزد و براى صیانت آن از هیچ جهاد و اجتهادى دریغ نمى‌کند که معلوم راستین و بالذات او باشد و چیزى که معلوم بالعرض اوست هرگز بالذات مورد امور مذکر قرار نمى‌گیرد .

بنابراین، ایمان حکیم و متکلم به معلوم بالذات، یعنى مفهوم ذهنى بالذات است و به معلوم بالعرض، یعنى موجود اصیل خارجى بالعرض و آنان هماره ایمان به غیب دارند، نه بیش از آن، ولى ایمان عارف به موجود اصیل خارجى بالذات و از سنخ ایمان به شهادت خواهد بود که کامل‌تر از ایمان به غیب است، نه از صنف ایمان به غیب و آن‌چه در وصف مؤمنان و مفلحان آمده است که «اینان به غیب ایمان دارند» بیان مرتبه اقل ایمان است وگرنه مرتبه اعلى و اجل آن همانا ایمان به شهادت است .

خلاصه آن‌که، حیات حکیمانه و متکلمانه بالاصاله در مدار صورت ذهنى دور مى‌زند و بالذات در محور مفهوم به معناى اعم مى‌گردد و هرچه حکیم یا متکلم بیشتر با صورت ذهنى و مفهوم حاصل نزد خود مانوس مى‌شود از موجود اصیل عینى و مصداق خارجى دورتر مى‌شود; همانند کودکى که صورت درخت مثمر را در چهره آیینه مى‌بیند و با آن رابطه وداد و علقه قلبى برقرار مى‌کند و فقط درباره آن مى‌اندیشد و به سمت آن مى‌گراید که هرچه این گرایش‌ها بیشتر شود فاصله او از درخت واقعى و ثمره حقیقى آن افزایش مى‌یابد . در این هنگام یکى از معانى حجاب کبیر یا حجاب اکبر بودن علم (حصولى) معلوم خواهد شد; گرچه براى این گفتار نغز معانى دیگر ارائه شده است .

تذکر: بعضى از آل معرفت گویند: «هر علمى که با تحصیل در دنیا حاصل مى‌شود «علم ابدان‌» است و هر علم که بعد از مرگ حاصل مى‌شود «علم ادیان‌» . . . نور چراغ را دیدن علم ابدان و سوختن در آن علم ادیان است .»[6] آنان که با موت اختیارى همانند مردگان به موت طبیعى حقایق برزخ و آثار آن را شهود عینى دارند از علم ادیان برخوردارند .

جایگاه حیات حکیمانه

لازم است‌به این نکته اساسى کاملا عنایت‌شود که اگر در خلال مباحث گذشته یا مطاوى مطالب آینده، عقل برهانى مورد نقد قرار گرفت‌یا از وهن و فتور آن سخنى به میان آید، و ناکارآمد بودن آن مطرح شد یا از ضعف آن گفت‌وگو مى‌شود، همه این امور از ارزیابى برهان عقلى نسبت‌به شهود عرفانى است و از سنجش عصاى استدلال با عطاى شهود است وگرنه برهان عقلى نسبت‌به ادراک‌هاى حسى و خیالى و وهمى سرآمد بوده، رهبرى همه آن‌ها را برعهده دارد .

حیات حکیمانه که از اندیشه برهانى مایه مى‌گیرد و پایه آن بر دلیل متقن عقلى استوار است از سایر اقسام حیات که غیر از داده حسى و بافته خیالى و یافته وهمى ره‌توشه‌اى ندارد برتر است . در بررسى علوم استدلالى نیز گرچه دانش ریاضى نام ملکه علوم را نزد برخى به خود اختصاص داده، لیکن با بررسى معرفت‌شناسانه معلوم خواهد شد که یقین برهانى در علوم تجربى فراوان نیست، بلکه به ندرت یافت مى‌شود و سهم مهم کارآمدى دانش‌هاى حسى و تجربى بر عهده طمانینه و ظن متاخم است، نه جزم علمى .

اما علوم ریاضى گرچه یقین‌آور است و مسائل جزمى آن فراوان است، لیکن هم در مبادى اساسى خود مانند هستى‌شناسى، معرفت‌شناسى، موضوع‌شناسى و مانند آن نیازمند حکمت الهى است و هم قلمرو نفوذ آن محدود است; زیرا در موجود عینى و خارجى که از قید هرگونه اندازه منزه است و از بند هرگونه مقدار مبراست اصلا دانش ریاضى کارآمد نیست و اگر گاهى از فرمول‌هاى ریاضى براى حل برخى از معارف ماوراى طبیعى استعانت مى‌شود و از مبادى فن ریاضى براى تحریر و تحلیل مسائل تجریدى صرف استمداد مى‌شود، حتما بعد از ترقیق مطلب منزه از کمیت و اندازه و بعد از تشبیه معقول به محسوس است وگرنه موجود مجرد محض که از تهدید به تحدید زمانى، زمینى، طول و عرض و عمق و نظایر آن مبراست، هرگز در کمان حساب یا کمند هندسه در نمى‌آید و تنها با برهان عقلى ناب صید مى‌شود . آن‌گاه سلطنت فلسفه الهى و ملکه بودن آن نسبت‌به سایر علوم استدلالى از قبیل طبیعى، ریاضى، منطقى و اخلاقى معلوم مى‌شود . البته همچنان نسبت‌به دانش شهودى از باب «حسنات الابرار سیئات المقربین‌»[7] احساس نقص و فتور مى‌کند .

تفاوت عرفان با تجربه دینى

گرچه در مطاوى بحث مقصود از عرفان در برابر حکمت و کلام روشن شد، لیکن براى پرهیز از اشتباه آن با برخى از حالت‌هاى وجدانى و یافته‌هاى درونى که گاهى از آن به «تجربه دینى‌» یاد مى‌شود، لازم است عنایت‌شود که منظور از عرفان همانا شهود واقع و معاینه حقیقت عینى است، نه با ابزار حسى و نه با آلات و وسایل مثال متصل، زیرا آن‌چه در مثال متصل به نفس یابنده مشاهده مى‌شود از مخلوقات روح او و از مختلقات نفس وى است که دلیلى بر صحت و سلامت آن از دس و جعل و تحریف روح او وجود ندارد; نظیر «اضغاث احلام‌» که نفس در حال خواب بدن مى‌بافد و مى‌یابد و پس از بیدارى تن همان را به یاد دارد . این‌گونه از مشاهدات نفسانى در حالت منامیه براى برخى مرتاضان یا سالکان خام و ساده‌لوحان پدید مى‌آید . تمیز آن از مشهودات مثال منفصل میسور هر کسى نیست .

