|
(عدىّ نفسه) تصغير عدو و أصله عديو و فحذفت إحدى الواوين و قلبت الثّانية ياء تخفيفا ثمّ ادغمت ياء التصغير فيها و (هام) يهيم خرج على وجهه لا يدرى أين يتوجّه فهو هائم و استهام بك أى جعلك هائما، و قال الشارح البحراني: اى أذهبك لوجهك و زيّن لك الهيام و هو الذّهاب في التّيه.
و (الملبس) و (المأكل) مصدران بمعنى المفعول، و طعام (جشب) و مجشوب غليظ و قيل الّذى لا ادام معه و (أئمّة الحقّ) في بعض النسخ أئمّة العدل بدله و (يقدروا) أنفسهم في بعض النسخ بالتخفيف مضارع قدر من باب ضرب و في بعضها بالتثقيل و المعنى واحد مأخوذان من القدر بمعنى التضييق قال تعالى اللَّهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَقْدِرُ أو بمعنى قياس الشي ء بالشّي ء و يقال أيضا هذا قدر هذا و قدره أى مماثله و (البيغ) ثوران الدّم و تبيغ عليه الأمر اختلط و الدّم هاج و غلب.
الاعراب
و قوله: علىّ به، اسم فعل أى ايتونى به قال نجم الأئمة: يقال عليك زيدا أى خذه كأنّ الأصل عليك أخذه و أمّا عليّ بمعنى ادلّنى فهو مخالف للقياس من وجه آخر إذ هو أمر لكن الضمير المجرور به في معنى المفعول يقال عليّ زيدا أى قرّ بنيه و القياس أن يكون المجرور فاعلا، و قوله: يا عدىّ نفسه يحتمل أن يكون التصغير للتحقير، و أن يكون للتعظيم كما فى قول الشاعر:
و ديهية تصفرّ منها الأنامل
و جملة: لقد استهام بك، جواب قسم مقدّر و الباء زايدة، و أما رحمت، حرف تنديم و أ ترى اللّه استفهام توبيخي، و قوله هذا أنت في خشونة ملبسك الظرف حال من أنت لأنه في المعنى مفعول لمدلول هذا أى اشير إليك حال كونك في خشونة اه و مثل ذلك قوله تعالى هذا بَعْلِي شَيْخاً أى انبّه عليه أو اشير إليه شيخا.
(قال عليه السّلام علىّ به) أى ائتوني به و احضروه لدىّ (فلمّا جاء قال عليه السّلام يا عدّى نفسه).
قال الشارح البحراني: صغّره استصغارا له باعتبار أنّ شيطانه لم يقده إلى كبيرة بل قاده إلى أمر و إن كان خارجا به عن الشريعة إلّا أنّه قريب من السلامة و دخل عليه بالخدعة في رأى الصّالحين، و قيل: بل صغّره من جهة حقارة فعله ذلك لكونه عن جهل منه، انتهى.
و الأظهر أن يكون التصغير للتّعظيم، و الغرض منه استعظامه لعداوته لها باعتبار ظلمه عليها، و ذلك لأن لنفسه و لكلّ من جوارحه عليه حقّا و قد روينا في شرح الخطبة التّاسعة و الثمانين في ضمن أخبار محاسبة النفس من الوسايل من الخصال و معاني الأخبار عن عطا عن أبي ذر عن النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في حديث قال: و على العاقل ما لم يكن مغلوبا أن تكون له ساعات: ساعة يناجي فيها ربّه، و ساعة يحاسب فيها نفسه، و ساعة يتفكّر فيها صنع اللّه إليه، و ساعة يخلو فيها بحظ نفسه من الحلال فانّ هذه السّاعة معينة لتلك السّاعات، و استجمام للقلوب و تفريغ لها.
و فى البحار من كتاب تنبيه الخاطر قيل: إنّ سلمان رضى اللّه عنه جاء زائرا لأبي الدّرداء فوجد امّ الدّرداء مبتذلة، فقال: ما شأنك قالت: إنّ أخاك ليست له حاجة في شي ء من أمر الدّنيا، قال: فلمّا جاء أبو الدّرداء رحّب لسلمان و قرّب إليه طعاما فقال لسلمان اطعم فقال: إنّى صائم، قال: أقسمت عليك إلّا ما اطعمت، فقال: ما أنا باكل حتّى تأكل، قال: و بات عنده فلمّا جاء الليل قام أبو الدّرداء فحبسه سلمان فقال: يا أبا الدّرداء إنّ لربّك عليك حقّا، و لجسدك عليك حقّا، و لأهلك عليك حقّا، فصم و افطر و صلّ و نم و أعط كلّ ذى حقّ حقّه، فأتى أبو الدّرداء النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فأخبره بما قال سلمان فقال عليه السّلام مثل قول سلمان.
و قوله (لقد استهام بك الخبيث) أى جعلك هائما متحيّرا لا تدرى ما تفعل و أين تذهب، و فيه تنبيه على أنّ تركه للدّنيا لم يكن عن خالص العقل، بل كان بمداخلة الشيطان و شوب الهوى، و ذلك بما كان في فعله ذلك من الاخلال بجملة من الحقوق الواجبة شرعا عليه من حقّ الأهل و الأولاد كما أشار إليه بقوله: (أما رحمت أهلك و ولدك) استفهام في معرض التّوبيخ و الانكار، لاعراضه عنهم و تركه لهم و عدم ترحّمه عليهم، و قد جعل اللّه تعالى عليه حقّا.
كما يدلّ عليه ما رواه في البحار من كتاب تحف العقول في رسالة عليّ بن
الحسين عليه السّلام المعروفة برسالة الحقوق قال عليه السّلام: و أمّا حقّ أهل بيتك عامّة، فاضمار السلامة، و نشر جناح الرّحمة، و الرّفق بمسيئهم، و شكر محسنهم إلى نفسه و إليك فانّ إحسانه إلى نفسه إحسانه إليك إذا كفّ عنك أذاه و كفاه مؤنته و حبس عنك نفسه. فعمّهم جميعا بدعوتك و انصرهم جميعا بنصرتك، و أنزلهم جميعا منك منازلهم، كبيرهم بمنزلة الوالد، و صغيرهم بمنزلة الولد، و أوسطهم بمنزلة الأخ.
و فى هذه الرّسالة أيضا و أمّا حقّ ولدك فتعلم أنّه منك و مضاف إليك في عاجل الدّنيا بخيره و شرّه و انك مسئول عمّا ولّيته من حسن الأدب و الدلالة على ربّه و المعونة له على طاعته فيك و في نفسه فمثاب على ذلك و معاقب فاعمل في أمره عمل المتزّين بحسن أثره عليه في عاجل الدّنيا المعذر إلى ربّه فيما بينك و بينه بحسن القيام عليه و الأخذ له منه و لا قوّة إلّا باللّه.
و فى البحار من الفقه الرّضوى أروى عن العالم عليه السّلام، أنّه قال لرجل: ألك والدان فقال: لا، فقال: أ لك ولد قال: نعم، قال له: برّ ولدك يحسب لك برّ والديك.
و روى أنّه قال: برّوا أولادكم و أحسنوا إليهم فانّهم يظنّون أنكم ترزقونهم و فى الفقيه قال الصادق عليه السّلام برّ الرّجل بولده برّه بوالديه.
و فى خبر آخر من كان عنده صبىّ فليتصابّ له.
و فى الوسايل من الكافي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إنّ اللّه ليرحم العبد لشدّة حبّه بولده.
و عن كليب الصيداوى قال قال لى أبو الحسن عليه السّلام: اذا وعدتم الصبيان ففوا لهم فانّهم يرون أنّكم الذين ترزقونهم، إنّ اللّه عزّ و جلّ ليس يغضب لشي ء كغضبه للنساء و الصبيان.
و فى الكافي في كتاب المعيشة في باب الحثّ على الطلب و التعرّض للرّزق عن معلّى بن خنيس قال: سأل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن رجل و أنا عنده، فقيل: أصابته الحاجة
فقال: ما يصنع اليوم قيل: في البيت يعبد ربّه قال: فمن أين قوته قيل: من عند بعض إخوانه فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: و اللّه الذي يقوته أشدّ عبادة منه.
