كلمات كليدي : اصالت ماهيت، اعتباريت، وجود، فارابي، شيخ اشراق، ملاصدرا، Primacy of quiddity، principality of essence
نویسنده : حسن رضايي
مسأله اصالت ماهیت و وجود، سابقه طولانی ندارد[1] و از ابتکارات فلاسفه اسلامی است. زمینه‌ساز ورود این بحث و شکل‌گیری آن در فلسفه این بود که متکلمان معتقد بودند میان وجود و ماهیت، هیچ تغایر مفهومی وجود ندارد. فارابی اولین فیلسوفی بود که در مقابل این نظریه، موضع‌گیری کرد.[2] در سخنان به جای مانده از فلاسفه یونان نیز، هیچ نشان روشنی از گرایش به اصالت وجود دیده نمی‌شود.[3] در میان فلاسفه مسلمان نیز اگرچه می توان در کلمات شیخ الرئیس، بهمنیار و خواجه نصیر ردّپایی از این مسأله یافت[4] ولی هیچ یک از این بزرگان بحثی تحت عنوان اصالت وجود یا ماهیت مطرح نشده است و از این روی در بین کلمات این افراد مطالبی دال بر اصالت ماهیت نیز وجود دارد.[5]
پس از شیخ اشراق، فلاسفه بزرگ تا زمان ملاصدرا تحت تأثیر همین تفکر، طرفدار اصالت ماهیت شدند، افرادی مثل دوانی، سیدصدرالدین دشتکی، غیاث الدین دشتکی و... همگی تحت تإثیر وی اصالت ماهوی شدند. [6] ورود این بحث به صورت مستقل و مشخص در فلسفه از زمان میرداماد (اوایل قرن یازدهم هجری) اتفاق افتاد.[7] ملاصدرا این موضوع را در صدر مباحث هستی شناسی مطرح کرد و آن را پایه‌ای برای حلّ مسائل دیگر قرار داد.[8] و پس از او، اکثر فلاسفه طرفدار اصالت وجود بوده‌اند.[9] با آنکه در حکمت متعالیه، در طول چند قرن اخیر بزرگانی در این مسأله دقت نموده اند، اما هنوز هم تعریف دقیق و تصویر درستی از مسئله حاصل نشده است. بنابراین لازم است که ابتدا محل نزاع روشن شود. برای تبیین دقیق محل نزاع لازم است که واژه های این بحث موشکافی شده و منظور از هر یک واضح شود.
تحریر محل نزاع:
مراد از اصالت در این بحث، معنایی در مقابل اعتباریت است. واژه اعتباری، در فلسفه اسلامی به معانی گوناگونی استعمال شده است. مانند اعتبارات اخلاقی و ارزشی، معقولات ثانیه منطقی و فلسفی. اعتباری در این بحث به هیچ یک از این معانی نیست. بلکه منظور این است که چیزی حقیقتا در خارج موجود نباشد و ما موجودیت را مجازا و بالعرض به آن نسبت دهیم. بدین ترتیب، امر اصیل چیزی است که بالذات و حقیقتا درخارج موجود است و امر اعتباری، اصلا تحققی ندارد و تنها بدلیل وجود چیز دیگر در خارج که با این امر، قرابت و ملابست دارد، وصف تحقق و خارجیت را به آن نسبت می‌دهیم.[10]
به عبارت دیگر مراد از اصالت این است که کدام یک از دو مفهوم ماهوی و مفهوم وجود، ذاتا و بدون هیچ واسطه دقیق فلسفی، از واقعیت عینی حکایت می‌کند. یعنی بعد از قبول اینکه واقعیت عینى در ذهن به صورت هلیه بسیطه منعکس مى‌شود که موضوع آن یک مفهوم ماهوى و محمول آن مفهوم وجود است (به صورت بسیط و بدون لحاظ شکل و طور خاصی از وجود) که با حمل اشتقاق و به صورت مفهوم موجود بر آن حمل مى‌شود و طبعا هر یک از آنها به شکلى قابل حمل بر واقعیت عینى خواهد بود و مى‌توان گفت مثلا این شخص خارجى انسان است، چنانکه مى‌توان گفت این شخص موجود است و هیچکدام از آنها از نظر عرفى و ادبى مجازى نیست. در عین حال از دیدگاه دقیق فلسفى این سؤال طرح مى‌شود که با توجه به وحدت و بساطت واقعیت عینى و با توجه به اینکه تعدد این مفاهیم و حیثیات مخصوص به ظرف ذهن است آیا باید واقعیت عینى را همان حیثیت ماهوى دانست که مفهوم وجود با عنایت خاص عقلى و با وساطت مفهوم ماهوى بر آن حمل مى‌شود و از این روى جنبه فرعى و ثانوى دارد یا اینکه واقعیت عینى همان حیثیتى است که با مفهوم وجود از آن حکایت مى‌شود و مفهوم ماهوى تنها انعکاسى ذهنى از حدود و قالب واقعیت و وجود عینى است که با عنایت دقیقى خود آن محسوب مى‌شود و در واقع مفهوم ماهوى است که جنبه فرعى و ثانوى دارد.