سهم برهان عمیق عقلى براى تشخیص صحت و سقم یافته‌هاى اهل معرفت فراوان است، زیرا آنان بعد از خلع از خلسه و رفع حالت منامى و مانند آن در میزان اعتبار مشهودهاى خویش تامل دارند; گاهى ممکن است‌با توزین آن با میزان وحى و نقل معتبر مشکل تردید را برطرف کنند و زمانى نیز با تطبیق آن با مقیاس برهان عقلى معضل شک را علاج کنند .

از این جهت گفته مى‌شود: وزان فلسفه براى عرفان، وزان منطق است‌براى فلسفه، یعنى براهین متقن حکمت‌براى ارزیابى حق و باطل یافته‌هاى اهل معرفت‌به منزله قواعد منطقى است‌براى سنجش صحت و سقم اندیشه‌هاى اهل حکمت .

غرض آن‌که، مقصود از عرفان در این نوشتار که ارج آن برتر از حرمت کلام و والاتر از ارزش حکمت است همانا شهود واقع و معاینه حقیقت‌خارجى است که منزه از هرگونه نسج‌حس و بافت‌خیال و دسیسه نفس در منطقه مثال متصل است .

جهان‌بینى عارفانه امام على علیه السلام

علم شهودى به کتاب تدوینى و تکوینى الهى

اکنون که انحاى جهان‌شناسى عقلى از قبیل ادراک حصولى حکیمانه و متکلمانه معلوم شد و جهان‌بینى شهودى مانند ادراک حضورى عارفانه روشن گشت و رجحان ادراک شهودى بر علم حصولى روشن شد لازم است درباره کیفیت جهان‌بینى امیرالمؤمنین على‌بن ابى‌طالب علیه السلام مطالب کوتاهى از قرآن کریم و سنت معصومین علیهم السلام ارائه شود تا در پرتو آن نحوه حیات و سنخ سیرت و سنت آن حضرت معلوم گردد .

قرآن کریم که مهم‌ترین کتاب آسمانى است و بر سایر صحایف الهى گذشته از تصدیق آن‌ها هیمنه و سیطره و نظارت و حراست دارد: «مصدقا لما بین یدیه‌»[8] «مهیمنا علیه‌»[9] حبل ممدود خداست که یک طرف آن‌که عربى مبین است در دست مردم است و طرف دیگر آن‌که منزه از وضع، لغت، اعتبار، و مبراى از مفهوم و معناى ذهنى است نزد خداى سبحان است: «انا جعلنا قرانا عربیا لعلکم تعقلون× و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم‌»[10].

این صحیفه مهیمن با تمام بطون و تاویلات و با همه ظهور و تنزیلات نزد انسان کاملى چونان على‌بن ابى‌طالب علیه السلام مشهود است، زیرا از رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم رسیده است که یکى از مصادیق بارز آیه کریمه «قل کفى بالله شهیدا بینى و بینکم و من عنده علم الکتاب‌»[11]، برادرم على‌بن ابى‌طالب علیه السلام است .[12] و چون معارف قرآن به‌طور تمام و کمال نزد على‌بن ابى‌طالب علیه السلام است معلوم مى‌شود علم آن حضرت به معارف قرآنى از قبیل علم حصولى نیست، بلکه از سنخ علم حضورى و شهودى است و از آن جهت که قرآن کتاب تدوینى خداست و جهان خارج کتاب تکوینى اوست و این دو صحیفه کاملا هماهنگ است، به‌نحوى که اگر قرآن به‌صورت آفرینش تکوین تمثل یابد همین جهان مشهود خواهد شد و جهان مشهود اگر به‌صورت کتاب تدوینى تجلى کند همین قرآن کریم مى‌شود، پس کسى که به همه ابعاد قرآن علم شهودى دارد به اسرار و رموز جهان تکوین نیز علم حضورى دارد .

مشاهده کتاب ابرار

قرآن کریم پرهیزکاران و نایلان به مقام قرب الهى را به «اصحاب میمنت‌» و «ابرار» و «مقربین‌» تقسیم کرده است و منزلت مقربین را برتر از دیگران دانسته و یکى از علایم این برجستگى همانا اشراف و اطلاع مقربین از خبایاى رخنه کرده در خاطرات ابرار و از رموز مسطور در صحایف اعمال آن‌هاست که همه این امور راجع به عقاید، اخلاق و افعال ابرار را مقربان الهى شاهدند: «ان کتاب الابرار لفى علیین× و ما ادریک ما علیون× کتاب مرقوم× یشهده المقربون‌»[13]. و ظاهر شهود در این آیه همان علم حضورى است، نه حصولى .

گرچه آیه مزبور صریحا توان اثبات علم حضورى مقربین نسبت‌به همه جهان آفرینش را ندارد، لیکن قدرت اثبات علم شهودى آنان نسبت‌به بخش وسیع و گسترده صحیفه عقاید، اخلاق و اعمال انسان را داراست و هرچه از لحاظ درجه وجودى از آن‌ها نازل‌تر است مشمول شهود مقربان خواهد بود و چون حضرت على‌بن ابى‌طالب علیه السلام از کامل‌ترین مصداق‌هاى مقرب الهى است، پس حتما به نحو شهود از باطن و ظاهر اعمال همه جوامع بشرى آگاه است و هرچه از لحاظ درجه وجودى از آن‌ها نازل‌تر است مشمول علم حضورى آن حضرت علیه السلام خواهد بود .