و فيه عن أبي حمزة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: من طلب الدنيا استعفافا عن الناس و سعيا على أهله و تعطفا على جاره لقى اللّه عزّ و جلّ يوم القيامة و وجهه مثل القمر ليلة البدر.
ثمّ أنكر عليه ثانيا بقوله (أ ترى اللّه أحلّ لك الطيّبات) من الرزق و الفاخرات من اللّباس (و هو يكره أن تأخذها) و نبّه بهذه الجملة الانكاريّة على أنّ التخلية من الدّنيا بالكليّة ليست مطلوبة للشّارع، لأنّها توجب اختلال نظام العالم، و فيه نقض لغرض الشّارع و مقصوده الذى هو عمارة الأرض و بقاء النّوع الانساني حينا من الدّهر و مدّة من الزّمان الّتي اقتضت الحكمة الالهيّة و المشيّة الرّبانية بقائه إلى تلك المدّة ليعبدوه و يوحّدوه سبحانه فيها، لأنّ التّعمير و التمدّن و بقاء النوع لا يحصل و لا يتمّ إلّا بتعاون أبناء النّوع و تشاركهم على القيام بمصالح البقاء و لوازمه و ترك الدّنيا و الاعراض عنها مناف لذلك الغرض البتّة، هذا.
و في قوله عليه السّلام: أ ترى اللّه أحلّ لك الطيّبات، تلميح إلى قوله عزّ و جلّ قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ أى من حرّم الثّياب الّتي تتزّين بها الناس و ساير ما يتجمّل به مما أخرجها اللّه من الأرض لعباده من القطن و الكتان و الابريشم و الصّوف و الجواهر و المستلذّات من الماكل و المشارب روى في الصافي من الكافي عن الصّادق عليه السّلام بعث أمير المؤمنين عبد اللّه بن عباس إلى ابن الكوّا و أصحابه و عليه قميص رقيق و حلّة، فلمّا نظروا إليه قالوا: يا ابن عباس أنت خيرنا في أنفسنا و أنت تلبس هذا اللّباس قال: و هذا أوّل ما اخاصمكم فيه قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ و قال اللّه خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ.
و عن الصادق عليه السّلام أنّه كان متكئا على بعض أصحابه فلقيه عباد بن كثير
و عليه عليه السّلام ثياب مروية فقال يا أبا عبد اللّه إنّك من أهل بيت النّبوة و كان أبوك و كان فما لهذه الثياب المروية عليك فلو لبست دون هذه الثياب فقال له: ويلك يا عبّاد من حرّم زينة اللّه الّتي أخرج لعباده و الطيبات من الرّزق إنّ اللّه عزّ و جلّ إذا أنعم على عبده نعمة أحبّ أن يراها عليه ليس بها بأس، ويلك يا عباد إنّما أنا بضعة من رسول اللّه فلا تؤذوني و كان عباد يلبس ثوبين من قطن و فى شرح المعتزلي روى انّ قوما من المتصوّفة دخلوا بخراسان على عليّ ابن موسى الرّضا عليهما السّلام فقالوا له إنّ أمير المؤمنين فكّر فيما ولّاه اللّه من الامور فرآكم أهل البيت أولى الناس أن تؤمّوا الناس و نظر فيكم أهل البيت فرآك أولى النّاس بالناس فرأى أن يردّ هذا الأمر إليك و الامامة تحتاج إلى من يأكل الجشب و يلبس الخشن و يركب الحمار و يعود المريض، فقال عليه السّلام لهم: إنّ يوسف كان نبيّا يلبس أقبية الدّيباج المزرورة بالذهب، و يجلس على متكئات آل فرعون، و يحكم إنّما يراد من الامام قسطه و عدله إذا قال صدق و إذا حكم عدل و إذا وعد أنجز إنّ اللّه لم يحرّم لبوسا و لا مطعما، ثمّ قرء قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ الاية.
و قال ابن عباس في قوله قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ يعنى أنّ المؤمنين يشاركون المشركين في الطيبات في الدّنيا فأكلوا من طيّبات طعامهم، و لبسوا من جياد ثيابهم، و نكحوا من صالح نسائهم، ثمّ يخلص اللّه الطيبات في الاخرة للذين آمنوا و ليس للمشركين فيها شي ء.
و في الصّافي من الامالي عن أمير المؤمنين عليه السّلام في حديث: و اعلموا يا عباد اللّه إنّ المتقين حازوا عاجل الخير و آجله، شاركوا أهل الدّنيا في دنياهم، و لم يشاركهم أهل الدّنيا في آخرتهم، أباحهم اللّه الدّنيا ما كفاهم و أغناهم قال اللّه عزّ و جلّ قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الاية سكنوا الدّنيا بأفضل ما سكنت، و أكلوها بأفضل ما اكلت، شاركوا أهل الدّنيا في دنياهم فأكلوا معهم من طيّبات ما يأكلون، و شربوا من طيّبات ما يشربون، و لبسوا من أفضل ما يلبسون، و سكنوا من أفضل ما يسكنون، و تزوّجوا من أفضل ما يتزوّجون، و ركبوا من أفضل ما يركبون، و أصابوا لذّة الدّنيا مع أهل الدّنيا، و هم غدا جيران اللّه يتمنّون عليه فيعطيهم ما يتمنّون، لا تردّ لهم دعوة، و لا ينقص لهم نصيب من اللذة، فالى هذا يا عباد اللّه يشتاق إليه من كان له عقل، هذا.
و قوله عليه السّلام (أنت أهون على اللّه من ذلك) يعنى أنّ أفعال اللّه سبحانه و أحكامه ليست كأفعال خلقه و أحكامهم، فربّما يعطى الواحد منّا مالا لاخر مع عدم طيب نفسه به بل على كره منه له أو يأذن له أن يسكن في منزله باقتضاء مصلحة لاحظها فيه من مداراة معه و نحوها مع كراهة له باطنا و أمّا اللّه القادر القاهر العزيز ذوا السلطان فأجلّ و أعلى من أن يكون ما أعطاه و أحلّه لعباده من باب المصانعة و المجاملة، لأنّهم أهون عنده تعالى من ذلك، و أىّ ملاحظة للخالق من مخلوقه الذّليل، و مداهنة للقاهر من مقهوره الضّعيف المقيّد بقيد الرّقية و العبوديّة.
(قال يا أمير المؤمنين هذا أنت) إمامنا و قد و تنا حال كونك (في خشونة ملبسك) حيث قنعت من اللّباس بطمريه (و جشوبة مأكلك) حيث اقتصرت من الطعام بقرصيه فينبغي لنا أن نتأسّي و نأتمّ بك و نحذ و حذوك.
(قال عليه السّلام ويحك) كلمة رحمة قالها شفقة و عطوفة (إنّى لست كأنت) يعنى أنّ تكليفى الشرعي غير تكليفك، و أشار إلى وجه المغايرة بقوله: (إن اللّه تعالى فرض على أئمّة الحقّ أن يقدروا أنفسهم بضعفة الناس) أى يضيّقوا على أنفسهم في المعاش بضيق الفقراء و الضعفاء أو يقيسوا أنفسهم بهؤلاء و يكونوا شبيها بهم (كيلا يتبيّغ) و يغلب (بالفقير فقره) فيقلّ صبره فيعطب، و ذلك فانّ الفقير إذا رأى إمامه و مقتداه بزىّ الفقراء و معاشه مثل معاش المساكين كان له تسلية عمّا يتجرّعه من غصص الفقر و نغص المسكنة هذا.