منظور از ماهیت نیز چیزی است که در جواب از چیستی اشیاء گفته می‌شود ولی نه مفهوم خود این کلمه یا ماهیت به حمل اولی بلکه بحث درباره مصادیق این مفهوم یعنی ماهیت به حمل شایع مانند انسان. بنابراین مراد از اصالت ماهیت این است که آنچه ذاتاً و بدون هیچ واسطه دقیق فلسفی، از واقعیت عینی حکایت می‌کند، ماهیت است نه وجود.[11] البته همان ماهیت محقق در خارج که منشأ انتزاع مفهوم وجود نیز هست نه ماهیت به حمل اولی و نه ماهیت من حیث هی هی. چون ماهیت به حمل اولی، مفهومی از مفاهیم است و اصلاً از سنخ ماهیت خارجی و منشأ اثر نیست و ماهیت من حیث هی نیز از آن جهت که ماهیت است، فقط شامل ذات و ذاتیات خویش می‌شود و متصف به واقعیت نمی‌شود[12]و مفهوم وجود با عنایت خاص عقلی و با وساطت مفهوم ماهوی بر آن حمل می‌گردد. پس حیث وجود، جنبه فرعی و ثانوی دارد و اعتباری است.[13]
به نظر می‌رسد، اگر مسئله به درستی تصور شود، اصالت وجود، قریب به بداهت خواهد بود. شیخ اشراق که یک اصالت ماهوی سرسخت و ملاصدرا که اصالت وجودی است -اگر دقت شود- تفاوتی میانشان نیست. مثلا شیخ اشراق در مورد ذات باری تعالی و مجردات قائل به ماهیت نیست و معتقد است که وجود دارند ولی ماهیت ندارند و در مورد ماهیت نیز می‌گوید که ماهیت من حیث هی جز ماهیت چیز دیگری نیست که به حمل بسیط بر آن حمل شده است و حتی وجود نیز ندارد و بذاته وجودی ندارد. این مطلبی است که طرفداران اصالت وجود نیز آنرا قبول دارند.[14]
طرح این مسأله ، به صورتی که دو شکل بیشتر نداشته باشد، مبتنی بر اصول ذیل است؛
1. پذیرفتن مفهوم وجود به عنوان مفهوم اسمی مستقل. وگرنه اگر مفهوم آن منحصر در معنای حرفی و رابط در قضایا باشد، جای چنین فرضی درباره آن نیست که حکایت از واقعیت عینی بنماید.
2. پذیرفتن این مطلب که موجودات امکانی قابل تحلیل به دو مفهوم وجود و مفهوم ماهوی هستند. وإلّا اگر مانند برخی متکلمان قایل به این باشیم که معنای وجود در هر قضیه‌ای همان معنای ماهیتی است که در موضوع قرار دارد، دیگر جایی برای تردید مسأله بین اصالت ماهیت و وجود باقی نمی‌ماند و اصالت ماهیت متعین می‌شود.