شهود قیامت

قرآن کریم به صاحب‌نظران علم یقینى بشارت صاحب بصر شدن را داده و در این‌باره چنین فرموده است: «کلا لو تعلمون علم‌الیقین× لترون الجحیم× ثم لترونها عین‌الیقین‌»[14] ، و منظور از رویت جحیم، ادراک درایى آن از نظر برهان عقلى نیست; چنان‌که مقصود از آن ادراک روایى آن از جهت دلیل معتبر نقلى نخواهد بود، زیرا شرایط رؤیت جهنم، علم یقینى به آن اعلام شده است; یعنى کسى که به جهنم علم یقینى دارد، خواه این یقین از راه «برهان عقلى‌» حاصل شده باشد یا از «دلیل نقلى‌» و گفتار قطعى معصوم علیه السلام، واجد شرط انتقال از فهمیدن به دیدن و از دانستن به یافتن و بالاخره هجرت از علم حصولى به علم حضورى است و هرگز منظور از رؤیت اول، دیدن پس از مرگ نیست، زیرا در آن مرحله، یعنى پس از مردن، انسان تبهکار ملحد نیز دوزخ را مشاهده مى‌کند و به وجود آن علم حضورى پیدا مى‌کند .

بنابراین، قرآن کریم براى عده‌اى رؤیت‌شهودى که برتر از درایت عقلى و روایت نقلى است قایل است و بى‌تردید حضرت على‌بن ابى‌طالب علیه السلام از بارزترین مصداق‌هاى واجدان شرط رؤیت دوزخ است و چون در بسیارى از آیات، جریان انذار و صحنه جهنم و ساحت دوزخ به‌تنهایى مطرح است و این حیات و انفراد فقط جنبه تربیتى و ارشاد دارد، نه حصر، مى‌توان گفت که برخى از مؤمنان که على‌بن ابى‌طالب علیه السلام مثل اعلاى آنان است از نعمت‌شهود قیامت اعم از جنت و جحیم برخوردارند و البته هر چیزى که از لحاظ درجه وجودى نازل‌تر از ساحت قیامت‌باشد مشمول شهود انسان کامل چونان على‌بن ابى‌طالب علیه السلام است .

تذکر: در ذکر شواهد قرآنى به همین اندازه بسنده مى‌شود; گرچه ممکن است ادله دیگرى از قرآن مجید راجع به علوم شهودى اولیاى الهى که على‌بن ابى‌طالب علیه السلام بارزترین مصداق آن‌هاست استنباط کرد; مانند: «قل اعملوا فسیرى الله عملکم و رسوله و المؤمنون‌»[15] ، که على‌بن ابى‌طالب علیه السلام مصداق بارز مؤمنین ویژه این آیه است که اعمال همگان را مشاهده مى‌کند [16].

همسانى پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم و على علیه السلام در شهود عرفانى

اکنون نمودارى از آن‌چه رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله وسلم درباره علم شهودى على‌بن ابى‌طالب علیه السلام فرموده است ارائه مى‌شود: «خلقت انا و على من نور واحد» [17] این مضمون که رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم و امیرالمؤمنین علیه السلام از یک نور آفریده شدند در جوامع روایى کاملا مضبوط است; چنان‌که حیات و ممات این دو بزرگوار هماهنگ است; چون رسول گرامى صلى الله علیه و آله وسلم داراى جهان‌بینى شهودى بود، نه حصولى; چنان‌که حیات آن حضرت عارفانه بود، نه حکیمانه و متکلمانه . على‌بن ابى‌طالب علیه السلام نیز که در نور آفرینش همتاى رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم است و در حیات و ممات همسان آن حضرت است، گرچه در نبوت و رسالت تشریعى سهمى ندارد، مى‌توان گفت که جهان‌بینى على‌بن ابى‌طالب علیه السلام شهودى بود، نه حصولى و حیات آن حضرت علیه السلام عارفانه بود، نه حکیمانه و متکلمانه; چنان‌که از آیه کریمه «و انفسنا و انفسکم‌»[18] مى‌توان همسان بودن این دو ذات نورانى را در شهود عرفانى استظهار کرد .

همین تقارن در نحوه شهود و حیات در احادیث دیگر ملحوظ است; نظیر آن‌چه از رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله وسلم رسیده است که فرمود: «یا على ما عرف الله الا انا و انت و ما عرفنى الا الله و انت و ما عرفک الا الله و انا» [19]زیرا معلوم مى‌شود چنین انسان کاملى که معرفت او جز براى خداوند مقدور دیگرى نیست و شناخت‌خداوند به آن اندازه که براى موجود امکانى مقدور است فقط میسور اوست در جایگاه رفیع اعتلاى روح قرار دارد و چنان روح کاملى حتما اسرار جهان امکان را در پرتو تجرد تام عقلى خود مشاهده مى‌کند و در این جهت على‌بن ابى‌طالب علیه السلام همتاى رسول گرامى صلى الله علیه و آله وسلم خواهد بود .

البته امتیاز حضرت رسول صلى الله علیه و آله وسلم همچنان محفوظ است، لیکن تعبیر آن حضرت صلى الله علیه و آله وسلم از على‌بن ابى‌طالب علیه السلام به این‌که «على نسبت‌به من به منزله سر من از بدن من است‌»[20]مفید چنان اهتمامى است .

تذکر: در نقل احادیث نبوى به همین مقدار اکتفا مى‌شود البته متتبع ماهر مستحضر است که از تعبیرهاى متعدد آن حضرت درباره شخصیت والاى امیرالمؤمنین مى‌توان کیفیت جهان‌بینى شهودى حضرت على علیه السلام را کاملا استظهار کرد .

علم شهودى امیر مؤمنان علیه السلام از زبان خویش

اکنون نمودارى از سخنان درربار امیرالمؤمنین علیه السلام که درباره خویش یا درباره مسائل علمى ایراد فرموده‌اند بازگو مى‌شود تا کیفیت‌شهود علمى آن حضرت روشن گردد .

لازم است قبلا عنایت‌شود که هرگونه مدح و ثنایى که از آن حضرت درباره خودش رسیده باشد ناظر به تبیین شخصیت‌حقوقى او، یعنى ولایت و خلافت الهى است که امانت دینى است و باید از آن پاسدارى شود و نحوه حراست آن داراى جهات متعدد است; مانند تبیین، تعلیل، تسدید و دفاع و حمایت و . . . و هرگز از سنخ «تزکیة المرء نفسه‌»[21]نیست تا ناروا باشد . به هر تقدیر، آن‌چه از آن حضرت به لحاظ شهود علمى درباره خویش رسیده فراوان است که شمه‌اى از آن عبارت است از:[22]

1- قرآن ناطق و وحى ممثل

«انا کلام الله الناطق‌»[23] «انا علم الله . . . و لسان الله الناطق‌»[24]. همان طور که قبلا بازگو شد قرآن کریم درجات فراوانى دارد که برخى از آن‌ها از محدوده عبرى، عربى، سریانى و فارسى بودن منزه است; زیرا قرآن در آن مرتبه «على حکیم‌» زخرف/4 است و بر همه مراحل مادون اشراف شهودى دارد و کسى که قرآن ناطق و وحى ممثل است اطلاع حضورى بر اسرار جهان خواهد داشت; یعنى هم از آن‌ها آگاه است و هم اطلاع وى از آن‌ها از سنخ حضور است، نه حصول; چنان‌که علم الهى نسبت‌به آن‌ها بالذات و بالاصالة چنین است . از این‌رو علم خلیفه و عبد صالح او که مظهر علم خدا و آیت اطلاع الهى است‌بالعرض و بالتبع چنین خواهد بود .