و يؤيّد ما ذكره عليه السّلام من أنّ الفرض على أئمّة الحقّ أن يقدروا أنفسهم بالضّعفاء: ما رواه في الصافي عن الصادق عليه السّلام أنّه قيل له: أصلحك اللّه ذكرت أنّ عليّ بن أبي طالب كان يلبس الخشن يلبس القميص بأربعة دراهم و ما أشبه ذلك و نرى عليك اللّباس الجيّد، فقال عليه السّلام له: إنّ عليّ بن أبي طالب كان يلبس ذلك في زمان لا ينكر، و لو لبس مثل ذلك اليوم لشهر به، فخير لباس كلّ زمان لباس أهله غير أنّ قائمنا عليه السّلام إذا قام لبس ثياب عليّ بن أبي طالب عليه السّلام و سار بسيرته فانّه يستفاد منه أنّ القائم عند ظهوره يسير سيرة أمير المؤمنين عليه السّلام، و يسلك مسلكه في اللباس و غيره، لكونه مطمح نظر العموم كأمير المؤمنين، و أما ساير الأئمّة فلا، و ما أجاب الصادق عليه السّلام به للسائل فجواب إقناعى لاسكاته و الجواب الحقيقي ما قاله عليه السّلام في المتن من أن لا يتبيّغ بالفقير فقره.
تكملة
قال الشّارح المعتزلي: و اعلم أنّ الّذي رويته عن الشيوخ و رأيته بخطّ أحمد بن عبد اللّه بن الخشاب: أنّ الرّبيع بن زياد الحارثي أصابه نشّابة في جبينه فكانت تنتقض عليه في كلّ عام، فأتاه عليّ عليه السّلام عائدا فقال: كيف تجدك أبا عبد اللّه قال: أجدني يا أمير المؤمنين لو كان لا يذهب ما بى إلّا بذهاب بصرى لتمنيت ذهابه، قال: و ما قيمة بصرك عندك قال لو كانت الدّنيا لفديته بها، قال: لا جرم ليعطينك اللّه على قدر ذلك إنّ اللّه يعطى على قدر الألم و المصيبة و عنده تضعيف كثير، قال الرّبيع: يا أمير المؤمنين ألا أشكو اليك عاصم بن زياد أخى قال عليه السّلام: و ماله قال: لبس العباء و ترك الملاء و غمّ أهله و حزن ولده، فقال عليه السّلام: ادعوا لى عاصما، فلمّا أتاه عبس وجهه و قال: ويحك يا عاصم أ ترى اللّه أباح لك اللذات و هو يكره ما أخذت منها، لأنت أهون على اللّه من ذلك، أو ما سمعته يقول مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ ثمّ قال يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ و قال وَ مِنْ كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَةً تَلْبَسُونَها أما و اللّه ابتذال نعم اللّه بالفعال أحبّ إليه من ابتذالها بالمقال، و قد سمعتم اللّه يقول وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ و قوله مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ إنّ اللّه خاطب المؤمنين بما خاطب به المرسلين فقال يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ و قال يا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّباتِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً و قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لبعض نسائه: مالي أراك شعثاء مرهاء سلتاء قال عاصم: فلم اقتصرت يا أمير المؤمنين على لبس الخشن و أكل الجشب قال عليه السّلام: إنّ اللّه افترض على أئمّة العدل أن يقدر ما لأنفسهم بالقوام كيلا يتبيّغ بالفقير فقره، فما قام عليّ عليه السّلام حتّى نزع عاصم العباء و لبس ملائة.
قال الشّارح: و الرّبيع بن زياد هو الذي افتتح بعض خراسان، و أمّا العلاء ابن زياد الّذى ذكره الرّضيّ رحمه اللّه فلا أعرفه لعلّ غيرى يعرفه.
أقول: و يؤيّد ما ذكره الشّارح رواية الكليني فانّه روى في الكافي في باب سيرة الامام عن عليّ بن محمّد عن صالح بن أبي حمّاد و عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد و غيرهما بأسانيد مختلفة في احتجاج أمير المؤمنين على عاصم بن زياد حين لبس العباء و ترك الملاء و شكاه أخوه الرّبيع بن الزّياد إلى أمير المؤمنين عليه السّلام أنّه قد غمّ أهله و أحزن ولده بذلك فقال أمير المؤمنين: عليّ بعاصم بن زياد، فجي ء به فلمّا رآه عبس في وجهه فقال له: أما استحييت من أهلك أما رحمت ولدك أ ترى اللّه أحلّ لك الطيبات و هو يكره أخذك منها أنت أهون على اللّه من ذلك أو ليس اللّه يقول وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ. فِيها فاكِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذاتُ الْأَكْمامِ أو ليس اللّه يقول مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ. بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ إلى قوله يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ فيا للّه لابتذال نعم اللّه بالفعال أحبّ إليه من ابتذالها بالمقال، و قد قال اللّه عزّ و جلّ وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ فقال عاصم: يا أمير المؤمنين فعلى ما اقتصرت في مطعمك علي الجشوبة و في ملبسك على الخشونة فقال: ويحك إنّ اللّه فرض على أئمّة العدل أن يقدروا أنفسهم بضعفة النّاس كيلا يتبيّغ بالفقير فقره، فألقى عاصم بن زياد العباء و لبس الملاء اللّهمّ وفّقنا لطاعتك بمحمّد و آله.
تنبيه على مذهب الصوفية و هداية
اعلم أنّه قد ظهر لك اجمالا من هذا الكلام لأمير المؤمنين عليه السّلام الّذى نحن في شرحه أنّ سلوك نهج العبوديّة بغير ما قرّره صاحب الشّريعة زيغ و ضلال، و وزر على سالكه و وبال، و أنّه من استهامة الشيطان اللّعين و تسويله و تمويه النّفس و تدليسه، فأحببت باقتضاء المقام و مناسبته بسط المقال في هذا المرام و التّنبيه على ضلال أقوام زاغوا عن نهج الرّشاد و نكبوا عن طريق السّداد، و نبذوا أمر اللّه وراء ظهورهم و اشتغلوا بالمجادلات الكلاميّة و الهذيانات الفلسفيّة و أبدعوا عبادات مخترعة، و أعرضوا عن حقايق علوم الدّين و الملّة، و دقايق أسرار الكتاب و السّنّة، و سمّوا أنفسهم بالمتصوّفة و الصّوفيّة.
و قبل الشّروع في المقصود لا بدّ من تمهيد مقدّمة شريفة و هي: إنّه لا شكّ أنّ الغرض الأصلي و المقصود بالذّات من خلق الانسان هو العبوديّة و العرفان، كما شهد به الكتاب المكنون في قوله وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ كما لا شكّ أيضا أنّ المقصود من بعث الأنبياء و الرّسل و إنزال
الصّحف و الكتب لم يكن إلّا ذلك أعنى جذب الخلق إلى الحقّ الأوّل عزّ و جلّ و أنّهم عليهم السّلام على كثرتهم و اختلاف شرايعهم لم يكن غرضهم إلّا شيئا واحدا و هو التّنفير عن الدّنيا و الترغيب إلى العقبى و القطع عن الخلق و الوصل إلى الحقّ و الارشاد و الدّلالة على الصراط المستقيم المؤدّى إليه و المحصّل للقرب و الزّلفى لديه.
فبعثهم اللّه إلى الناس بما شرع لهم من الدّين ليدلّوهم عليه و يعلّموهم كيفيّة السّلوك إليه و لم يخل سبحانه خلقه من نبيّ مرسل أو كتاب منزل أو حجّة لازمة أو محجّة قائمة.
فهم عليهم السّلام أدلّاء سبل الحقّ، و الهادون إليها، و المعلّمون لكيفيّة سلوكها بما أتوا به من الشرائع و الأديان الّتي شرعها اللّه تعالى لطفا منه في حقّ عباده، و لم يتركهم سبحانه و آراءهم و لم يكلهم في سلوك سبيله إلى عقولهم الناقصة و أهوائهم المختلفة و آرائهم المتشتّتة، فليس لهم أن يسلكوا طريق عبوديّته بما يستحسنه العقول.
و قد ورد في أخبار كثيرة أنّ دين اللّه لا يصاب بالعقول، و أنه لا شي ء أبعد عن دين اللّه من عقول الرجال.
و لو كانت العقول كافية في سلوك سبيل العبوديّة لم تكن إلى بعث الأنبياء و الحجج حاجة، كما أنه لو كان ما يرتضيه العقول و يخترعه من العبادات مرضيا عند الربّ مطلوبا له تعالى لم يكن داع إلى جعل الأديان و الشرائع التي شرعها و بعث بها الأنبياء عليهم السّلام كما قال تعالى لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً و قال شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً فقد علم بذلك أنّ اللازم على العبد إذا أراد أن يعبد اللّه و يتقرّب إليه أن يعبده بالعبادات المجعولة في الشريعة الموظفة المشروحة فيها ماهيّة و هيئة و كما و كيفا و وقتا و عددا بادابها الموظفة و شرايطها المقرّرة و أركانها و أجزائها المختصّة و سنّتها المعيّنة و غيرهما مما جعله صاحب الشرع و شرعه.