3. پذیرفتن اینکه ترکیب ماهیت و وجود، ذهنی است و در متن خارج ، یک حیثیت بیشتر وجود ندارد. نه اینکه دو حیثیت متمایز وجود داشته باشد که یکی درازاء مفهوم ماهوی و دیگری در ازای مفهوم وجود باشد.[15]
ادله اصالت ماهیت
1. ما وقتی برخی از وجودات را تصور می‌کنیم در می‌یابیم که موجود بودن آنها مشکوک یا مردود است (مثل وجود سیمرغ) در حالی که در ماهیت آنها تردیدی وجود ندارد، از طرف دیگر اگر وجود، عین ماهیت می‌بود، می‌بایستی با تصور ماهیت، تردیدی در وجود آن باقی نمی‌ماند (چنانچه با تصور انسان، در حیوانیت و نطق تردیدی نمی‌ماند) پس وجود غیر از ماهیت است. با انضمام این دو مقدمه، نتیجه می‌گیریم آنچه اصالت دارد ماهیت است چون شیء اصیل و واقعی، مشکوک یا مورد غفلت قرار نمی‌گیرد.[16] این ایراد بر اساس قاعده " غیر مشکوک غیر از مشکوک است" ، اثبات شده است. بدین صورت که حکمای مشاء گفته‌اند که ماهیت امری است که مشکوک نیست (غیر مشکوک است) ، بنابراین امری است سوای آنچه در ذهن در وجود داشتنش شک داریم. پس مغایرت و زیادت وجود بر ماهیت در خارج اثبات می شود.[17]
پاسخی که از این ایراد داده شده است این است که اگرچه مغایرت مشکوک با غیر مشکوک و اعتباری بودن امری که تحقق آن مستلزم تکرر آن است، صحیح است، ولی حقیقت وجود، امری نیست که به ذهن بیاید تا از این طریق بخواهیم حکم به مشکوک بودن یا غیر مشکوک بودن آن بدهیم.و جز با شهود قابل درک نیست.[18]
2. اگر ماهیت اصیل نباشد، تسلسل رخ می‌دهد. چون اگر وجود اصیل باشد بایستی در خارج موجود باشد (زیرا حصول همان وجود است) و بایستی وجود آن نیز وجودی داشته باشد. (چون ثبوت وجود خارجی برای وجود، فرع این است که قبلاً خود این وجود، وجود باشد) و این امر تا بی‌نهایت ادامه دارد.[19] این ایراد از سوی شیخ اشراق ارائه شده است. ایشان نخستین شخصی است که با ارائه ویژگیها و نشانه‌های یک مفهوم اعتباری، ملاک مشخصی برای این تمایز به دست داده است. وی قائل است که از نشانه‌های اعتباری بودن یک مفهوم این است که تحققش در خارج مستلزم تسلسل باشد[20]
جواب این ایراد این است که:
اولا: موجود به معنای شیئی است که وجود برای آن ثابت است. بدین صورت که همانطور که عرف بر سپیدی و بیاض، عنوان سپید و ابیض را اطلاق نمی‌کند، بر وجود نیز اطلاق موجود نمی‌نماید.