2- مفاخر هفت‌گانه

«لقد اعطیت السبع التى لم یسبقنى الیها احد: علمت الاسماء، و الحکومة بین العباد، و تفسیر الکتاب، و قسمة الحق من المغانم بین بنى‌آدم، فما شذ عنى من العلم شى‌ء الا و قد علمنیه المبارک و لقد اعطیت‌حرفا یفتح الف حرف، و لقد اعطیت زوجتى مصحفا فیه من العلم ما لم یسبقها الیه احد خاصة من الله و رسوله .»[25]

ماثر سبعه‌اى که در این حدیث‌بشارت آن‌ها اشارت شده همه از سنخ علم است و مبدا فاعلى چنین تعلیمى نیز خداى تبارک و تعالى است و چون وجود مقدس نبوى و علوى به منزله نور واحدند آن‌چه در بیان علوى آمد که علم من مسبوق به علم دیگرى نبود ناظر به بیگانه است، نه راجع به رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم و مقصود از «تعلیم اسماء» همان است که در قصه آدم علیه السلام مطرح شد، زیرا در آن داستان منظور مقام منیع آدمیت و انسان کامل است و شخص آدم علیه السلام به‌عنوان یکى از مصادیق آن عنوان شد، نه به‌طور انحصار، [26]و آن‌چه درباره حضرت فاطمه زهرا علیها السلام بازگو شد از سنخ علم ویژه الهى است که به عنایت‌خدا و برکت رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم بهره آن انسان کامل شده است و چون تعلیم اسماء با معناى تعلیم حقایق اشیا و چنین علمى شهودى است نه حصولى، پس آن حضرت به نحو علم حضورى از حقایق جهان آگاه شد و ذکر برخى از مفاخر هفت‌گانه بعدى ظاهرا از قبیل خاص پس از عام یا ذکر مقید بعد از مطلق یا ذکر جزء بعد از ذکر کل و مانند آن است، زیرا همه آن‌ها زیر عنوان اسماى حسناى الهى مندرج است .

3- شهود ملکوت

«. . . و لقد نظرت فى الملکوت باذن ربى فما غاب عنى ما کان قبلى و لا ما یاتى بعدى . . .»[27] «. . . سبحانک ما اعظم ما یرى من خلقک و ما اصغر کل عظیمة فى جنب قدرتک و ما اهول ما یرى من ملکوتک‌»[28] نظر در ملکوت آسمان‌ها و زمین همان است که خداى سبحان انسان‌ها را به آن ترغیب فرموده است: «اولم ینظروا فى ملکوت السموات و الارض‌»[29] نظر به معناى نگاه عقلى است، نه نظر حسى; زیرا این آیه همگان را به‌نظر ملکوت دعوت مى‌کند، خواه مخاطب او بینا باشد یا نابینا . پس ناظر اعم از اعمى و بصیر است; چنان‌که منظور خصوص ملکوت است که با نظر حسى نگاه نمى‌شود . قهرا چنین نظرى به‌معناى نظریه‌پردازى است، نه نظر به معناى نگاه فیزیکى .

نظر گاهى به بصر و رویت مى‌رسد و گاهى به آن نمى‌رسد، لیکن برخى نظرها حتما به بصر و رؤیت‌بار مى‌یابند . آن‌چه در بیان علوى علیه السلام آمده ناظر به نظر منتهى به رؤیت است . نه منقطع از آن، زیرا این نظر خصوصى که به اذن خداى سبحان صورت پذیرفته باعث‌حضور همه اشیا و اشخاص شده و چیزى از قلمرو آن نظر پنهان نمانده است . از این‌رو آن حضرت علیه السلام در این‌باره چنین فرموده: «چیزى از گذشته و آینده از من غایب و مستور نمانده است‌» ; یعنى نه‌تنها به همه امور جهان عالم شدم، بلکه همه آن‌ها در محضر و مشهد من قرار گرفت و چیزى از من غایب نمانده و این همان علم شهودى به اشیاست که انسان کامل از آن برخوردار است; مانند آن‌چه خداوند درباره حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام فرموده است: «و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین‌»[30] ، که در این آیه کریمه آن‌چه مطرح است همانا رؤیت‌خلیل خداست که با عنایت الهى به ارائه ملکوت حاصل شد . البته چنین شهود و رؤیتى آثار فراوانى دارد که یکى از آن‌ها پیدایش یقین است; یعنى یقین پایدار و ثابت که صاحب آن به‌عنوان موقن شناخته مى‌شود، نه یقین مقطعى گذار .

بنابراین، اگر حضرت على علیه السلام از خودش به‌عنوان «علم الله‌» ، «قلب الله‌» و «لسان الله الناطق‌» یاد کرده است[31]و اگر امام صادق علیه السلام درباره آن حضرت فرمود: «. . . و عیبه غیب الله و موضع سره . . .»[32] ناظر به همین دو مطلب است: یکى گستره علم علوى و شمول آن نسبت‌به همه آن‌چه مقدور موجود امکانى است و دیگرى شهودى و حضورى بودن آن علم .