لأنّ المطلوب للحقّ و المقرّب إليه ليس إلّا و لا يقبل عزّ و جلّ من العبادات إلّاما أرسل به حججه و أنطق به ألسنتهم.
و من ذلك أنّ الشيطان اللعين لما أبى من السجود لادم عليه السّلام الذى كان مأمورا به و مطلوبا له تعالى مع أنه قال: يا ربّ اعفنى من السجود لادم و أنا أعبدك عبادة لم يعبدكها ملك مقرّب و لا نبيّ مرسل، صار مستحقّا للطرد و الابعاد حيث أراد أن يعبد اللّه من غير الوجه الذي كان مأمورا به، و قد قال اللّه له: لا حاجة لي في عبادتك إنما اريد أن اعبد من حيث اريد لا من حيث تريد، على ما مرّ فى رواية علىّ بن إبراهيم عن الصادق عليه السّلام في أوّل تنبيهات شرح الفصل الحادى عشر من الخطبة الاولى و قد قال تعالى لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها.
و اتيان البيوت من الأبواب هو الأخذ بقول الحجج و الرجوع في سلوك نهج الحقّ إليهم، كما يدلّ عليه رواية الصافى عن أمير المؤمنين المتقدّم فى شرح الفصل الرابع من الخطبة الاولى.
و مرّ هنا رواية عليّ بن إبراهيم عن أبي جعفر عليه السّلام أنه قال: ذروة الأمر و سنامه و مفتاحه و باب الأشياء و رضى الرحمن الطاعة للامام بعد معرفته أما لو أنّ رجلا قام ليله و صام نهاره و تصدّق بجميع ماله و حجّ جميع دهره و لم يعرف ولاية ولىّ اللّه فيواليه و يكون جميع أعماله بدلالته ما كان له على اللّه حقّ فى ثوابه.
فحاصل الكلام و ملخّص المرام أنّ العبادة المحصّلة للقرب و الزّلفي هى العبادة المتلقّاة من بيت النبوّة و الولاية، و المعلومة الثبوت في الكتاب و السّنة فما لم يعلم ثبوتها فيهما مثل ما علم عدم ثبوتها بدعة و ضلالة موجبة لسخط الرّحمن و رضى الشّيطان، مؤدّية إلى العذاب الأليم و الخزى العظيم.
إلّا أنّ جماعة من العامّة و الجهّال الخاصّة غفلوا عمّا قرّرناه في هذه المقدّمة و استبدّوا بعقولهم الفاسدة و آرائهم الكاسدة، و سلكوا السّبيل من غير دليل و أضلّهم الشّيطان و ضلّوا عن سواء السّبيل، و مع ذلك يزعمون أنّهم أهل السّلوك و المعرفة و الزّهد و القشف و الرّياضة
و هم قوم يسمّون بأهل الذّكر و التّصوّف، يدّعون البراءة من التّصنع و التّكلّف، يلبسون خرقا، و يجلسون حلقا، يخترعون الأذكار، و يتغنّون بالأشعار و يغلبون بالتّهليل، و ليس لهم إلى العلم و المعرفة دليل، ابتدعوا شهيقا و نهيقا، و اخترعوا رقصا و تصفيقا، قد خاضوا في الفتن، و أخذوا بالبدع دون السّنن، رفعوا أصواتا بالنداء، و صاحوا صيحة الشّقاء، أمن الضّرب يتألّمون أم من الطّعن يتظلّمون أم مع أكفائهم يتكلّمون إنّ اللّه لا يسمع بالصّماخ، و لا يحتاج في سماعه إلى الصّراخ، أ تنادون باعدا أم توقظون راقدا تعالى اللّه لا تأخذه السّنة، و لا تحيط به الألسنة، سبّحوه تسبيح الحيتان في البحر، و ادعوه تضرّعا و خيفة دون الجهر، إنّه ليس منكم ببعيد، بل هو أقرب إليكم من حبل الوريد.
و أنت إذا عرفت ما مهّدناه في هذه المقدّمة فاستمع لما يتلى عليك من شرح حال هذه الطايفة و بيان عقايدهم و مذاهبهم و وجه تسميتهم، و ما ورد من العلماء و العترة الطاهرة سلام اللّه عليهم في طعنهم و الازراء عليهم و تفصيل ذلك في مقامات.
المقام الاول فى وجه تسميتهم بالصوفية
و ذكروا فيه أقوالا: الاول و هو الأشهر أنّ اشتقاقها من الصّوف سمّوا بها للبسهم الصّوف في الصيف و الشتاء، و هذا الوجه هو المستفاد من الأخبار الاتية.
و رووا عن أنس بن مالك أنه قال: كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يجيب دعوة العبيد تواضعا، و يركب الحمار غير مستنكف، و يلبس الصوف غير متكلّف.
و قال الحسن البصرى: لقد ادركت سبعين بدريا كان لباسهم الصوف و الشعر و في رواية الجمهور أيضا عن امامهم البيهقي المشهور نقلا عن عبد اللّه بن مسعود أنه قال: كانت الأنبياء يركبون الحمار، و يلبسون الصوف، و يحلبون الشاة.
و فى البحار من اكمال الدّين باسناده عن الحسين بن مصعب عن الصادق عن آبائه عليهم السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: خمس لا أدعهنّ حتى الممات: الأكل على الحضيض مع العبيد، و ركوبي الحمار موكفا، و حلب العنز بيدى، و لبس الصوف، و التسليم على الصبيان لتكون سنة من بعدى.
و فى بعض كتب أصحابنا و لقد روى عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بطريق أهل البيت عليهم السّلام أنّ عيسى بن مريم كان يلبس الصوف و الشعر، و يأكل من الشجر، و يبيت حيث أمسى.
و عن ابن مسعود قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: يوم كلّم اللّه موسى كان عليه جبّة من صوف، و سراويل من صوف، و قلنسوة مدوّرة من صوف، و نعلاه من جلد و يستفاد من هذه الأخبار و غيرها مما لا حاجة إلى ايرادها أنّ لبس الصوف مندوب شرعا و أنه لباس الأنبياء و الأئمة و الصلحاء.
و لكن هذه الطائفة لما كان لبسهم له تكلّفا و تصيّدا و قصدا للاشتهار و اظهارا للفضل كما قال عليه السّلام في الخطبة الثانية و الثلاثين في تعديد أصناف الناس:- و منهم من أقعده عن طلب الملك ضئولة نفسه فتحلّى باسم القناعة و تزيّن بلباس أهل الزّهادة و ليس من ذلك في مراح و لا مغدى- لا جرم كان ذلك موجبا للازراء عليهم.
و يشهد بما ذكرته النبوّى المتقدّم في شرح قوله عليه السّلام في المتن: لبس العباء و تخلّى من الدّنيا حيث قال لأبى ذرّ: قوم يلبسون الصوف في الصيف و الشتاء يرون لهم بذلك الفضل على غيرهم، الحديث.
الثاني أنّه مأخوذ من الصّوف لا بالمعنى المتقدّم بل بمعنى آخر نقلوه عن جنيدهم البغدادي أنه قال: الصوفي مشتقّ من الصوف و الصوف ثلاثة أحرف: صاد و واو وفاء، و الصاد صبر، و صدق، و صفاء، و الواو ودّ، و ورد، و وفاء، و الفاء فرد، و فقر و فناء.
الثالث أنهم سمّوا صوفية نسبة إلى الصفة التي كانت في مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان يسكنها فقراء المهاجرين، و كانت مسقّفة بجريد النخل و كانوا أربعمائة رجل لم يكن لهم بالمدينة مساكن و لا عشاير يدرسون القرآن باللّيل و يرضحون النوى بالنهار، و يحتطبون على ظهورهم، و يغزون مع كلّ سريّة، و كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أكثر أصحابه يؤانسونهم و يأكلون معهم، و يتعاهدونهم بالمبرّات.
