شبیه سازى انسانى از دیدگاه شیعه؛ بررسى چهار دیدگاه (قسمت دوم)

شبیه سازى انسانى از دیدگاه شیعه؛ بررسى چهار دیدگاه (قسمت دوم) هرچند تاکنون رسماً خبرى درباره تحقق شبیه سازى انسانى منتشر نشده است, اما امکان آن در آستانه فراهم شدن است و همین مسئله چالشى را براى متدینان و عالمان اخلاق پیش کشیده است. عالمان اهل سنت به اتفاق این عمل را خلاف شرع و حرام دانسته و دلایل متعددى بر ضد آن اقامه کرده اند. چهار: برخى از فقها در این باره تا جایى پیش رفته اند که تنها ولادت, و نه صاحب تخمک بودن, را معیار مادرى دانسته اند. براى مثال جناب آقاى خویى در موردى که زنى تخمک خود را به زنى دیگر اهدا مى کند و آن تخمک در رحم زن دوم پرورش مى یابد, زن دوم یا صاحب رحم را مادر مى داند و بس;105 حال آن که در این مسئله مورد بحث ما, هم رحم و هم تخمک هر دو از یک زن است; پس به طریق اولى آن زن مادر به شمار خواهد رفت. پنج: طبق قاعده (الولد للفراش) مى توانیم و باید فرزند را به زوجین از جمله مادر ملحق کنیم. از این رو, برخى از عالمان اهل سنت که بر این نظر بوده اند فرزند شبیه سازى شده مادر ندارد, باز هنگام بحث از احکام وضعى, چنین فرزندى را طبق قاعده فراش به والدین خود ملحق مى سازند. این قاعده اى مسلم است و در موارد شک مى توان به آن رجوع کرد. شش: رضاع با شرایط خاص خود موجب تحقق رابطه مادر و فرزندى میان طفل شیرخوار و زن شیرده مى شود; تا جایى که جزء محارم یکدیگر به شمار مى روند. حال آیا طبق قیاس اولویت, که مقبول شیعه است, یا فحواى خطاب, نمى توان کسى را که جنینى را نه ماه تمام در رحم خود پرورانده است و اصل او نیز از تخمک او بوده است, مادر حکمى یا شرعى او دانست؟ به خصوص آن که ملاک در رضاع, (نَبت لحم و اشتداد عظم) است که در این صورت, این ملاک درباره زنى که کودک را در رحم خود پرورش داده است, بیشتر وجود دارد. بى گمان این اولویت در این جا صادق است. آقاى جواهرى نیز در مورد رحم جایگزین که حکم مادرى را منکر مى شود, آن زن را به دلیل اولویت قطعى و اشتداد لحم که در این مورد بیش از حالت رضاع است, محرم جنین به شمار مى آورد.106 هفت: فقیهان متعددى در این مورد به صراحت قائل به تحقق مفهوم مادرى شده اند. آنان, اعم از موافق یا مخالف شبیه سازى انسانى, بر این نظر هستند که اگر تخمک از آنِ زن باشد و فرزند نیز در رحم او پرورده شده باشد, بى گمان وى مادر او به شمار خواهد رفت. سید کاظم حائرى که مخالف شبیه سازى انسانى است, با استناد به فهم عرفى مدعى مى شود که از نظر عرف مادر صاحب تخمک است و پدر صاحب هسته سلول به شمار مى رود و ولادت حقیقى به هسته و تخمک که زاینده فرزند بوده اند, انصراف دارد. ایشان نوشته: (و اما مسئلة الابوة والامومة متعیّنة, من باب الفهم العرفى للاب هو انه صاحب الخلیة و الام هى صاحب البیضة, لان الولادة الحقیقیة تنصرف الى البیضة والخلیة اللتین ولدتا الولد).107 آقاى شیرازى نیز, که از موافقان شبیه سازى انسانى است, در پاسخ به این سؤال که نسبت شخص شبیه سازى شده با زوجین چیست, پاسخ مى دهد: (یکون ولداً للطرفین, اذا کانا زوجین و الا بحکم ولد الشبهه).108 آقاى بهجت در پاسخ به این فرض که اگر دختر باکره اى از طریق شبیه سازى خود را بارور سازد, (آیا فرزند به دنیا آمده نسخه بدل اوست یا همسانش یا دخترش؟) مى گوید: (مانعى ندارد و به ولد اشبه است).109 آقاى موسوى اردبیلى در پاسخ به همین سئوال, افزون بر الحاق فرزند به مادر, دلیل آن را نیز توضیح مى دهد و مى گوید: (به خاطر این که در رحم او رشد یافته و از او متولد شده, دختر او حساب مى شود).110 سید محمد صدر بر این نظر است که اگر زنى جنینى را, نه از راه حرام در رحم خود بپرورد, چه تخمک از او باشد و چه تخمک متعلق به دیگرى باشد, مادر او به شمار خواهد رفت.111 ایشان همچنین فتوا مى دهد که اگر صاحب تخمک مجهول باشد, یعنى آن را از بانک ویژه این کار گرفته باشیم و در رحم زنى پرورش دهیم, صاحب رحم مادر او خواهد بود: (سواء کانت متزوجة ام لا).112 مرحوم آقاى حکیم, در این مورد از صدور فتواى قطعى خوددارى مى کند; با این همه, قول به عدم انتساب را دشوار مى داند.113 آقاى جواهرى با طرح شقوقى, در یک مورد که شخص شبیه سازى شده را به صاحبان اسپرم و تخمک ملحق مى سازد, مى گوید که پدر و مادر حقیقى در این فرض کسانى هستند که نطفه از آنان است; زیرا: (الولد حقیقتاً هو ما تولد من الشىء و نشأ منه, و قد تولد هذا الولد من منى الرجل و بویضة المرأة فهما الابوان الحقیقیان له).114 آقاى موسوى سبزوارى نیز با تحلیل مفهوم مادرى و ارجاع به منابع گوناگون لغوى و فقهى نتیجه مى گیرد که بى هیچ شکى مفهوم مادرى بر زنى که صاحب تخمک است و طفل را در رحم خود پرورانده است, صدق مى کند: (فانه تثبت الامومة لها و یتحقق النسب بینهما شرعاً).115 بدین ترتیب, فقیهان بسیارى در جایى که تخمک از زنى باشد و در رحم او نیز پرورش یافته باشد, به تحقق رابطه مادرى فتوا داده اند. هشت: در برخى شقوق پاى دو زن به میان کشیده مى شود. براى مثال, تخمک از زنى است, اما در رحم دیگرى پرورش مى یابد. در این مورد مادر حقیقى و شرعى کیست؟ در این جا فقها نظریات متفاوتى دارند: برخى صاحب تخمک را مادر مى دانند و برخى صاحب رحم را, و سرانجام کسانى هر دو زن را مادر آن جنین به شمار مى آورند.116 کسانى که مادر حقیقى را صاحب تخمک مى دانند, دلایلى از این قبیل اقامه مى کنند: خصایص ارثى در تخمک قرار دارد, نه در رحم اجاره اى یا رحم جایگزین; یا آن که ثمره, زاده بذر است, نه زمینى که در آن مى روید, و همان طور که اگر بتوان تخمک را در رحم مصنوعى پرورش داد, رحم مصنوعى مادر به شمار نخواهد رفت, در این جا نیز مادر به شمار نمى آید. گروهى که مادر حقیقى را صاحب رحم مى دانند, به برخى نصوص قرآنى استناد مى کنند; مانند: (ان امهاتهم الا اللآئى ولدنهم) و (حملته امه کرها و وضعته کرها). از این منظر تخمک نقشى ندارد. اما برخى دیگر, هیچ یک از این دو زن را مادر طفل نمى دانند و برخى نیز هر دو را مادر رضاعى مى دانند; زیرا تخمک از یکى و پرورش از دیگرى است. این بحث در میان عالمان شیعه و سنى جریان دارد و در قوانین موضوعه نیز این بحث فرجام نیافته است. جریان نیرومندى در غرب, مادر را صاحب رحم مى داند; مانند قانون ایالت ویرجینیا و انگلستان. اما در ایالت کالیفرنیا, صاحب تخمک مادر قانونى به شمار مى رود.117 مرحوم آقاى خویى از کسانى است که فقط صاحب رحم را مادر مى داند.118 ایشان براى اثبات نظر خود چنین استدلال مى کند: (فان الامّ هى المرأة التى تلد الولد کما هو مقتضى قوله تعالى: (الذین یظاهرون منکم من نسائهم ما هنّ امهاتهم, ان امهاتهم الاّ اللآئى ولدنهم) و صاحب النطفة اب له و اما زوجته, فلیست أمّاً له).119 برخى نیز با تحلیل مفهوم ولادت و زایش, فرزند را به صاحبان نطفه ملحق مى سازند و مى گویند آن که رحم را در اختیار جنین قرار داده است, هرچند عرفاً زاینده و مادر او به شمار مى رود, اما (ان امهاتهم الا اللائى ولدنهن), شامل وى نمى گردد; زیرا: (الولادة الحقیقیه لیست هى الوضع… بل الولد حقیقتاً هو ما تولد من الشىء و نشأ منه, و قد تولد هذا الولد من منى الرجل و بویضة المرأة فهما الابوان الحقیقیان له).120 بیشتر فقهاى شیعه به این نظر گرایش دارند. براى نمونه آقاى مؤمن در تحلیل این مسئله, رحم را به یک رحم مصنوعى تشبیه مى کند و نتیجه مى گیرد که مادر حقیقى, صاحب تخمک بارور شده است.121 آقاى شیرازى نیز با مجاز شمردن اجاره رحم, هیچ نسبتى میان نوزاد و صاحب رحم, قائل نمى شود و در پاسخ به استفتایى در این زمینه مى گوید: (لا علاقة اطلاقاًً).122 آقاى جواهرى نیز در شبیه سازى انسانى صاحب تخمک را مادر حقیقى مى داند.123 اما در جایى که خود تخمک از دو نفر است, چه حکمى مى توان داد؟ فرضاً هسته تخمک زنى به دلیل نقص در سیتوپلاسم آن, در تخمک زن دیگرى گذاشته مى شود. برخى در این شق, قائل به وجود دو مادر شده و آن را امرى مجاز شمرده اند. براى مثال سید کاظم حائرى در پاسخ به استفتایى در این باره, چنین مى نویسد: (صاحب سیتوپلاسم و هسته مادر به شمار مى روند; زیرا مادر عرفاً همان صاحب تخمک به شمار مى رود و این دو زن, صاحب تخمک هستند و اگر هم عرف تعدد مادران را نپذیرد ـ آن طور که ادعا مى شود ـ به دلیل عدم احاطه بر مصداق است, نه بر اثر عدم قبول مفهوم و خطاى عرف در مصداق اعتبارى ندارد).124 آقاى جواهرى نیز در این مورد مى گوید از آن جا که فرزند محصول هسته و سیتوپلاسم است, در نتیجه دو مادر خواهد داشت و اگر اعتراض شود که عرف این را نمى پذیرد که شخصى دو مادر داشته باشد, پاسخ مى دهیم که عرف در تشخیص مصداق اشتباه کرده است. از این رو, با قبول مفهوم, به این عرف نباید توجهى کرد.125 آقاى موسوى اردبیلى در استفتائات خود تعدد مادران را مى پذیرد و در جایى که دو زن در ایجاد فرزندى نقش داشته باشند, یعنى تخمک از یکى و رحم از دیگرى باشد, هر دو را مادر مى شمارد و نظر مى دهد که: (طفلى که به طریق مذکور در سؤال متولد مى شود, به پدر (صاحب نطفه) و مادرى که صاحب تخمک بوده و نیز به مادرى که طفل در رحم او پرورش یافته و از او متولد مى شود, ملحق است; یعنى این بچه دو مادرى محسوب مى شود).126 ایشان در مورد دیگرى نیز این مبنا را پى مى گیرد که: (طفل دو مادرى است; یعنى به هر دوى این زن ها احکام مادرى تعلق پیدا مى کند).127 آقاى سند با قبول تعدد مادرى, دلایلى به سود آن اقامه مى کند.128 همان طور که در شقوق مختلف فوق دیدیم, غالب فقها, نه تنها وجود مادر را در مسئله شبیه سازى انسانى مسلم گرفته اند, بلکه در موارد نادر و جدیدى که براى پیشینیان ناشناخته بود, مانند رحم جایگزین, حتى تعدد مادران را نیز معقول شمرده اند. بدین ترتیب, قول به وجود مادر در شبیه سازى انسانى, هم موافق اصل است, هم مستند به قواعد شرعى لفظى است, هم با مفهوم عرفى مادرى سازگار است و هم طبق مذاق عرف متشرعه است و هم فقیهان متعددى به آن فتوا داده اند; حال آن که نفى مادر در مورد شخص شبیه سازى شده, هم مخالف اصل است, هم خلاف قواعد لفظى شرعى, هم برخلاف فهم عرفى از مادر است و هم خلاف فتواى بسیارى از فقها. این جاست که مطرح کنندگان ادعاى فوق باید براى اثبات ادعاى خود بسیاربکوشند و نشان دهند که تنها تخمک بارور شده از اسپرم مرد, شرعاً مى تواند تحقق بخش مفهوم مادرى باشد. نُه: اگر وجود مادر در شبیه سازى انسانى پذیرفته شد, به طور طبیعى, وجود برادر, خواهر و همه خویشان مادرى ثابت خواهد شد. به این ترتیب, شخص شبیه سازى شده, با هرکس که در رحم مادر او پرورش یافته, پیوند برادرى و یا خواهرى خواهد داشت و همه خویشان آن زن, حقیقتاً خویشاوند او به شمار خواهند رفت و بخش عمده اى از مسئله فقدان نسب نیز رفع خواهد شد. ده: از نظر شرعى, براى تحقق ابوّت, لازم نیست که احراز شود فرزند حتماً از (نطفه مرد) است. آنچه شرعاً موجب الحاق فرزند به پدر مى شود, فراش است و بس. کافى است که فرزند در دایره