البته آن‌چه از امام صادق علیه السلام رسیده مسبوق به مطلبى است که از رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم درباره على علیه السلام نقل شده است: «على . . . و هو عیبه علمى‌»[33] و چون علم رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم علم الهى است پس على‌بن ابى‌طالب علیه السلام صندوق علم الهى خواهد بود و این همان محتواى حدیث امام صادق علیه السلام است و از آن جهت که على‌بن ابى‌طالب علیه السلام صندوق اسرار الهى است و در قلب او محرم رموز جهان هستى است همه چیز به اذن خداوند نهادینه و تعبیه شده آن حضرت مصداق بارز امام مبین است که همه اشیا را خداوند در درون او احصا و شماره کرده است; چنان‌که از حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم رسیده که مقصود از امام مبین در آیه «و کل شى‌ء احصیناه فى امام مبین‌»[34] امیرالمؤمنین على‌بن ابى‌طالب علیه السلام است .[35] که از این تعبیر همان دو مطلب قبلى فهمیده مى‌شود: یکى گستره علم علوى علیه السلام و دیگرى شهودى بودن آن، زیرا حقایق اشیا در متن سعه وجودى آن حضرت احصا شده، نه مفاهیم و صور ذهنى آن‌ها .

4- مبداشناسى شاهدانه

از آن جهت که مهم‌ترین معرفت آن است که به بهترین معروف تعلق بگیرد و بهترین معروف خداى سبحان است، بنابراین، عالى‌ترین معرفت آن است که به خداى تبارک و تعالى تعلق بگیرد; چنانکه امیرالمؤمنین علیه السلام در این‌باره فرموده است:

«معرفة الله سبحانه اعلى المعارف .»[36] «من عرف الله کملت معرفته .»[37] و چون بهترین سنخ معرفت همان شناخت‌شهودى است، زیرا آن‌چه در علم حصولى عاید عالم مى‌شود مفهومى بیش نیست، از این‌رو حضرت على علیه السلام سعى داشت‌شناخت از خدا را از سنخ شهود فراهم کند، نه حصول .

امام صادق علیه السلام فرمود: «وقتى امیرالمؤمنین علیه السلام مشغول ایراد خطبه بر منبر کوفه بود، مردى به‌نام «ذعلب‌» که داراى زبانى رسا و قلبى شجاع بود از آن حضرت علیه السلام پرسید: آیا پروردگارت را دیده‌اى؟ حضرت على علیه السلام فرمود: اى ذعلب من هرگز نمى‌پرستم پروردگارى را که ندیده باشم; «ما کنت اعبد رب لم اره‌» . ذعلب گفت: اى امیرالمؤمنین علیه السلام چگونه او را دیدى، فرمود: اى ذعلب چشم‌ها او را از راه مشاهده دیده‌ها نمى‌بینند، لیکن دل‌ها او را با حقیقت ایمان دیده‌اند .[38] یعنى هویت الهى نه‌تنها منزه از طبیعت است، از این‌رو با ابزار حسى ادراک نمى‌شود، بلکه مبراى از عالم مثال و هرگونه تمثل است، از این‌رو با ابزار خیالى و مثالى، اعم از مثال متصل و منفصل، ادراک نخواهد شد، وگرنه داراى مقدار و وضع و مجازات خواهد بود، گرچه ماده نخواهد داشت و چنین وصفى هم براى موجود مطلق و غنى محض محال است . بلکه تنها راه ادراک حضورى ذات اقدس خدا شهود قلبى است و چنین حضورى بهره دل مؤمن است که حقیقت ایمان در متن آن نهادینه شده باشد و معلوم است که حقیقت ایمان که اولین شرط شهود خداى سبحان است نه محسوس است نه متخیل . از این‌رو خود حقیقت ایمان را نه با ابزار حسى مى‌توان ادراک کرد و نه با تمثل خیالى مى‌توان تصویر کرد .

معبود چنین عارفى همانا مشهود راستین اوست و اگر کسى به چنین بارگاه منیعى، حضور نیافت معبود او همان معقول اوست، نه مشهود و چنین عبادتى عابدانه یا زاهدانه و مانند آن است، نه عارفانه; زیرا برهان عقلى یا دلیل نقلى متقن از منطقه مفهوم عبور نمى‌کند و به قله شهود نمى‌رسد و دستى از دور بر بلنداى هرم شهود دارد . قهرا آثار مترتب بر چنین ادراکى عارفانه نیست .

به هر تقدیر، على‌بن ابى‌طالب علیه السلام خداوند را با قلب متحقق به حقیقت‌شناخت و همان مشهود واقعى خود را در همه شئون عبادى خویش اعم از اندیشه‌هاى علمى یا انگیزه‌هاى عملى مى‌پرستید و خداوند را از هر مرئى حسى، شفاف‌تر مى‌دانست; زیرا باصره حسى خطاهاى فراوان دارد و بصیرت ایمانى انسان معصوم منزه از هر اشتباه است . از این‌رو در این‌باره چنین فرموده: «الله هو الحق المبین احق و ابین مماترى العیون .» [39]

نکته فاخرى که نباید از آن غفلت کرد این است که خداوند مبدا فاعلى و غایى همه ما عداى خود است، به‌طورى که نظام على و معلولى از لحاظ مبدا فاعلى از ذات او شروع مى‌شود از جهت مبدا غایى به ذات او ختم مى‌شود . پس او هم در نزول و هم در صعود و هم به لحاظ اول و هم به لحاظ آخر علة‌العلل است.

این مطلب نیز ثابت است که علم به علت مستلزم علم به معلول است و در این‌باره چنین گفته‌اند: «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها»[40] یعنى نه‌تنها علم به سبب موجب علم به مسبب است، بلکه تنها راه علم به مسبب همانا علم به سبب است و این قاعده همان طور که در علم حصولى مطرح است، از این‌رو در صناعت‌برهان منطق از آن استعانت مى‌شود تا «برهان لم‌» از «برهان ان‌» جدا شود و امتیاز آن از دیگر براهین معلوم گردد، در علم حضورى نیز کاملا کاربرد دارد; یعنى کسى که علت در مشهد و محضر او حاضر باشد و او نیز از شهود علت آگاه گردد حتما معلول نیز در مشهد او حاضر خواهد بود و اگر همین مطلب با ارجاع «علیت‌» به «تشان‌» صبغه عرفانى پیدا کند و عنوان مصدر و صادر به‌عنوان ظاهر و مظهر بالغ شود، شهود ظاهر دلمایه شهود همه مظاهر آن خواهد بود و کسى که خداوند ظاهر را با چشم ایمانى دل مشاهده کرد همه مظاهر آن را با شعاع همان دید عرفانى مى‌بیند و علم او به اسرار و رموز جهان، تجلى و تشان شهودى خواهد بود، نه حصولى .