و قد وصل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يوما إليهم و شاهد منهم فقرهم و طيب نفوسهم بالشدّة فقال: ابشروا يا أهل الصّفة إنّ من امتي من كان على حالكم و وصفكم و نعتكم التي أنتم عليها انكم و انهم رفقائى في الجنّة.
و قد رتّبهم أبو نعيم الحافظ في حليته على ترتيب حروف المعجم ذكر من مشاهيرهم سلمان و أبا ذر و عمار و صهيب و بلال و أبا هريرة و خباب بن الارت و حذيفة ابن اليمان و أبا سعيد الخدري و بشر بن الخصاصية و أبا مويهبة مولى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان هؤلاء أزهدهم و أعملهم بالكتاب و السنة في عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، لأنهم يلبسون الصوف و يخيطون ثيابهم بالأغصان الدّقيقة من الشجر.
و نقل في وصفهم: أنهم كانوا أضياف الاسلام إلّا أنّ بعضهم زلت قدمه بعد وفاة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ركن إلى الدّنيا و مال إلى حطامها كأبي هريرة و صهيب، و الذين ثبتت قدمهم في الفقر و الزّهد سلمان و أبو ذر و حذيفة و بلال و أبو سعيد، فانهم كانوا من السابقين الرّاجعين إلى أمير المؤمنين عليه السّلام و كانوا يسمّون بالشيعة قال أمين الاسلام الطبرسىّ في قوله تعالى وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَيْناكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كانَ أَمْرُهُ فُرُطاً
ً إنّ الاية نزلت في سلمان و أبي ذر و صهيب و غيرهم من فقراء أصحاب النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.
و ذلك إنّ المؤلفة قلوبهم جاءوا إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عينية بن الحصين و الأقرع ابن حابس و ذووهم فقالوا: يا رسول اللّه إن جلست في صدر المجلس و نحّيت عنّا هؤلاء و أرواح ضئنانهم - و كانت عليهم جبات الصوف- جلسنا نحن إليك و أخذنا عنك فلا يمنعنا من الدخول إلّا هؤلاء، فلما نزلت الاية قام النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يلتمسهم فأصابهم فى مؤخر المسجد يذكرون اللّه عزّ و جلّ فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: الحمد للّه الذي لم يمتني حتى أمرنى أن أصبر نفسى مع رجال من امتى معكم المحيا و الممات، انتهى.
و الحاصل أنّ الصوفية على زعمهم و ادّعائهم لما شاكلت حالهم حال أهل الصفة لكونهم مجتمعين متألّفين مصاحبين للّه و في اللّه قديما و حديثا في الرّبط و الزّوايا قيل لهم: صوفيّة، و هذا و إن كان لا يستقيم من حيث الاشتقاق اللّغوى إلّا أن يراعى فيه الخفّة على اللّسان، و لا بأس به من حيث المعنى.
الرابع أنّ هذه النسبة إلى صوفة كما يقال: الكوفي للمنتسب إلى كوفة، و بني صوفة جماعة من العرب كانوا يتزهّدون و يتقلّلون من الدّنيا، فنسب هذه الطايفة إليهم، و في القاموس صوفة أبو حىّ من مضر، و هو الغوث بن مرّ بن ارّ بن طابخة كانوا يخدمون الكعبة و يجيزون الحاجّ في الجاهلية أى يفيضون بهم من عرفات، أوهم قوم من أفناء القبائل تجمّعوا فتشبّكوا كتشبّك الصّوفة، و كذا في الصحاح و غيره من كتب اللّغة.
المقام الثاني فى ابتداء ظهور هذه الطايفة على اختلاف الاقوال و الروايات
فأقول: قال المحدّث الجزايرىّ: إنّ هذا الاسم و هو التّصوّف كان مستعملا في فرقة من الحكماء الزّايغين عن طريق الحق، ثمّ قد استعمل بعدهم في جماعة من الزنادقة أى من الهنود و البراهمة، و بعد مجي ء الاسلام استعمل في جماعة من أهل الخلاف كالحسن البصرى و سفيان الثّورى و أبي هاشم الكوفي و نحوهم، و قد كانوا في طرف من الخلاف مع الأئمة عليهم السّلام، فانّ هؤلاء المذكورين قد عارضوا الأئمة و باحثوهم و أرادوا إطفاء نور اللّه بأفواههم و اللّه متمّ نوره و لو كره الكافرون إلى أن قال: و قد استمرّ الحال إلى هذه الأعصار و ما قاربها.
ثمّ إنّ جماعة من علماء الشّيعة طالعوا كتبهم و اطلعوا على مذاهبهم فرأوا فيها بعض الرّخص و المسامحات مثل قولهم، بأنّ الغناء المحرّم هو الذي يستعمل في مجالس أهل الشرب و أهل الفسوق، فأباحوا أفراد الغناء و أنواعه لمتابعيهم و كانوا من أهل العلم و الناس يميلون إلى من يسهل إليهم مثل هذه الامور التي كان للنفس منها التذاذ، و كتركهم التزويج و إقبالهم على الغلمان الحسان، و العجب من بعض الشّيعة كيف مال إلى هذه الطريقة مع اطلاعه على أنّها مخالفة لطريقة أهل البيت اعتقادا و أعمالا.
و قال أيضا: و الدّواعي لهم على اختراع هذا المذهب امور: الأوّل ما نقل أنّ خلفاء بني اميّة و بنى العبّاس لعنهم اللّه كانوا يحبّون أن يحصّلوا رجالا من أهل العبادة و الزّهادة و التكلّم ببعض المغيبات و إن لم يقع، لأجل معارضات الأئمة الطاهرين عليهم السّلام و علمهم و زهدهم و كمالاتهم حتى يصغروا أهل البيت و أطوارهم في أعين النّاس، فلم يجدوا أحدا يقدم على هذا سوى هذه الفرقة الضّالّة، فمن هذا مال إليهم سلاطين الجور لعنهم اللّه و بنوا لهم البقاع و حملوا اليهم الأموال و طلبوا منهم الدّعاء في مطالب دنياهم و قاسوهم بأهل البيت عليهم السّلام، و أين الثّريا من يد المتناول.
الثاني سهولة هذا المسلك و صعوبة طريق العلم، فانّ العامى منهم قد يجلس في بيت ضيق مظلم أربعين يوما، و ربّما ترائي له إخوانه من الجنّ و الشّياطين فاذا خرج صار من رؤسائهم و حصل له درجة العالم الذى يحصّلها في خمسين سنة و أكثر، بل ربما كان اعتبار هذا بين رعاع النّاس أزيد من اعتبار ذلك العالم.
الثالث أنّ هذا المذهب شرك لصيد الأولاد و جمع الأموال و الجاه و الاعتبار و نحو ذلك.
و قال أبو القاسم القشرىّ الصّوفي العامي في محكىّ كلامه من رسالته المعروفة بالقشرية: اعلموا رحمكم اللّه أنّ المسلمين بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لم يتسمّ أفاضلهم في عصرهم بتسمية علم سوى صحبة الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إذ لا فضيلة فوقها فقيل لهم: الصحابة و لمّا ادرك أهل العصر الثاني سمّى من صحب الصّحابة التّابعين و رأوا ذلك أشرف سمة، ثمّ قيل لمن بعدهم أتباع التّابعين، ثمّ اختلف الناس و تباينت المراتب فقيل لخواصّ الناس ممّن لهم شدّة عناية بأمر الدّين: الزهاد و العبّاد، ثمّ ظهرت البدع و حصل التّداعي بين الفرق فكلّ فريق ادّعى أنّ فيهم زهادا فانفردوا خواصّ أهل الشّريعة المراعون أنفسهم مع اللّه الحافظون قلوبهم عن طوارق الغفلة باسم التّصوّف، و اشتهر هذا الاسم لهؤلاء الأكابر قبل المأتين من الهجرة، انتهى.
و من كتاب نفحات الانس انّ أوّل من اخترع له هذا الاسم أبو هاشم الكوفي الشّامي الصّوفي المعاصر مع السّفيان الثّوري.