زوجیت پدید آمده باشد و دلیلى برخلاف آن در دست نباشد, تا فرزند زوجین به شمار رود. این قاعده چنان استوار است که حتى پدر نیز نمى تواند فرزند را از خود نفى ولد کند. داستان مردى که نزد رسول اکرم(ص) آمد و گفت که فرزندش شبیه او نیست و او را به فرزندى نمى پذیرد و پاسخ حضرت را خوانده ایم. در مسائل شرعى, جاى این تدقیقات پیچیده نیست و حتى اگر کسى بخواهد فرزندى را نفى ولد کند, باید دست به لعان بزند و به پیامدهاى حقوقى آن ملتزم باشد. اساساً از نظر فقهاى شیعه نفى ولد با امکان الحاق وى به پدر, جایز نیست. به گفته امام خمینى: (جایز نیست که مرد, فرزندى کسى را که در فراش او متولد شده است با امکان لحوقش به وى, منکر شود…).129 بدین ترتیب, کافى است که فرزند محصول فراش زوجیت باشد و امکان الحاق وى به والدین وجود داشته باشد. این امکان اعم از مباشرت و ادخال یا اِمناء است. پس لازم نیست که فرزند لزوماً از نطفه پدر باشد و این مسئله احراز شود; بلکه معیار فراش زوجیت و امکان الحاق است و بس. در فرض ما نیز, هم فراش زوجیت موجود است و هم امکان الحاق, با این تفاوت که این امکان در حد یقین است و مى توان گفت که فرزند تا 97 درصد خاصه هاى ژنتیکى وابسته به پدر است. بنابراین هیچ جاى شبهه اى براى تحقق پدرى نباید وجود داشته باشد. این جزم به حدى است که برخى از فقها اساساً در این شق, فرزند را تنها به پدر ملحق ساخته اند, نه مادر, و گفته اند که در این جا فرزند تنها از آن پدر است; زیرا وى محصول هسته سلول جسدى پدر است. از نظر آنان اگر هسته از مادر باشد, وى تنها داراى مادر خواهد بود, اگر هم از آن پدر باشد, وى داراى پدر و فاقد مادر خواهد بود.130 البته در این میان نظریات متعدد و گاه متعارضى دیده مى شود. براى مثال آقاى حائرى بر این نظر است که در این مورد شخص شبیه سازى شده, تنها مادر دارد و فاقد پدر است; زیرا عرفاً پدر یعنى صاحب سلول جنسى و در این مورد چنین سلولى وجود ندارد.131 آقاى جواهرى نیز در مورد شبیه سازى انسانى معتقد است که اگر این کار میان زوجین صورت گیرد و از هسته سلول شوهر استفاده شود, باز وى پدر جنین نیست; زیرا ابوّت فرع بر افراغ منى است و زوجیت در این جا نقشى ندارد.132 لیکن این نظر در جاى خود محل مناقشه جدى است. به فرض که عرف امروزه چنین تصورى از پدر دارد که در جاى خود محل بحث است, به احتمال قوى این فهم عرفى به زودى تغییر کند و در آن صورت باید به تبع عرف از این نظر دست برداشت وانگهى به نظر نمى رسد ما دلیلى داشته باشیم که تحقق فرزندى به (افراغ منى) باشد. البته غالباً چنین است, لیکن اگر فردى نزد حاکم شرع رفت و مدعى شد که به یاد نمى آورد هنگام آمیزش افراغ منى کرده باشد, آیا به صرف آن مى تواند نفى ولد کند؟ این جاست که باید از این قیدهاى زاید دست کشید و تنها ملاک را همان فراش زوجیت و امکان الحاق دانست که در فرض ما نیز موجود است. به همین سبب, برخى از فقها در فرض وقوع, شخص شبیه سازى شده را به والدین, یعنى پدر و مادر شرعى نه بیولوژیک خود, ملحق مى سازند. براى مثال آقاى شیرازى فرزندى را که از طریق شبیه سازى ایجاد شده است, به والدین شرعى خود ملحق مى کند.133 ییازده: افزون بر آن, در ادعاى فوق, فرض بر این گذاشته شده است که در شبیه سازى انسانى حتماً پاى یک مادر جانشین در میان است; حال آن که چنین لزومى محل تردید است و اگر فرض را بر این بگذاریم که در یک شقّ صاحب تخمک و صاحب رحم یک تن هستند, آن استبعاد برطرف مى شود و مسئله نسب به شکل مناسب ترى حل مى گردد. کوتاه سخن این که ادعاى فوق درباره فقدان نسب شخص شبیه سازى شده, آن هم به صورت مطلق و نفى هرگونه فامیل و بستگان, ناپذیرفتنى و خلاف فهم عرفى و قواعد شرعى است. بنابراین شخص شبیه سازى شده نیز داراى خویشان طبیعى و فامیل است; این از صغراى ادعاى فوق. دوازده: کبراى استدلال فوق نیز سخت محل مناقشه است. به فرض که شخص شبیه سازى شده مطلقاً فاقد نسب باشد, چه اشکالى دارد که چنین باشد؟ در سخنان فوق یکى از مستندات تحریم شبیه سازى انسانى, فقدان نسب در نظر گرفته و چنین فرض شده که این کار فى نفسه حرام است. حال نوبت این پرسش است که (چه کسى گفته است اقدام به ایجاد فردى فاقد والدین و نسب, حرام است؟) کدام (آیه, روایت یا دلیل عقلى و یا اجماعى) بر حرمت این کار در دست داریم؟ ممکن است کسى از این مسئله استغراب و استعجاب کند, اما این کار دلیلى بر حرمت عملى نیست. اهل سنت غالباً براى اثبات حرمت شبیه سازى انسانى از دلایلى از این سنخ سود جسته اند و گفته اند که نتیجه شبیه سازى انسانى آن است که مثلاً زنى جنینى را در شکم خود مى پرورد که نه مادر اوست, نه خواهرش و نه خودش! اما گیریم چنین باشد, کجاى این عمل حرام است؟ قرار است که در بحث هاى فقهى فقیهانه بحث شود, نه صرف استحسان و مصادره به مطلوب. در این جا نخست باید نشان داد که اقدام به تولید افراد فاقد نسب حرام است, سپس آن دعاوى را پیش کشید. اما در این جا این مسئله ارسال المسلم گرفته شده; حال آن که نیازمند اثبات است. در این مورد تنها کافى است که سخن یکى دیگر از فقهاى معاصر دالّ بر عدم حرمت فقدان نسب نقل شود, تا بى دلیلیِ ادعاى فوق روشن شود. به نوشته آٍقاى محمد مؤمن حتى اگر بپذیریم که کودک شبیه سازى شده, نه پدر دارد و نه مادر, دلیلى بر عدم جواز اقدام به ایجاد چنین کسى نیست و مقتضاى اصول, جواز آن است.134 ایشان پس از توضیحى, بار دیگر تأکید مى کند: (امّا اقدام به کارى که حاصل آن انسانى بى پدر و مادر نَسَبى باشد, اصلاً مجالى براى تحریم آن نیست).135 حال که قرار شد از اصل اباحه بیاغازیم و براى صدور حکم تحریم, در پى آیه یا روایت و خلاصه دلیلى فقه پسند باشیم, بار اثبات بر دوش کسانى است که اقدام به ایجاد افراد فاقد نسب را حرام مى دانند. سخن کوتاه این که از مسائل اخلاقى پیش کشیده شده در سخنان فوق, نمى توان حرمت شبیه سازى انسانى را استنتاج کرد; زیرا صغرا و کبراى این دلیل ناپذیرفتنى است. 3 . مسائل اجتماعى: سومین دلیلى که به سود دیدگاه حرمت ثانوى شبیه سازى انسانى پیش کشیده مى شود, مسائل اجتماعى است. از این منظر, شبیه سازى انسانى به پیدایش مسائل اجتماعى ناهنجارى مى انجامد که موجب سستى ارکان جامعه و اختلال نظام مى شود. از این رو, این کار به عنوان حکم ثانوى حرام است. طبق این تحلیل: (عمل شبیه سازى اختلافات زیادى ایجاد مى کند و ارکان جامعه را به هم مى ریزد, زیرا با روح آیه (انا جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا)136 سازگار نیست; چرا که افرادى شبیه و یکدست و طبعاً داراى یک خواسته و یک پایگاه به وجود مى آیند و تنوع اجتماعى از میان مى رود).137 ماحصل این دلیل آن است که شبیه سازى انسانى موجب نفى تنوع مى شود و این با نظام اجتماعى و حکم خدایى ناسازگار است. بررسى و تحلیل دلیل سوم: این دلیل بر مفروضات خطایى استوار است. نخستین فرض این دلیل آن است که انسان یعنى همان ژن هایش. از این منظر, تشابه میان این ژن ها, یعنى تشابه میان شخصیتِ دارندگانِ آنها; لیکن نگارنده در جاى دیگرى نشان داده است که انسان فراتر از خزانه ژنتیکى خود عمل مى کند و همواره شخصیت او به دست ژن ها رقم نمى خورد. از این رو, این فرض که خود بر نوعى حتمیت ژنتیکى و اصالت زیست شناسى قرار دارد, ناپذیرفتنى است. همچنین در این فرض میان صفات فنوتایپ (phenotype) و ژنوتایپ(genotype) تفاوت گذاشته نشده است. از این رو, به فرض که امکان ایجاد افراد مشابه وجود داشته باشد, این تنها یک تشابه زیستى و شکلى است, نه روحى و روانى و اخلاقى. دومین فرض این ادعا آن است که گویى همه کسانى که خواستار شبیه سازى هستند, از یک الگوى واحد تبعیت مى کنند و همگى خواستار شبیه سازى فرد یا افراد خاصى هستند و طى چند دهه یا قرن, کل بشریت عبارت خواهد بود از میلیاردها نسخه مکرر (الف) و (ب), لیکن بنیاد این فرض خطاست. سومین نکته اى که در دلیل فوق مفروض است, آن است که گویى در روى کره زمین تنها یک قدرت قاهره وجود دارد و این قدرت است که سرنوشت آینده شبیه سازى را و این که چه کسى شبیه سازى شود, رقم مى زند. از این رو, مى توان پیش بینى کرد که در آینده تنها افراد معدودى شبیه سازى خواهند شد. اما این فرض خطاست. چهارمین فرض خطاى این دلیل آن است که در شبیه سازى انسانى اساساً تشابه مطلق, حتى از نظر زیستى امکان ناپذیر است و تا سه درصد تفاوت میان شخص شبیه سازى شده و شخصى که هسته سلول از او گرفته شده است, وجود خواهد داشت; یعنى مشابهت آنان کمتر از دوقلوهاى یک تخمکى خواهد بود. پنجمین فرض آن است که شبیه سازى انسانى در صورت جواز به عنوان شیوه مسلط در تولیدمثل عمل خواهد کرد, لیکن چنین نیست و همچنان شیوه رایج تولیدمثل ادامه خواهد یافت و اگر هم صدها هزار انسان در روى کره زمین نیز دست به شبیه سازى بزنند, تأثیرى بر تنوع بشرى نخواهد داشت و ناقض ساختارى که خداوند مقرر داشته است, نخواهد بود. بدین ترتیب, بنیاد این دلیل بر مفروضاتى استوار است که تن به نقد جدى نمى دهند و به سرعت مى توان کاستى آنها را نشان داد. با این همه, مدافعان دیدگاه فوق بى توجه به واقعیت هاى زیستى و به خصوص تفاوت جدى میان ژنوتایپ و فنوتایپ, مسئله شبیه سازى هیتلر را پیش کشیده, مى گویند: (اگر این راه باز شود, ممکن است جانیان بزرگ جوامع بشرى افرادى مانند هیتلرها و حجّاج ها را که در هر زمانى یافت مى شود, شبیه سازى کنند).138 امّا تأمل جدى و بررسى ها نشان مى دهد که شبیه حجاج, منطقاً حجاج نخواهد بود و صفات فنوتایپ را نمى توان شبیه سازى کرد. وانگهى سوءاستفاده احتمالى از یک تکنیک, نمى تواند مجوز حرمت آن باشد, مگر آن که قائل به سدّ ذرائع باشیم. مرحوم آقاى حکیم با نقل این اشکال و مسئله امکان سوءاستفاده هاى احتمالى از آن, پاسخى درست, دقیق و فقیهانه مى دهد: (جنایتکارى, گرچه حرام است, اما چه بسا آن فعلى که مجرم از آن سود مى جوید, حرام نباشد. جهان امروز چه بسیار وسائلى تولید مى کند که مجرمان از آن استفاده مى کنند و بیش از شبیه سازى انسانى به سود آنان است, لیکن به ذهن کسى خطور نمى کند که آنها را تحریم کند و چه بسا استفاده مجرمان از عملى مانند جراحى پلاستیک, بیش از استفاده آنان از شبیه سازى انسانى باشد. حال آیا به این دلیل, جراحى پلاستیک تحریم مى شود).139 حق آن است که دلیل فوق دفاع پذیر نیست و نمى توان به استناد آن, حکم به حرمت شبیه سازى انسانى داد. بدین ترتیب, اگر ما باشیم و ادله فوق, نمى توان به دیدگاه سوم رأى مثبت داد و آن را مرجح شمرد. ج) بررسى حکم جواز محدود این نگرش با توجه به قواعد اولیه, رأى به جواز مى دهد, لیکن با توجه به آن که اجراى شبیه سازى انسانى در سطح کلان, به پیامدهاى ناخوشایندى مى انجامد, این جواز را محدود مى سازد. طبق مبانى اتخاذ شده, این دیدگاه پذیرفتنى است, اما یک اشکال دارد و آن تصور ساده سازانه آن از شبیه سازى انسانى است. آن جا که حکم به جواز این کار شده, عملى فقیهانه صورت گرفته و طبق مبانى مسلط فقهى و