گرچه معرفت مایه حیات و پایه اقتدار است، لیکن تاثیر آن به مقدار معروف است; هراندازه معروف قوى‌تر باشد آثار حیاتى آن پرفروغ‌تر است و هیچ معروفى همتاى خداى سبحان و هیچ معرفتى همسان معرفت‌خدا نیست . از این‌رو هیچ حیاتى همتاى حیات توحیدى نخواهد بود .

از این جهت‌حضرت على‌بن ابى‌طالب علیه السلام درباره معرفت توحیدى فرمود: «التوحید حیاة النفس‌»[41] (از صاحب چنین حیات والاى سزد که صلاى: «سلونى قبل ان تفقدونى‌»[42] را به سمع جهانیان اسماع کند و بر همه خردورزان جهان است که به سمت و سوى چنین صلایى، کاملا استماع و انصاتت کنند، زیرا آن حضرت چونان قرآن کریم سخن مى‌گوید، زیرا خود، قرآن ناطق است و با شهود متکلم توانست از همه کلمات او پرده بردارد و آن‌ها را ترجمه، تفسیر، تبیین، تعلیل و توجیه کند و نشانه‌هاى اقتدار عملى آن حضرت که برگرفته از حیات منیع توحیدى اوست کاملا معلوم است و طرح آن خارج از حوزه رسالت این رساله است که عهده‌دار شهود علمى و حیات عارفانه آن حضرت علیه السلام است .

5- معادشناسى شاهدانه

چون معاد به معناى عود به قرب مبدا است، نه رجوع به دنیا به نحو تناسخ یا غیر آن، کسى که مبدا فاعلى جهان امکان را به‌خوبى شناخته باشد نقصى در معرفت معاد و ضرورت رجوع به مبدا ندارد، لیکن آن کس که با برهان حصولى خدا را شناخت و از راه مفهوم عقلى به او علم پیدا کرد، جریان معاد نیز براى او از راه برهان حصولى معلوم مى‌شود و کسى که خدا را در محدوده مقام «احسان‌» ، یعنى مقام «کان‌» شناخت، نه مقام «ان‌» آگاهى او از رجوع به خدا نیز در محور «احسان‌» یعنى مقام «کان‌» خواهد بود، نه بیش از آن، و کسى که خداشناسى او در مدار شهود تام، یعنى مقام «ان‌» بود نه کمتر از آن، معرفت او نسبت‌به معاد نیز در محور شهود کامل یعنى مقام «ان‌» است، نه «کان‌» ، چه رسد به نازل‌تر از آن، یعنى مقام برهان عقلى .

حضرت على‌بن ابى‌طالب علیه السلام چون از لحاظ شهود مبدا فاعلى، یعنى آغاز هستى نه نصاب تام بار یافت، آگاهى آن حضرت از مبدا غایى یعنى انجام هستى نیز به نصاب تمام کامل خواهد بود، نه در حد «احسان‌» ، یعنى مقام «کان‌» چه رسد به نازل‌تر از آن یعنى برهان عقلى و مفهوم حصولى; و اگر امام صادق علیه السلام در ستایش آن حضرت علیه السلام فرمود: «. . . و لقد کان یعمل عمل رجل کانه ینظر الى الجنة و النار»[43] یعنى على علیه السلام کار کسى را انجام مى‌داد که گویا به بهشت و دوزخ مى‌نگرد، منظور آن حضرت بیان مراحل نهایى منزلت امیرالمؤمنین نیست; زیرا قله هرم شهود على‌بن ابى‌طالب علیه السلام مقام «ان‌» است، نه «کان‌» ; زیرا از خود آن حضرت علیه السلام درباره شهود معاد چنین رسیده است: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا .»[44] یعنى اگر حجاب رجوع به‌سوى خدا و پرده بازگشت‌خلق در قوس صعود به‌سوى خالق برطرف گردد، چیزى بر یقین من افزوده نمى‌شود:

آن کس که در یقینش نگنجد زیادى

صدبار اگر ز پیش برافتد غطا على است

عصاره این بیان اشاره به نفى موضوع یعنى حجاب است و مقصود آن است که بین من و شهود معاد غطایى نیست و روزى که غطا از جلوى دید دیگران برداشته مى‌شود براى من بى‌اثر است، نه این‌که هم‌اکنون من محجوب و محکوم غطا هستم ولى با برطرف شدن آن غطا چیزى بر یقین من افزوده نمى‌شود .

غرض آن‌که، علم حضورى حضرت على علیه السلام به معاد را گذشته از راه تلازم بین آغاز و انجام هستى و هم‌آهنگى بین شهود مبدا فاعلى و مبدا غایى، از تصریح خود آن حضرت علیه السلام مى‌توان استنباط کرد . بنابراین، ایمان على‌بن ابى‌طالب علیه السلام به قیامت از سنخ ایمان به شهادت بود، نه ایمان به غیب; زیرا معاد براى آن حضرت علیه السلام نه از قبیل امور برهانى حکیم یا متکلم بود و نه از صنف امور نقلى محدث، تا از صنف ایمان به غیب باشد، بلکه از سنخ ایمان به ولایت و امامت‌خودش بود که از قبیل ایمان به شهادت است و همان‌طور که درباره ایمان آن حضرت علیه السلام به مبدا فاعلى جهان آفرینش گفته شد که از سنخ ایمان به شهادت بود نه ایمان به غیب، ایمان آن حضرت علیه السلام به مبدا غایى آن نیز از قبیل ایمان به شهادت است و ایمان به غیب حداقل تکلیف است وگرنه آن‌چه لازم است ایمان به اصول و فروع دین است، خواه آن معارف مشهود باشد و خواه معقول و ایمان به آن‌ها خواه از سنخ ایمان به شهادت باشد یا ایمان به غیب .