و فى كتاب حديقة الشّيعة أنّه كان يلبس ثيابا خشنة من الصوف كالرّهبان و يقول بالحلول و الاتّحاد لنفسه كالنّصارى في عيسى عليه السّلام، و كان في الظّاهر أمويّا جبريّا، و في الباطن ملحدا دهريا، و الطائفة التي ينتسب إليه باعتبار لباسه تسمى صوفية سواء لبست الصوف أو لم تلبس، و بهشميّة و أبو هاشميّة باعتبار كنيته و عثمانيّة و شريكيّة لأنّ اسمه و اسم أبيه عثمان بن شريك.
قال في حديقة الشيعة: و كان غرض هذا الملعون من وضع مذهب التصوّف هدم مذهب الاسلام، و قد ورد من الأئمة عليهم السّلام أحاديث في طعنه.
و لمّا رأى سفيان الثوري طريقته استحسنه و أضاف إليه الرّؤية و الصورة و التشبيه و التجسيم و وسّع دائرة التصوّف، فنسبت هذه الفرقة إليه، فقالوا: ثورية و سفيانية ثمّ نسبت إلى أبي يزيد البسطامى فسمّيت باليزيديّة و البسطاميّة، ثمّ بملاحظة قولهم بالحلول و الاتحاد سمّيت حلوليّة و اتّحاديّة، ثمّ لمّا بالغ بعضهم في الاتّحاد و قال بوحدة الوجود سمّيت وحدتية، و نسبت إلى حسين بن منصور الحلّاج فقيل منصوريّة و حلاجية، و بملاحظة غلوّهم في المشايخ و زعمهم حلول الحقّ فيهم قيل لهم: غالية و غاوية، و لمكرهم و خديعتهم و تفتينهم للنّاس قيل لهم: زرّاقيّة و خدّاعيّة.
و لمّا اخترعوا مذهبا متضمّنا للرّهبانية و النصرانية و الكفر و الاسلام سمّاهم الأئمة عليهم السّلام مبتدعة، و لكونهم من أهل الرّياء سمّوا مرائية، و لوضعهم التصوّف سماهم العلماء بالمتصوّفة، و لكثرة صلفهم سمّوا بالمتصلّفة، و لهم أسماء اخر و اشهرألقابهم و أسمائهم الصوفية و المتصوّفة و المتصلّفة و المبتدعة و الزرّاقية و الغلات و الغالية و الحلاجية انتهى كلامه رفع اللّه مقامه في أعلى عليّين مع الذّين أنعم عليهم بنعمة الايمان و ألبسهم لباس الكرامة و الشرف.
المقام الثالث فى عقايدهم الفاسدة و اعمالهم الباطلة.
و قد حقّقنا عقايدهم الفاسدة و بيّنا أعمالهم الباطلة إنشاء اللّه و ثبّتنا أنّ عقايدهم مخالفة للشريعة الطاهرة بالدّلائل العقلية و النقلية بعون اللّه الملك المتعال.
أما العقائد
فمنها اعتقادهم بالحلول و الاتّحاد
و قد نسب أكثر المتكلّمين من الفريقين و غيرهم في مبحثى الحلول و الاتّحاد من كتبهم الكلامية هاتين النسبتين إلى هذه الفرقة الضالة خذلهم اللّه تعالى.
قال المحقّق الطوسى في رسالته الموسومة بقواعد العقائد: و منها أي من الصفات السلبيّة أنه تعالى لا يمكن أن يكون في جهة أو حين أو محلّ لاحتياج ما يكون كذلك إلى الحيّز و المحلّ، و كذلك لا يمكن أن يشار إليه اشارة حسّية، و خالفت المشبّهة و المجسّمة في ذلك إذ قالوا في جهة فوق أو جسم لا كغيره من الأجسام، و ذهب بعض الصوفية إلى جواز حلوله في قلوب أوليائه و لعلّ مرادهم غير ما يعنى به من حلول الأعراض في محلّها، انتهى.
و قال العلامة في شرح هذه الرسالة الموسوم بكشف الفوايد: ذهب المحقّقون إلى أنه تعالى لا يمكن أن يكون في جهة أو محاذاة و لا في حيّز و مكان و لا في محلّ يحلّ فيه حلول العرض في محلّه، لأنّ كلّ ما كان كذلك كان مفتقرا إلى الجهة و الحيّز و المحلّ بالضرورة لاستحالة حلول الغنيّ عن المحلّ فيه و الاحتياج ينافي الوجوب، و هذا المعنى لا يمكن أن يشار إليه إشارة حسّية بأنه هنا أو هناك، لتوقف ذلك على الحصول في الحيّز و الجهة و المحلّ، و خالفت المجسّمة و المشبّهة في ذلك فقالوا: إنّ اللّه في جهة فوق و انه جسم لا كالأجسام و قد تقدّم بطلانه و قال بعض الصوفيّة: بأنّه تعالى حالّ في قلوب العارفين، فان عنوا به حلول العرض في المحلّ فهو باطل بما تقدّم، و إن عنوا به شيئا آخر فلا بدّ من بيانه.
و قال المحقّق الطوسي في تلك الرّسالة: و لا يجوز عليه الاتّحاد و هو صيرورة الشّيئين شيئا واحدا، بأن ينتفي أحدهما و يبقى الاخر أو ينتفيا معا و يحدث شي ء آخر، فانّ ذلك محال عقلا، و قال قوم من القدماء: كلّ من تعقل شيئا تعقّلا تاما اتّحد بمعقوله ذلك، و إليه ذهب جمع من الصوفيّة، و ذلك بالمعنى الذى ذكرناه غير معقول.
و قال العلامة في الشرح: الاتّحاد يطلق على صيرورة شيئين شيئا آخر، بأن يعدم عن الأوّل شي ء و يحدث فيه آخر كما يقال: صار الماء هواء، فانّ الصورة المائيّة زالت و اتّصفت بالصورة الهوائية أو بأن يمتزج شيئان و يحدث صورة ثالثة مغايرة للأوّل كما يقال صار الخشب سريرا، و هذان ممكنان لكن اطلاق الاتّحاد عليهما بنوع من المجاز، و هذا المعنى و إن كان ممكنا في حقّ غيره تعالى إلّا أنّه يستحيل في حقّه أيضا لاستحالة انفعاله عن الغير و صيرورته جزءا من غيره.
و أمّا الاتّحاد الحقيقي و هو صيرورة الشيئين شيئا واحدا لا بأحد المعنيين بل بأن ينتفي الذّاتان و يتّحد إحداهما بالاخرى فهذا ضرورىّ البطلان.
فانّ الشيئين إن بقيا بعد الاتّحاد بحالهما فهما اثنان، و إن عدم أحدهما فلا اتّحاد لاستحالة اتّحاد المعدوم بالموجود، و إن عدما معا و وجد ثالث فلا اتّحاد بل اعدام شي ء و ايجاد آخر و ذهب فرفوريوس بعد المعلّم الأوّل إلى أنّ من عقل شيئا اتّحدت ذاته بذلك المعقول، و إليه ذهب الرئيس في المبدأ و المعاد، لأنّ الصورة العقليّة اذا حلت الجوهر العاقل بالقوّة صيّرته عقلا بالفعل و إنّما يكون كذلك مع الاتّحاد و إلّا لكان ما هو بالقوّة بعد بالقوّة و الملازمة ممنوعة.
ثمّ لو اتّحد العاقل بمعقوله لزم أن لا يعقل إلّا شيئا واحدا أو يتّحد الذوات المعقولة فى أنفسها أيضا و قوم من الصّوفيّة إنّ اللّه تعالى يتّحد بأبدان العارفين و الكلّ غير معقول بالمعنى الذى ذكرناه.
و قال الفاضل المقداد في شرحه على الباب الحادى عشر: قال: أى العلّامة «قد»: و لا يجوز أن يكون فى محلّ و الّا افتقر إليه و لا في جهة و إلّا لافتقر إليها.