اصولى شیعه است, لیکن تصورات رایج درباره شبیه سازى انسانى که غالباً متأثر از ادبیات علمى ـ تخیلى و آثارى چون (دنیاى قشنگ نو) آلدوس هاکسلى بوده, موجب شده است این جواز محدود باشد تا موجب اختلال نظام نگردد. اما اگر واقعیت هاى علمى را درباره شبیه سازى در نظر بگیریم, مانند عدم تطابق مطلق افراد و عدم امکان شبیه سازى فنوتایپ و پر هزینه بودن این عمل و امکان بازشناسى افراد شبیه سازى و توجه به این نکته کنیم که وجود دوقلوهاى یکسان که تعداد بسیارى از جمعیت فعلى جهان را تشکیل مى دهند, موجب اختلال نظام نشده اند, نگرانى درباره جواز مطلق آن را برطرف مى شود. از این رو, منطقاً و طبق مبانى فقهى و با توجه به یافته هاى علمى, دلیلى براى محدود ساختن حکم جواز وجود ندارد; زیرا عملاً حتى اگر این کار شرعآً مجاز شمرده شود, نمى تواند جاى تولیدمثل طبیعى را بگیرد و تکنیکى حاشیه اى خواهد بود; همان طور که لقاح برون رحمى نتوانسته است جاى تولیدمثل طبیعى را بگیرد. اینک تکنیک لقاح برون رحمى جایز است و این جواز مطلق است و همگان شرعاً مى توانند از آن بهره ببرند, اما عملاً تنها افراد خاصى و تحت شرایط ناخواسته اى سراغ آن مى روند. شبیه سازى انسانى نیز اگر مجاز شمرده شود, وضعى مشابه آن خواهد داشت و چنین نیست که همه مردم بخواهند یا بتوانند از آن استفاده کنند. د) بررسى نظریه جواز مطلق اگر بخواهیم از منظر فقهى و براساس مبانى فقه شیعه به مسئله شبیه سازى انسانى بنگریم, به نظر مى رسد که این عمل مشروع باشد و هیچ دلیلى براى تحریم آن نیست; زیرا با هیچ یک از آموزه هاى دینى و کلامى ما تعارض ندارد. از نظر فقهى نیز هیچ منعى براى انجام چنین کارى وجود ندارد. از این رو, با توجه به قاعده منصوص (کل شىء مطلق حتى یرد فیه نهى) و (کل شىء هو لک حلال حتى تعرف انه حرام بعینه), مى توان این عمل را مجاز شمرد. در نتیجه کارى که فقهاى قائل به این نظریه کرده اند, طبق اصول مسلم و مقبول فقه شیعه بوده و خلاف مبنا نبوده است. از این رو, اگر کسى بخواهد این نظریه را نقد کند, باید به نقد مبانى آن بپردازد که خارج از چهارچوب این نوشته است. با این همه, به نظر مى رسد که به جاى بحث کلى درباره شبیه سازى انسانى و حکم به جواز, میان انواع و صورت هاى محتمل این کار تفاوت گذاشت و به شکلى روشن تر و منضبط تر به بحث پرداخت. براى مثال گاه شبیه سازى انسانى در دایره زوجیت و براى به دست آوردن فرزند است و گاه نیز ممکن است براى این کار از سلولهاى جسدى و تخمک دو زن و یا تنها یک زن استفاده شود. خلط این شقوق و همه را به یکسان مورد فتوا قرار دادن, چه بسا در شرایط فعلى و به دلیل تازگى این مسئله چندان مقبول نباشد. از این رو, لازم است از این نقطه عزیمت که شبیه سازى انسانى مجاز است, بیاغازیم, لیکن درباره شقوق و حالات آن به گونه اى مستوفا بحث کنیم و مسائل حقوقى و فقهى آن را روشن نماییم. براى مثال احکام شبیه سازى انسانى در میان زوجین و بدون نیاز به مادر جانشین و با حفظ خزانه ژنتیکى, با شبیه سازى انسانى در موردى که فرض کنیم قرار است, هسته سلول جسمى دستکارى شود و خارج از کادر زوجیت باشد, ممکن است فرق کند. این جاست که غالب فقها در مقام مخالفت, با طرح یک مشکل یا فعل حرام, عملاً حرمت هر نوع شبیه سازى انسانى را نتیجه گرفته اند و متقابلاً برخى با طرح اصل اباحه, راه هرگونه شبیه سازى انسانى را هموار ساخته اند; در نتیجه, در برخى از موارد, دلیل اخص از مدعا بوده است. در این بحث نگارنده همواره کوشیده است تا این مسئله را تنها در کادر زوجیت و با فرض آن که در هسته هیچ دستکارى ژنتیکى صورت نمى گیرد, بحث خود را پیش ببرد. اگر این راه در پیش گرفته شود, مى توان امیدوار بود که بتوان از اختلاف نظر و شقاق فراوانى که در این مسئله میان فقهاى شیعه وجود دارد, با آن که همه آنان تقریباً به یک مکتب اصولى تعلق دارند, اندکى کاست و این بحث دشوار را گامى به پیش برد. نکته دیگر آن که این مسئله, مانند هر مسئله نوپدیدى مى تواند موجب ابهامات و گاه سوءفهم هاى عمیق شود و حتى کسانى به دلیل آن که فقه ما آماده فهم این مسئله نیست یا آن که نمى تواند مسئله تعدد مادران را بپذیرد, آن را یکسره نفى و محکوم کنند و فتوا به حرمت و مفاسد قطعى آن بدهند. لیکن باید به جاى این کار, در فقه را بازنگرى کرد و افق فهم خود را به گونه اى وسعت داد که آماده فهم و تحلیل مسائل تازه شد. براى مثال مسئله رحم جایگزین, مسئله اى نوپیداست; در نتیجه, کسانى هنگام مواجهه با آن اولیّات فقه را فراموش و احکامى را بر آن بار کرده اند که جاى تأمل جدى دارد. در یک جا درباره نسبت میان مادر جانشین و طفلى که زاده مى شود, ادعا مى شود که هیچ رابطه و علقه اى میان آن دو وجود ندارد و مادر جایگزین نسبت به آن کودک, نامحرم به شمار مى رود. در نتیجه نظر به آن زن که اجنبى است, جز در وجه و کفین جایز نیست140 و حتى مى توان با او ازدواج نمود.141 این در حالى است که چه از فهم عرف کمک بگیریم و چه قائل به تنقیح مناط باشیم و چه قیاس اولویت را قبول داشته باشیم, مى توان به سادگى و بدون تکلف آن زن را دست کم به عنوان مادر رضاعى قلمداد نمود و حکم به محرمیت او داد. اما آن سوى دیگر, کسانى صاحب رحم جایگزین را مادر واقعى مى دانند و حتى صاحب تخمک را بیگانه به شمار مى آورند و براى او در تحقق نوزاد هیچ نقشى قائل نیستند. بدین ترتیب, از حکم به بیگانگى مطلق صاحب رحم تا مادرى تامّ و حقیقى, فاصله فراوانى است که تنها با عمل دقیق فقیهانه و تنقیح مبانى و توجه به لوازم فتوا و نگاه کلان نگر برطرف مى شود. پى نوشت ها: 1. این نوشته بخشى از تحقیق گسترده ترى است که نگارنده در آن به گزارش و تحلیل آراى دیگر مذاهب اسلامى و پیروان سایر ادیان الهى مى پردازد. 