6- رسالت‌شناسى عارفانه

چون وحى و نبوت و رسالت رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم نمودارى از هدایت و حکمت الهى است و از منظر حکمت و کلام هدایت رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم فعل ویژه خداست و از مرآى عرفان ظهور خاص الهى است، کسى که خدا را با چشم دل مشاهده کرد افعال و نیز مظاهر او را خواهد دید . بنابراین، على‌بن ابى‌طالب علیه السلام که در پاسخ «ذعلب‌» سنت دیرپا و سیرت دامنه‌دار خود را چنین ستود که «من آن نیستم که خدایى را که با چشم قلب و حقیقت ایمان نبینم بپرستم‌» حتما ایحاى خدا و ارسال الهى و انزال صحیفه ربوبى را مشاهده کرده است; زیرا اصل حاکم بر مسبب‌ها این است که رؤیت آن‌ها محکوم رؤیت اسباب آن‌هاست:

«ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها»[45] طبق این اصل که قبلا مورد استناد قرار گرفت‌یقینا على‌بن ابى‌طالب علیه السلام شعاع وحى خدا را دیده است .

گذشته از آن دلیل عام، دلیل خاص دیگرى در مسئله وجود دارد که به‌طور اجمال به آن اشاره مى‌شود . امیرالمؤمنین علیه السلام در این‌باره چنین فرموده: «و لقد کان یجاور فى کل سنة بحراء فاراه و لا یراه غیرى، و لم یجمع بیت واحد یومئذ فى‌الاسلام غیر رسول الله صلى الله علیه و آله وسلم و خدیجة و انا ثالثهما، ارى نور الوحى و الرسالة، و اشم ریح النبوة، و لقد سمعت رنة الشیطان حین نزل الوحى علیه صلى الله علیه و آله وسلم . فقلت: یا رسول الله ما هذه الرنة . فقال: هذا الشیطان قد ایس من عبادته . انک تسمع ما اسمع و ترى ما ارى . الا انک لست‌بنبى و لکنک لوزیر و انک لعلى خیر .»[46]

مطالب فراوانى از این گفتار کوتاه علوى استنباط مى‌شود که به برخى از آن‌ها پرداخته خواهد شد:

1- وحى و رسالت موجودهایى نورانى و داراى نور معنوى است که آن نور با چشم جان دیده مى‌شود .

2- نبوت همان‌طور که نورانى و مبصر است معطر و مشموم است .

3- قلب ولى خدا همان‌طور که بصیر است، شمیم نیز هست; یعنى قلب ولوى هم باصره است و هم شامه . از این‌رو هم مى‌بیند و هم مى‌بوید .

4- قلب خلیفه الهى گذشته از دیدن و بوییدن نیروى شنوایى هم دارد; یعنى سمیع هم هست که ناله ابلیس را شنیده است .

5- قلب انسان نایل که مظهر تام بسیط الحقیقه است همه کمال‌هاى امکانى را بدون ترتب و تکثر داراست .

6- دین نور وحى و رسالت و بوییدن رایحه نبوت و شنیدن ناله شیطان از خصوصیات مقام شامخ ولایت الهى است و اختصاصى به صاحب رسالت تشریعى، یعنى پیامبر ندارد .

7- على‌بن ابى‌طالب علیه السلام که واجد همه کمال‌هاى وجودى یاد شده است فاقد منزلت نبوت و رسالت تشریعى است و فقط وزیر رسول صلى الله علیه و آله وسلم است .

8- ایمان على‌بن ابى‌طالب علیه السلام به وحى و رسالت و نبوت از سنخ ایمان به شهادت است، نه ایمان به غیب; همان‌طور که ایمان رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم به معارف یادشده از قبیل ایمان به شهادت بود، نه ایمان به غیب; زیرا وحى و فرشته‌اى که پیک وحى است و سایر مآثر غیبى در قلب مطهر نبى گرامى صلى الله علیه و آله وسلم فرود آمد: «نزل به الروح الامین على قلبک لتکون من المنذرین‌»[47] وقتى معارف مزبور بر قلب وسیع و طاهر رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم نازل شود و آن حضرت همه آن حقایق را ببیند، همه آن معارف مشهود وى خواهد بود، نه غایب از او، و ایمان آن حضرت صلى الله علیه و آله وسلم به آن معارف از سنخ ایمان به شهادت خواهد بود، و اگر عنوان ایمان به اصول مزبور وصف مشترک رسول گرامى و سایر مؤمنان قرار گرفت منظور از آن همان معناى جامع بین غیب و شهادت است و هیچ‌گونه اختصاصى به ایمان به غیب ندارد . امور هشت‌گانه فوق ناظر به علم شهودى على‌بن ابى‌طالب علیه السلام نسبت‌به وحى و نبوت است .

7- مشاهده فرشتگان

براى شهود فرشته و این‌که ایمان على‌بن ابى‌طالب علیه السلام به ملائکه از سنخ ایمان به شهادت بود نه ایمان به غیب مى‌توان دو برهان یادشده در مباحث قبلى را ارائه کرد; یکى آن‌که رؤیت‌خدا با چشم دل و حقیقت ایمان مستلزم شهود مظاهر الهى است; زیرا علم به سبب موجب علم به مسبب مى‌شود، خواه این مطلب به اصطلاح حکمت و کلام، یعنى نظام على و معلولى بیان شود و خواه به اصطلاح عرفان، یعنى ظهور و تشان و تجلى به اسما و صفات بازگو گردد; زیرا علم به مصدر و ظاهر سبب علم به صادر و مظهر خواهد بود و تفصیل آن در مباحث قبل گذشت و دیگرى آن‌که آن حضرت علیه السلام درباره کیفیت غسل بدن مطهر رسول گرامى صلى الله علیه و آله وسلم چنین فرمود:

«. . . و لقد ولیت غسله صلى الله علیه و آله وسلم و الملائکة اعوانى فضجت الدار و الافنیة، ملاء یهبط و ملاء یعرج، و ما فارقت‌سمعى هینمة منهم یصلون علیه حتى واریناه فى ضریحه . . .»[48]

مطالب فراوانى از این گفتار کوتاه استظهار مى‌شود:

1- اطلاع على‌بن ابى‌طالب علیه السلام از معارف فرشتگان .

2- خانه و کوى را ضجیج و ناله ملائکه احاطه کرده بود; گرچه لابه‌هاى دیگران نیز قابل انکار نیست .

3- فرشتگان فراوانى در مراسم تجهیز و تغسیل رسول گرامى صلى الله علیه و آله وسلم حضور یافتند; عده‌اى از آنان نازل و هابط مى‌شدند و عده‌اى دیگر که قبلا به مهبط وحى و منزل اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام هابط و نازل شده بودند عروج و صعود مى‌کردند .