أقول: هذان وصفان سلبيّان، الأوّل إنّه ليس في محلّ خلافا للنّصارى و جمع من المتصوّفة و المعقول من الحلول هو قيام موجود بموجود على سبيل التّبعيّة، فان أرادوا هذا المعنى فهو باطل، و الّا لزم افتقار الواجب و هو محال، و ان أرادوا غيره فلابدّ من تصوّره أوّلا ثمّ الحكم عليه بالنّفى و الاثبات، انتهى ما أهمّنا نقله.
و قال أيضا في شرح قول العلّامة «قد» و لا يتّحد بغيره لامتناع الاتّحاد مطلقا.
أقول: الاتّحاد يقال على معنيين: مجازىّ و حقيقيّ، أمّا المجازى فهو صيرورة الشي ء شيئا آخر بالكون و الفساد، إمّا من غير إضافة شي ء آخر كقولهم صار الماء هواء و صار الهواء ماء، أو مع إضافة شي ء آخر كما يقال صار التّراب طينا بانضياف الماء إليه، و أمّا الحقيقى فهو صيرورة الشيئين الموجودين شيئا واحدا موجودا.
إذا تقرّر هذا فاعلم أنّ الأوّل مستحيل عليه تعالى قطعا لاستحالة الكون و الفساد عليه، و أمّا الثاني فقد قال بعض النّصارى إنّه اتّحد بالمسيح فانّهم قالوا اتّحدت لاهوتيّة البارى مع ناسوتيّة عيسى، و قال النّصيريّة: إنّه اتّحد بعلي عليه السّلام و قال بعض المتصوّفة: انّه اتّحد بالعارفين، فان عنوا غير ما ذكرناه فلا بدّ من تصوّره أوّلا ثمّ يحكم عليه، و إن عنوا ما ذكرناه فهو باطل قطعا لأن الاتّحاد مستحيل في نفسه فيستحيل اثباته لغيره، و أمّا استحالته فهو انّ المتحدين بعد اتّحادهما إن بقيا موجودين فلا اتّحاد، لأنّهما اثنان لا واحد، و إن عدما معا فلا اتّحاد بل وجد ثالث، و إن عدم أحدهما بقى الاخر فلا اتّحاد أيضا لأنّ المعدوم لا يتّحد بالموجود.
و قال الشيخ المفيد «قد» في شرح عقايد الصدوق: الحلاجيّة حزب من أصحاب التّصوّف و هم أصحاب الاباحة و القول بالحلول، و لم يكن الحلاج يتخصّص باظهار التّشيع و إن كان ظاهر أمره التصوّف، و هم قوم ملحدة زنادقة يموّهون بمظاهرة كلّ فرقة بدينهم و يدعون للحلاج الأباطيل و يجرون في ذلك مجرى المجوس و دعويهم لذردشت المعجزات و مجرى النصارى في دعويهم لرهبانهم الايات البيّنات، و النصارى و المجوس أقرب إلى العبادات منهم و هم أبعد من الشرائع و العمل بها من النّصارى و المجوس.
و قال الشارح القوشجي في شرح الهيّات التجريد: ذهب بعض المتصوّفة إلى أنّه تعالى يحلّ في العارفين و النصارى إلى حلوله في عيسى، فان أرادوا بالحلول هذا المعنى فباطل، و إن أرادوا أنّه غير ذلك فلا يمكن نفيه أو إثباته إلّا بعد تصوّر ما هو المراد.
و قال الشارح البحراني فى كتاب قواعد العقائد له: انّه تعالى لا يتّحد بغيره، خلافا للنّصارى و بعض الحكماء السابقين و بعض المتصوّفة.
لنا أنّ المراد من الاتّحاد إن كان صيرورة الشيئين شيئا واحدا كما هو المفهوم من لفظه فهو باطل، لأنّ المتّحدين إن بقيا موجودين فلا اتّحاد، و إن عدما معا فالموجود غيرهما فلا اتّحاد أيضا، و إن عدم أحدهما دون الاخر فلا اتّحاد إذ المعدوم لا يتّحد بالموجود، و إن أرادوا به معنى آخر فلا بدّ من إفادة تصوّره لننظر فيه.
و قال شارح الطوالع: حكى القول بالاتّحاد و الحلول عن النصارى و جمع من المتصوّفة، فانّه حكى عن النصارى أنّهم قالوا: اتّحدت الأقانيم الأب و الابن و روح القدس و اتّحدت ناسوت المسيح و اللّاهوت و حلّ البارى في عيسى، و حكى عن جمع من المتصوّفة أنّهم قالوا: إذا انتهى العارف نهاية مراتبه انتهى هويّته و صار الموجود هو اللّه سبحانه، و هذه المرتبة هي الفناء في التّوحيد، و قالوا: إنّ اللّه تعالى يحلّ في العارفين، فان أرادوا بالاتّحاد و الحلول ما ذكرناه فقد بان فساده، و إن أرادوا به غيره لا بدّ من تصوّره أوّلا ليتأتي التصديق به نفيا أو اثباتا، فانّه لا يمكن نفيه و اثباته إلّا بعد تصوّر ما هو المراد.
و قال المحدّث العلامة المجلسيّ في عقايده: و القول بحلوله تعالى في غيره كما قال بعض الصوفيّة و الغلاة، أو اتّحاده مع غيره كما قاله بعض الصّوفيّة، أو انّ له تعالى صاحبة أو ولدا أو شريكا كما قاله النصارى، أو أنّه تعالى جسم أو أنّ له مكانا كالعرش و غيره، أو جزءا أو عضوا فكلّ ذلك كفر إلى غير ذلك ممّا حكوه عنهم و شنّعوا عليهم.
ثمّ لمّا رأى المتأخّرون منهم فساد ما قاله متقدّموهم و بطلانه و شناعته وجّهوا كلامهم بأنّ مرادهم به وحدة الوجود لا الاتّحاد و الحلول، و هو من قبيل دفع الفاسد بالأفسد و توجيه الشنيع بالأشنع.
و قال صاحب الشوارق فيه: قد اشتهر من مشايخ الصوفيّة القول بوحدة الوجود و أنّ الوجودات بل الموجودات ليست بمتكثّرة في الحقيقة بل هناك موجود واحد قد تعدّدت شئونه و تكثرت أطواره ثمّ قال: و لمّا كان ذلك بحسب الظاهر و بالمعنى المتبادر مخالفا لما يحكم به بديهة العقل من تكثّر الموجودات بالحقيقة لا بمجرّد الاعتبار تصدّى كثير من المحقّقين لتوجيه كلامهم، انتهى.
و قال القيصرى في شرح الفصوص لمحيي الدين: حقيقة الوجود إذا اخذت بشرط أن لا يكون معها شي ء فهى المسمّاة عندالصوفيّة بالمرتبة الأحدية المستهلكة جميع الأسماء و الصفات فيها، و يسمّى جمع الجمع و حقيقة الحقائق و العماء أيضا، و إذا اخذت بشرط شي ء، فامّا أن يؤخذ بشرط جميع الأشياء اللازمة لها كليّها و جزئيها المسمّاة بالأسماء و الصفات فهى المرتبة الالهيّة المسماة عندهم بالواحديّة و مقام الجمع، و هذه المرتبة باعتبار ايصال مظاهر الأسماء الّتي هى الأعيان و الحقائق إلى كمالاتها المناسبة لاستعداداتها في الخارج تسمّى مرتبة الرّبوبية، و إذا اخذت لا بشرط شي ء آخر و لا بشرط لا شي ء فهى المسماة بالهويّة السّارية في جميع الموجودات، و إذا اخذت بشرط ثبوت الصور العلميّة فيها فهى مرتبة الاسم الباطن المطلق و الأوّل و العليم و ربّ الأعيان الثابتة- إلى أن قال- و اذا أخذت بشرط الصّور الحسّية العينيّة فهى مرتبة الاسم المصوّر و ربّ العالم الخيال المطلق و المقيّد. و إذا أخذت بشرط الصور الحسيّة الشهادتيّة فهى مرتبة الاسم الظاهر المطلق و الاخر و ربّ عالم الملك، و مرتبة الانسان الكامل عبارة عن جميع المراتب الالهيّة و الكونيّة من العقول و النفوس الكليّة و الجزئية و مراتب الطبيعة إلي آخر تنزلات الوجود، و يسمّى بالمرتبة العمائية أيضا فهى المضاهية للمرتبة الالهيّة، و لا فرق بينهما إلّا بالرّبوبيّة و المربوبية، و لذلك صار خليفة اللّه، و إذا علمت هذا علمت الفرق بين المراتب الالهية و الرّبوبية و الكونية، انتهى.