2. عضو هیئت علمى مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب. 3. the Ethics of Human Cloning, Amy Logston. 4. Mitochondria, in Microsoft Encarta Encyclopedia. 5. Human Cloning and Human Dignity: An Ethical Inquiry, Chapter Four: Scientific Background. 6. دالى پارتون نام خواننده زن آمریکایى است که آن را بر این بره گذاشتند. 7. براى دیدن فتاواى مختلف در این مورد, ر.ک: مجموعه آراى فقهى ـ قضایى در امور حقوقى, تدوین و گردآورى مرکز تحقیقات فقهى قوه قضائیه, قم, مرکز تحقیقات فقهى, 1381, ج1/233ـ234. 8. تفصیل وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعه, شیخ حر عاملى, قم, مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث, 1412, ج12/60. 9. گنجینه2. 10. مجموعه آراى فقهى ـ قضایى/231. 11. همانندسازى انسان از نظر مراجع ادیان آسمانى و بررسى آن از نظر فقه اسلامى, محمود صادقى, در (اخلاق زیستى (لیواتیک) از منظر حقوقى, فلسفى و علمى/79. 12. همانندسازى انسان از نظر مراجع ادیان آسمانى و بررسى آن از نظر فقه اسلامى, محمود صادقى, در اخلاق زیستى/79. 13. همان. 14. الاستنساخ: جدل العلم والدین والاخلاق/99ـ100. 15. الاستنساخ الجینى/59. 16. (الظاهر إباحة إنتاج الکائن الحى بهذه الطریقة أو غیرها مما یرجع إلى استخدام نوامیس الکون التى أودعها الله تعالى فیه والتى یکون فى استکشافها المزید من معرفة آیات الله تعالى و عظیم قدرته و دقة صنعته, استزادة فى تثبیت الحجة و تنبیهاً على صدق الدعوة, کما قال عزّ من قال: (سنریهم آیاتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى یتبین لهم أنه الحق أو لم یکف بربک أنه على کل شىء شهید), و لا یحرم من ذلک إلا ما کان عن طریق الزنى, ویلحق به على الأحوط وجوباً تلقیح بویضة المرأة بحیمن الرجل الأجنبى تلقیحاً صناعیاً خارج الرحم, بحیث ینتسب الکائن الحى لأبوین أجنبیین لیس بینهما سبب محلل للنکاح, أما ما عدا ذلک فلا یحرم فى نفسه, إلا أن یقارن أمراً محرماً کالنظر لما یحرم النظر إلیه, ولمس ما یحرم لمسه, فیحرم ذلک الأمر) فقه الاستنساخ البشرى و فتاوى طبیه, سید محمد سعید طباطبایى حکیم, [فاقد مشخصات ناشر و محل نشر], 1999/18. 17. همان/19ـ20. 18. الاستنساخ بین التقنیه و التشریع, سید على موسوى سبزوارى/124ـ 5. 19. همان/125. 20. همان/126. 21. الاستنساخ فى رأى الامام الشیرازى, اعداد صادق جعفر الحسن, مسئله اول, قابل دسترسى در پایگاه مکتبة النبأ, به آدرس: .annabaa.org گفتنى است که این پرسش ها و پاسخ ها همراه با برخى از احکام مستحدثه درباره لقاح مصنوعى به وسیله گردآورنده آن, به صورت جزوه اى رقعى و فاقد مشخصات کتاب شناختى در 43 صفحه و همراه با ترجمه انگلیسى برخى از فتواها چاپ و منتشر شده است. 22. الاستنساخ/21. 23. الاستتآم والاستنساخ, حسن جواهرى/19. 24. همان/20. 25. همان. 26. همان/21. 27. همان/26. 28. همان/27. 29. (إن نفس عملیة الاستنساخ البشرى بعنوانها الأولى لو نجحت, لا بأس بها إن لم تقارن محرماً… ولکن نفهم من الآیة الشریفة فى قوله تعالى: (ومن آیاته… واختلاف ألسنتکم وألوانکم), أن حکمة الله البالغة جرت على اختلاف الألسنة و الألوان حفظاً للنظام, وبما أن هذا الاستنساخ یؤدى حتماً إلى اختلال النظام لو طبق بصورة شاملة و واسعة, لعدم معرفة البائع من المشترى, والمدعى من المدعى علیه فى الشهود, و عدم معرفة الظالم من المظلوم, و أمثال هذه الأمور فى العقود والإیقاعات والجنایات وغیرها, فیلزم تحریم هذه العملیة فى صورتها الواسعة, لهذا اللازم الباطل حتماً), ما هو رأى الشریعة الاسلامیة من عملیة الاستنساخ؟) قابل دسترسى در پایگاه البلاغ, به آدرس: balagh.com. 30. همان. 31. (اذا کان الاستنساخ یؤدّى الى الخلل فى النظام بمثل عدم تشخیص الظالم من المظلوم والمحرم من غیر المحرم والوارث من غیر الوارث و ما الى ذلک, حرم الاستنساخ و کان هذا هو معنى تعرّض حقوق الانسان للتهدید او معنى تضرر مصالح الفرد والمجتمع. اما الاستنساخ بشکل نادر و الذى لاینتهى الى مفاسد من هذا القبیل, فلایحرم ولا مبرّر للمنع عنه. استفتاى شماره 1092, به تاریخ 27 صفر 1419, موجود در دفتر ایشان. 32. (الاستنساخ هو فى نفسه اکتشاف علمى و جائز ولکن حیث انه یستلزم اموراً غیر جائزه مثل اختلال النظام الطبیعى و وجود المحذور الشرعى فیسرى عدم الجواز الیها, فهو فعلاً فى هذه الاطر المعاصرة غیر جائز, والله العالم). شبکه النبأ المعلوماتیه ـ الخمیس: 2/1/2003 ـ 28/شوال/1423, به آدرس: annabaa.org. 33. الاستنساخ, قابل دسترسى در سایت اختصاصى ایشان, به آدرس: amiralmomenin.net 34. نرم افزار گنجینه2. 35. دهمین سؤال از مجموعه استفتاى مورخ 12/1/1382, موجود در دفتر ایشان. گفتنى است که این سؤال جهت دار و مبتنى بر یک سرى مفروضات و ادعاهاى خطایى است که در بخش دیدگاه اهل سنت, گزارش و به تفصیل بررسى شد. 36. پاسخ به استفتاى مورخ 12/1/1382, در مجموعه دوازده استفتا موجود در دفتر ایشان. 37. دیدگاه فقهى آیت الله مکارم شیرازى درباره دو مسئله شبیه سازى و راه هاى فرار از ربا/25. 38. همان. 39. همان. 40. همان. 41. همان/26ـ27. 42. همان/29. 