ثانیا: تحقق وجود در خارج، همانند ماهیات به وجودی زائد بر آن نیست، بلکه به نفس خود وجود است؛ زیرا همانگونه که اجزای زمان، تقدم و تاخری را که دیگران با لحاظ زمان بدست می‌آورند، آنها به نفس ذات خود و بدون نیاز به لحاظ زمانی دیگر بدست می‌آورند، وجود نیز موجود بودن را که دیگران با تقید و انضمام آن به دست می آورند، بدون نیاز به انضمام از ناحیه نفس و ذات خود واجد می‌باشد. [21]
3. اگر ماهیت، اصیل نباشد لازمه‌اش این است که هر وجودی، بالذات موجود باشد و تالی فاسد این هم این است که وجودات امکانی، واجب بالذات باشند. چون اگر وجود، بالذات موجود باشد، سلب موجودیت از آن ممتنع است (چون ذاتی شیء، قابل انفکاک از آن نیست)[22]
جوابی که از این ایراد داده شده است این است که:
بیانی که در ایراد مطرح شده است، یک مغالطه لفظی است و مستشکل بین دو معنای " بذاته " خلط کرده است. هنگامی که گفته می شود، وجود اصیل است به این معنا نیست که علت ندارد بلکه به این معناست که وجود، چه علت داشته باشد و چه بدون علت باشد، موجودیت، صفت خود اوست بر خلاف ماهیت که وقتی موجود می‌شود، صفت موجودیت، مجازا به او نسبت داده می‌شود. یعنی ماهیت، تنها با گرفتن وجود از فاعل و اتصاف به وجود تحقق می‌یابد.[23]
4.اگر ماهیت اصیل نباشد، وجود محقق خارجی، قائم به ماهیت خواهد بود و سه حالت خواهد داشت که هر سه باطل است:
الف) وجود، قائم به ماهیت موجود باشد که مستلزم تسلسل است. (چون دوباره بحث می‌شود وجودی که وصف ماهیت است قائم به چیست و هکذا تا بی‌نهایت).
ب) قائم به ماهیت معدوم باشد که مستلزم اجتماع نقیضین است. (چون حمل وجود بر ماهیت مقید به معدوم بودن جمع بین وجود عدم است).
ج) قائم به مطلق ماهیت (بدون قید عدم وجود) است که مستلزم ارتفاع نقیضین است.[24]
پاسخی که از این ایراد داده شده است این است که:
مراد از موجود و معدوم چیست؟ دو احتمال وجود دارد:
1. اگر مراد شما، به لحاظ نفس الامر و واقع است، جواب این است که منظور ما ماهیت موجود است اما موجودیت ماهیت به همان وجودی است که قائم به آن است، نه به وجودی غیر از آن.
2. اما اگر مراد وجود و عدم در ذات ماهیت اخذ شده باشد، به این معنا که وجود و عدم عین ماهیت یا جزئی از آن باشد، در این صورت می‌گوییم که وجود، قائم است به ماهیتی که هیچ یک از وجود و عدم در آن مأخوذ نیست. [25]
به غیر از این ادله، ادله دیگری نیز برای طرفداران اصالت ماهیت ارائه شده است که ذکر آنها مطلب را به درازا می کشد. طرفداران اصالت وجود نیز جوابهایی از این ادله داده اند،[26] اما عمده و تکیه گاه سخن این افراد این است که ماهیت من حیث هی نمی تواند منشا اثر باشد و اگر ماهیت اصیل باشد، باید در هر موطنی که تحقق می یابد، آثار مخصوص به خود را دارا باشد، حال آنکه مثلا ماهیت آتش در ذهن، خاصیت سوزندگی ندارد. بنابراین اصالت ماهوی نمی‌تواند وجود آثار در خارج را توجیه نماید؛ چون ماهیت لابشرط نمی‌تواند منشا آثار خارجی باشد و الا در ذهن نیز باید دارای همان اثر باشد.[27]
ثمره بحث
این نزاع، یک بحث تفننی نیست و حل بسیاری از مسائل مهم فلسفی در گرو حل این بحث و انتخاب اصالت وجود است. راه حل‌هایی که بر اساس اصالت ماهیت ارائه می‌شود، تمام نیست و منتهی به بن بست می‌شود. مثلا در مسئله تشخص ماهیت، راه حل صحیحی بر اساس اصالت ماهیت وجود ندارد و این بحث عقیم می‌ماند. از دیگر مسائل بسیار مهمی که مبتنی بر این بحث و انتخاب نظر صحیح است ، بحث علیت و حقیقت رابطه معلول با علت است که نتیجه آن بر اساس اصالت وجود، عدم استقلال معلول نسبت به علت هستی بخش می‌باشد و بر پایه آن، مسائل بسیار مهمی از جمله نفی جبر و تفویض و توحید افعالی حل می‌گردد. مسأله مهم دیگر، بحث حرکت اشتدادی و تکاملی است که تبیین آن نیز متوقف بر پذیرفتن اصالت وجود است.[28]