4- فرشتگان در نماز بر جنازه مقدس نبى اکرم صلى الله علیه و آله وسلم شرکت کرده بودند .

5- صداى خفى صلوات و تحیات عبادى فرشتگان در مراسم نماز بر آن حضرت صلى الله علیه و آله وسلم به‌طور مستمر در گوش على‌بن ابى‌طالب علیه السلام طنین‌انداز بود و هرگز این صدا قطع نمى‌شد، تا آن‌که بدن مطهر رسول گرامى صلى الله علیه و آله وسلم به خاک سپرده شد .

بنابراین، بخشى از ملائکه الهى که در مراسم تجهیز رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم حضور یافتند، اصل وجود آن‌ها، ضجیج و ناله آنان، هبوط و عروج آن‌ها، کمک کردن آن‌ها در غسل، شرکت آنان در نماز، تصلیه و تحیت‌بر رسول گرامى صلى الله علیه و آله وسلم همگى معلوم و مشهود على‌بن ابى‌طالب علیه السلام قرار گرفت . بنابراین، ایمان آن حضرت به ملائکه و شئون یادشده آن‌ها از سنخ ایمان به شهادت بوده است، نه ایمان به غیب .

8- علم شهودى به معارف دینى

براى این‌که ثابت‌شود علم على‌بن ابى‌طالب علیه السلام به آن‌چه از طرف خدا و به‌وسیله رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم مثلا به او رسیده است علم شهودى بود نه حصولى و هیچ‌گونه شک و تردیدى هم در آن راه نیافت گذشته از برهان لمى قبل مى‌توان از تعبیر ویژه‌اى که آن حضرت علیه السلام در این‌باره فرمود استدلال کرد . آن حضرت در این زمینه فرموده‌اند: «ما شککت فى الحق مذ اریته‌»[49] از آن لحظه‌اى که حق را به من نشان داده و به شهود و رؤیت قلبى‌ام رسید من هرگز در حق شک نکردم .

مطالبى که از این جمله کوتاه مى‌توان استنباط کرد عبارت است از:

1- علم على‌بن ابى‌طالب علیه السلام از سنخ رؤیت قلبى است، نه روایت نقلى یا درایت عقلى و تعلیم وى نیز از قبیل ارائه است، نه نقل و حکایت‌یا عقل و درایت .

2- چنین رؤیتى چون کار قلب است نه قالب و رسالت دل است نه وظیفه چشم، منزه از خصیصه طبیعت است و از وجود جمعى و تجردى برخوردار است .

3- چیزى که از تجرد تام برخوردار باشد و انسان کاملى چونان امیرالمؤمنین علیه السلام به آن نایل شود از قلمرو وسوسه، اغواء، اضلال، ازلال، ارسهاء، انساء و مانند آن برتر است . از این‌رو هرگز شیطان را به آن محدوده که منطقة‌الفراغ مخلصین است راه نیست; زیرا خداوند سبحان آن منطقه را حمى و حرم امن قرار داد و مجالى براى ابلیس نگذاشت و هم خود شیطان اعتراف کرد که مرا به قله آن هرم راه نیست: «الا عبادک منهم المخلصین‌»[50] وقتى ابلیس و جنود او در منطقه حراست‌شده‌اى راه نیافتند مجالى براى باطل، کذب، زور، غرور، فریه، و بالاخره مغالطه نخواهد بود; زیرا همه انحاى مغالطه از ایحاى شیطان نشئت مى‌گیرد: «ان الشیطان لیوحون الى اولیائهم لیجادلوکم‌»[51]

4- محدوده‌اى که در آن جز حق و صدق چیز دیگرى نیست مجالى براى پدید آمدن شک نخواهد بود، زیرا همواره شک در جایى پدید مى‌آید که دو چیز در آن منطقه راه داشته باشد و شخص بیننده و ادراک‌کننده چیزى را ادراک کند و در تطبیق آن بر هر کدام از آن دو چیز تردید حاصل کند، ولى اگر در جایى فقط یک چیز (شخصى یا صنفى یا نوعى یا جنسى) وجود داشت و از غیر آن شخص یا صنف یا نوع یا جنس، اصلا خبرى نبود هر ادراک‌کننده‌اى یقین دارد که آن شى‌ء ادراک‌شده از همین قسم خاص (شخص، صنف، نوع، جنس) است که این منطقه مخصوص اوست و چون باطل در مقام اخلاص محض اصلا راه ندارد از این جهت مجالى براى شک علمى یا تردید عملى نخواهد بود و هرچه در آن محدوده یافت مى‌شود فقط جزم علمى یا عزم عملى است .

از این‌رو على‌بن ابى‌طالب علیه السلام هماره از جهت ادراک حق صاحب جزم علمى (شهودى) و از لحاظ تصمیم حق صاحب عزم عملى (اخلاص) بوده است و این حالت درباره آن حضرت تحول نیافت و استحاله نشد، زیرا استحاله حق به باطل و صدق به کذب و شهود به شبه براى انسان معصوم مستحیل است .

توجه به این نکته سودمند است که معرفى على‌بن ابى‌طالب علیه السلام احادیثى از خود آن حضرت علیه السلام و معصومین دیگر رسیده است که اگر ظهورى در علم شهودى امیرالمؤمنین علیه السلام نداشته باشد حتما به‌عنوان تایید مطلب کارآمد خواهد بود; مانند آن‌چه از خود على‌بن ابى‌طالب علیه السلام نقل شده که فرمود: «انى لعلى بینة من ربى و منهاج من نبیى و انى لعلى الطریق الواضح القطه لقطا .»[52]یعنى تحقیقا من از طرف پروردگارم برهان روشن و نشان آشکار دارم و بر روش پیامبرم هستم و بر راه هویدا قرار دادم که در آن راه قدم برمى‌دارم . از تعبیر «بینه‌» و «طریق واضح‌» مى‌توان تاییدى بر علم شهودى حضرت على‌بن ابى‌طالب علیه السلام ارائه کرد . آن‌چه هنگام ارتحال به دختر بزرگوار خود فرمود که: «اگر مى‌دیدى آن‌چه را که من مى‌بینم، نمى‌گریستى . . . من صفوف انبیاء علیهم السلام را و هم‌چنین صفوف فرشتگان را مى‌بینم که منتظر ورود منند» مؤید علم شهودى آن حضرت است .