43. افکار عمومى و واکنش هاى سیاسى, مذهبى و فرهنگى داخلى و جهانى به پیشرفت هاى بشر در همسانه سازى انسان, کسرا اصفهانى و محمدحسین صنعتى, در (مجموعه مقالات کنگره بین المللى اخلاق زیستى)/138ـ139. 44. همانندسازى انسان…, در اخلاق زیستى/79. 45. نرم افزار گنجینه2. 46. (لایجوز الاستنساخ البشرى, لأن التمایز والاختلاف بین أبناء البشر ضرورة للمجتمعات الانسانیة, اقتضتها للمجتمعات الانسانیة حکمة الله سبحانه. قال تعالى: ومن آیاته خلق السموات والأرض واختلاف ألسنتکم وألوانکم, و قال: وجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا, و ذلک لتوقف النظام العام علیه, فى حین أن الاستنساخ البشرى ـ إضافة إلى استلزامه محرمات أخرى کمباشرة غیر المماثل و النظر إلى العورة ـ یوجب اختلال النظام وصول الهرج والفوضى, ففى النکاح یختلط الأمر بین الزوجة والأجنبیة, وبین المحرم و غیره, و فى المعاملات کافة لایمکن تمییز طرفیها, فلا یعرف الموجب والقابل, وفى القضاء والشهادات لایمکن تمییز المدعى عن المدعى علیه, ولا تمییزهما عن الشهود, و لا تمییز المُلاّک عن غیرهم, و فى المدارس والمشاغل والإدارات والامتحانات, حیث یسهل إرسال النسخة بدلاً من الأصل فتذهب الحقوق, وفى الأنساب والمواریث حیث لا یتمیز الولد عن الأجنبى, إضافة إلى کون النسخه لایعد ولداً شرعیاً لوالده صاحب الخلیه, فتضیع الأنساب والمواریث. وهذا غیض من فیض, وعلیه فقس سائر الأمور حیث لایبقى نظام أو مجتمع). ما هو رأى الشریعة الاسلامیة من عملیة الاستنساخ؟, قابل دسترسى در سایت البلاغ, به آدرس: balagh.com. 47. الشراع, 24/3/1997. 48. استنساخ البشر امر غیر مشروع قطعاً و یقیناً, در (الاستنساخ بین الاسلام والمسیحیه: مقالات وابحاث و مقابلات لکبار رجال الدین والمفکرین والباحثین من مختلف الادیان والمذاهب), مرکز الدراسات والابحاث الاسلامیه ـ المسیحیه, بیروت, دار الفکر اللبنانى, 1999/132. 49.همان/133. 50. الاستنساخ الجینى/57. 51. همان. 52. استنساخ البشر امر غیر مشروع یقیناً و قطعاً, در الاستنساخ بین الاسلام والمسیحیه/131ـ 135. 53. الاستنساخ الجینى/58. 54. تفسیر عیاشى, محمد بن مسعود بن عیاش سمرقندى, تهران, مکتبة العلمیة الاسلامیه, بى تا, ج1/276. 55. تفسیر القمى, على بن ابراهیم قمى, قم, دارالکتاب, بى تا, ج1/153. 56. التبیان فى تفسیر القرآن, محمد بن حسن طوسى, تحقیق احمد حبیب قصیر, قم, مکتب الاعلام الاسلامى, 1409ق, ج3/333. 57. مجمع البیان فى تفسیر القرآن, فضل بن حسن طبرسى, بیروت, دار احیاء التراث العربى, 1379ق, ج2/112. 58. جوامع الجامع, فضل بن حسن طبرسى, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1412ق, ج1/288. 59. جلاء الاذهان و جلاء الاحزان, حسن بن حسن جرجانى, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1337, ج2/277. 60. مواهب علیه, کمال الدین حسین واعظ کاشفى, تهران, اقبال, 1317, ج1/276. 61. منهج الصادقین فى الزام المخالفین, ملا فتح الله کاشانى, تهران, اسلامیه, 1344, ج3/115. 62. همان. 63. الصافى فى تفسیر کلام الله, محمد بن مرتضى معروف به فیض کاشانى, مشهد, دار المرتضى, بى تاریخ, ج1/463. 64. تفسیر شریف لاهیجى, محمد شیخعلى شریف لاهیجى, تهران, علمى, 1363, ج1/553. 65. تفسیر اثنى عشرى, حسین بن احمد حسینى شاه عبدالعظیمى, تهران, میقات, 1364, ج2/579. 66. المیزان فى تفسیر القرآن, سید محمدحسین طباطبایى, تهران, اسلامیه, 1397ق, ج5/87. 67. تفسیر نمونه, ناصر مکارم شیرازى, تهران, اسلامیه, 1353ـ1366, ج4/134. 68. تفسیر جامع, سید ابراهیم بروجردى, تهران, صدر, 1341, ج2/128. 69. الجدید فى تفسیر القرآن, محمد سبزوارى نجفى, بیروت, دارالتعارف, 1402ق, ج2/348. 70. من وحى القرآن, سید محمدحسین فضل الله, بیروت, دارالزهراء, 1405ق, ج7/327. 71. ابحاث اجتهادیه فى الفقه الطبى/23. 72. دیدگاه فقهى آیت الله مکارم/27. 73. فقه الطب والتضخم النقدى/115. 74. الاستنساخ, آیت الله مؤمن/12. 75. الامتاع والاستقصاء لادلّة تحریم نقل الاعضاء, حسن سقاف, عمان, جمعیة عمال المطابع التعاونیة, 1989/23, به نقل از حکم الانتفاع بالاعضاء البشریة والحیوانیة/67. 76. اصول الاستنباط, سید على نقى الحیدرى, تهران, اسلامیه, 1364/174. 77. الذریعة الى اصول الشریعة, سید مرتضى علم الهدى, تصحیح ابوالقاسم گرجى, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1363, ج2/809. 78. ارشاد الفحول الى تحقیق الحق من علم الاصول, ج2/807. 79. العدة فى اصول الفقه, محمد بن حسن طوسى, ج2/742. 80. تحریر الوسیله, روح الله الخمینى, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 1379, ج2/595, مسئله7. 81. رساله توضیح المسائل, امام خمینى/700, مسئله 2884. 82. البیع, امام خمینى, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 1379, ج1/42. 83. همان/42. 84. همان/41. 85. رساله توضیح المسائل, مکارم شیرازى, قم, هدف, بى تاریخ/503, مسئله 2446. 86. رساله توضیح المسائل, یوسف صانعى, قم, میثم تمار, 1379/484, مسئله39. 87. براى دیدن نظر قائلان به مالکیت شخص بر تن خویش و دلایل موافقان و مخالفان آن ر.ک: پیوند اعضاى در آیینه فقه همراه با بررسى مرگ مغزى, على پور جواهرى, تهران, دانشگاه امام صادق, 1383/19ـ40. 88. پیوند اعضا در آیینه فقه همراه با بررسى مرگ مغزى, على پور جواهرى, تهران, دانشگاه امام صادق, 1383/40. 89. استفتاآت, عبدالکریم موسوى اردبیلى, قم, نجات, 1377, ج1/413. 90. الاصول العامة للفقه المقارن, سید محمدتقى حکیم, بیروت, دارالاندلس, 1963/501. 91. کفایة الاصول, آخوند خراسانى/348. 92. من لایحضره الفقیه, محمد بن على شیخ صدوق, قم, جامعه مدرسین, 1413, ج1/317. 93. الکافى, محمد بن یعقوب کلینى, تهران, اسلامیه, 1365, ج5/313. 94. در این جا یک نکته افزودنى است. همان طور که دیدیم نظر مرحوم شمس الدین در مخالفت با شبیه سازى انسانى با دیگر عالمان شیعه سخت متفاوت است و به دلایلى استناد مى کند که آنان از آن سخت مى پرهیزند و حتى مخالفان شبیه سازى انسانى از دلیل تغییر خلق یا عدم تسلط بر جسم سخنى به میان نمى آورند و ایشان در این میان ظاهراً نمونه منحصر به فردى است و حتى برخلاف مشى اصولى حاکم بر شیعه, یعنى اصالة الاباحه, به سوى اصالة الحظر روى مى آورد. حال جاى این پرسش است که آیا عوامل دیگرى جز مسائل علمى در این موضع گیرى نقشى نداشته است؟ معروف است که میان مرحوم شمس الدین و علامه فضل الله, نقاش و اختلاف نظر بسیار شدیدى در مسائل مختلف فرهنگى, اجتماعى و سیاسى وجود داشت و آن دو حاضر نبودند که همزمان در یک مجلس شرکت کنند و سخت از یکدیگر دورى مى جستند و این دشمنى را حتى در مواضع سیاسى خود منعکس مى کردند. اینک جاى این تأمل است که آیا نمى توان احتمال داد که به صرف موافقت فضل الله با شبیه سازى انسانى, شمس الدین راه مخالفت با آن را در پیش گرفته است؟ این احتمال هنگامى جدى تر مى شود که مى بینیم مبانى و دلایل وى, نه تنها به وسیله دیگر عالمان شیعه طرح نمى گردد, بلکه با آن نیز مخالفت مى شود. با این همه, این از مسائلى است که سلباً یا ایجاباً نمى توان درباره اش سخن گفت و باید آن را به علام الغیوب واگذاشت. 95. دیدگاه فقهى آیت الله مکارم شیرازى/25. 96. کفایه الاصول/128. 97. تهذیب الاصول, تقریرات روح الله خمینى, فراهم شده به قلم جعفر سبحانى تبریزى, قم, دارالفکر, 1367, ج1/222ـ223. 98. عوائد الایام, ملا احمد نراقى, قم, مرکز الابحاث والدراسات الاسلامیه, 1375/71. 99. اصول الفقه, محمدرضا المظفر, نجف, دار النعمان, 1386ق, ج1/291ـ292. 100. قواعد اصول الفقه على مذهب الامامیه, لجنة التألیف القواعد الفقهیة والاصولیة, قم, المجمع العالمى لاهل البیت, 1423ق/117. 101. دیدگاه فقهى آیت الله مکارم/26. 102. همان/27. 103. جواهر الکلام, محمدحسن نجفى, مؤسسه المرتضى, ج14/527, به نقل از الاستنساخ بین التقنیه والتشریع/139. 104. فقه الاستنساخ البشرى و فتاوى طبیه/22. 105. مسائل و ردود: طبقاً لفتاوى المرجع الدینى السید ابوالقاسم الموسوى الخوئى, جمعه و اعده محمد جواد رضى الشهابى, قم, دارالهادى, 1412ق, ج1/100 و فقه الطب والتضخم النقدى/87. 106. الاستتآم والاستنساخ/19. 107. ما هو رأى الشریعة الاسلامیه من عملیة الاستنساخ؟ 108. الاستنساخ البشرى فى رأى الامام الشیرازى, مسئله2. 109. نرم افزار گنجینه2. 110. همان. 111. (الجنین الانسانى اذا حملته امرأة فى رحمها, فهى امه اذا لم یکن من زنى, سواء کان ناشئاً من بویضتها او من بویضة امرأة اخری…) فقه الموضوعات الحدیثه, سید محمد صدر, بیروت, دارالاضواء, 1419/26, مسئله31. 112. همان/27, مسئله39. 113. فقه الاستنساخ البشرى و فتاوى طبیه/22. 114. الاستتآم والاستنساخ/18. 115. الاستنساخ بین التقنیه والتشریع/139. 116. فقه الطب والتضخم النقدى/86 ـ 87. 117. براى آشنایى با جایگاه این مسئله در میان اهل سنت و دلایل مختلف در این باره, نک: الأم البدیله (او الرحم المتسأجر) عارف على عارف, در (اسلامیة المعرفة), سال پنج, شماره نوزده, زمستان سال 1420/85 ـ 118. 118. الطب والتضخم النقدى/87. 119. مسائل و ردود: طبقاَ لفتاوى المرجع الدینى السید ابوالقاسم الموسوى الخوئى/100. 120. الاستتآم والاستنساخ/18. 121. الاستنساخ, آیت الله مؤمن/34ـ 35. 122. الاستنساخ البشرى فى رأى الامام الشیرازى, مسئله22. 123. الاستتآم والاستنساخ/23. 124. (صاحبه السیتوبلازم و صاحبه النواه تعتبران امّین, لان الامّ عرفاً هى صاحبه البیضه و کلتاهما صاحبه البیضه, ولو لم یتقبل العرف تعدّد الام ـ کما یدعى ـ فهذا نتیجة عدم احاطته على المصداق, لا نتیجة عدم قبول المفهوم, و لا عبرة بخطأ العرف فى المصداق). استفتاى شماره 1092, مورخ 27 صفر 1419, جواب سؤال اول. 125. الاستتآم والاستنساخ/24. 126. استفتائات, موسوى اردبیلى, ج1/407. 127. همان/408. 128. فقه الطب والتضخم النقدى/87. 129. (لایجوز للرجل ان ینکر ولدّیة من تولّد فى فراشه مع امکان لحوقه به, بان دخل بامّه او امنى فى فرجها, او حوالیه…) تحریر الوسیله, کتاب اللعان, ج2/343, مسئله5. 130. الاستنساخ, آیت الله مؤمن/49. 131. مسئله2. 132. الاستتآم والاستنساخ/24. 133. الاستنساخ البشرى فى رأى الامام الشیرازى, مسئله2. 134. الاستنساخ, آیت الله مؤمن/20. 135. همان/21. 136. سوره حجرات, آیه13. 137. دیدگاه فقهى آیت الله مکارم/26. 138. همان. 139. فقه الاستنساخ البشرى و فتاوى طبیه/20. 140. الاستنساخ بین التقنیه والتشریع/160. 141. (س: ما علاقة المولود بالامّ التى حملته؟) الجواب: لا علاقة اطلاقاً, اى یجوز ان یتزوجها المولود مثلاً الى غیر ذلک من الاحکام). الاستنساخ البشرى فى رأى الامام الشیرازى, مسئله22. به نظر مى رسد که این تفسیر از آن خود گردآورنده و مستفتى یعنى صادق جعفر الحسن باشد, نه نص فتوا. ....................................................................................... منبع: فصلنامه فقه

فصلنامه فقه