و قال صاحب الشوارق في گوهر مراد في الفصل الذى ساقه لبيان كيفيّة صدور المعلول من العلّة ما محصله: إنّ الصوفية قالوا إنّ صدور المعلول من العلّة عبارة عن تنزّل العلة بمرتبة وجود المعلول و تطورها بطور المعلول و من هنا تفطنوا بوحدة الوجود بمعنى أنّ الوجود حقيقة واحدة سارية في جميع الموجودات، و ليست مهيات الممكنات إلّا امورا اعتبارية و الموجودات بأسرها مظاهر تلك الحقيقة الواحدة بحيث لا يلزم الاتّحاد و الحلول، لأنهما فرع الاثنينيّة و لا موجود إلّا واحد.
قال: و فهم هذا المعنى بغاية الاشكال لأنهم ادعوا أنّ فهم ذلك لا يتيسّر
بالعقول المتعارفة بل بالرياضة و المجاهدة و بطور وراء طور العقل، و هو فناء السالك في سلوكه من نفسه و عقله و من جميع المعقولات و الموهومات فضلا عن المحسوسات و قصره همته في التوجّه الى الحقّ و ذكره له بلسانه و قلبه بحيث لا يخطر بقلبه سواه و لا يبقى في قلبه غيره حتى يغيب عن نفسه حال ملاحظته لجلال اللّه، و إن لاحظها فمن حيث هى لاحظه لا من حيث هى مزّينة بزينة الحقّ، بل لا يكون الذّكر أيضا ملحوظا فضلا عن الذّاكر.
قال: و إذا داوم السّالك على ذلك يفيض عليه نور من أنوار الالهيّة يشاهد به حقايق الأشياء على ما هى عليها كما يشاهد المحسوسات بحسّ البصر.
قال: و نحن اعتقدنا بامكان صدق هذه الدّعوى بحسن ظنّنا بالسلف، و ليس المراد بهذا النّور المذكور نور يفاض عليه من الخارج، بل نور مودع في نفس الانسان ذواته، و الغرض من الرّياضة و المجاهدة تصفيته و تجليته من الأكدار الطبيعية و الحسيّة و الخيالية و الوهميّة، و إذا حصلت التصفية و التّجلية بالرّياضات العلمية و العملية و الاعتقاد بالعقايد الحقّة صار هذا النّور من القوّة إلى الفعل، و يرى به الأشياء و يشاهدها بعين اليقين، اللّهم بلّغنا إلى ذلك المقام العالى باخراجنا عن هذا المنزل الفانى البالى، انتهى ما أهمّنا نقله من كلامه.
و قد سلك هذا المسلك صدر المتألهين و صرّح به في كتبه الكلاميّة و غيرها في موارد كثيرة.
قال في الفصل الأوّل من إلهيّات الأسفار الذى ساقه لاثبات وجود الواجب تعالى و الوصول إلى معرفة ذاته ما هذه عبارته: اعلم أنّ الطرق إلى اللّه كثيرة لكن بعضها أوثق و أشرف و أنور من بعض، و أسدّ البراهين و أشرفها هو الذى لا يكون الوسط في البرهان غيره بالحقيقة، فيكون الطريق إلى المقصود هو عين المقصود، و هذه سبيل الصديقين الذين يستشهدون بذاته على صفاته و بصفاته على أفعاله واحدا بعد واحد.
و ذلك لأنّ الرّبانيّين ينظرون إلى الوجود و يحقّقونه و يعلمون أنّه أصل
كلّ شي ء ثمّ يصلون بالنظر إليه إلى أنّه بحسب حقيقته واجب الوجود، و أمّا الامكان و الحاجة و المعلوليّة و غير ذلك فانّما يلحقه لا لأجل حقيقته بل لأجل نقايص و اعدام خارجة عن أصل حقيقته، ثمّ بالنظر فيما يلزم الوجوب و الامكان يصلون إلى توحيد ذاته و صفاته و من صفاته إلى كيفيّة أفعاله.
و تقريره أنّ الوجود كما مرّ حقيقة عينيّة واحدة بسيطة لا اختلاف بين أفرادها لذاتها إلّا بالكمال و النقص و الشدّة و الضّعف أو بامور زايدة كما في أفراد ماهيّة نوعيّة و غاية كمالها ما لا أتمّ منه و هو الذي لا يكون متعلقا بغيره و لا يتصوّر ما هو أتمّ منه، إذ كلّ ناقص متعلّق بغيره مفتقر إلى اتمامه.
فاذن الوجود إمّا مستغن عن غيره، و إمّا مفتقر لذاته إلى غيره، و الأوّل هو واجب الوجود و هو صرف الوجود الذى لا أتمّ منه و لا يشوبه عدم و لا نقص، و الثاني هو ما سواه من أفعاله و آثاره و لا قوام لما سواه إلّا به لما مرّ أنّ حقيقة الوجود لا نقص لها و إنما يلحقه النقص لأجل المعلوليّة، و قد مرّ أنّ الوجود إذا كان معلولا كان مجعولا بنفسه جعلا بسيطا و كان بذاته مفتقرا إلى جاعل، و هو متعلق الجوهر و الذّات بجاعله.
فإذن قد ثبت و اتّضح أنّ الوجود إمّا تام الحقيقة واجب الهويّة، و إمّا مفتقر الذّات إليه متعلق الجوهرية، و على أىّ القسمين ثبت و تبيّن وجود واجب الوجود غنىّ الهوية عمّا سواه- إلى أن قال بعد جملة من النقص و الابرام: فاذن حقيقة الوجود في كلّ موجود بحسبه و أمّا الوحدة الّتي تجمع الكل فهى ليست نوعيّة و لا جنسية بل ضربا آخر من الوحدة لا يعرفها إلّا الكاملون.
و قال في شرح الكافي في شرح الحديث الأوّل من باب جوامع التوحيد: «توحيد عرشى» اعلم أنّ ذاته تعالى حقيقة الوجود بلا حدّ، و حقيقة الوجود لا يشوبه عدم، فلا بدّ أن يكون بها وجود كلّ الأشياء و أن يكون هو وجود الأشياء كلّها، إذ لو كانت تلك الذّات وجود الشي ء بعينه أو الأشياء بعينها و لم تكن لشي ء آخر أو لأشياء اخرى لم يكن حقيقة الوجود و قد فرضناها حقيقة الوجود أو حقيقة الشي ء و صرفه لا يتعدّد كالانسان مثلا فانه لا يمكن أن يتعدّد من حيث هو انسان، و ليس التعدّد في زيد و عمر إلّا بأمر خارج عن حقيقة الانسانية فحقيقة الوجود لا يتعدّد إلّا بشي ء خارج، و لكن الخارج ليس إلّا العدم إذ المعاني و المهيّات تابعة للوجود و العدم ليس بشي ء ثابت فثبت أن لا تعدّد في الوجود إلّا من جهة الاعدام و النقائص.
فاذن لمّا كان واجب الوجود محض حقيقة الوجود الصرف الذي لا أتم منه فلا خارج عنه إلّا النقائص العدميّة و الاعدام فهو كلّ الذّوات و لا يشذّ عنه شي ء من الموجودات من حيث كونه موجودا بل من حيث كونه ناقصا أو معدوما.
و قال في شرح الحديث الأوّل من باب أدنى المعرفة: اعلم أنّ للتوحيد و ساير معارف الايمان أربع درجات كقشر الجوز، و قشر قشره، و لبّه، و لبّ لبّه.
الدّرجة الاولى أن يقول باللسان: لا إله إلّا اللّه و قلبه غافل عنه أو منكر له كتوحيد المنافق و الثانية أن يصدّق بمعنى اللفظ قلبه كما يصدّق به عموم المسلمين و هو اعتقاد و ليس بعرفان.
و الثالثة أن يعرف ذلك بطريق الكشف بالبرهان بواسطة نور الحقّ و هو مقام المقرّبين، و ذلك بأن يرى أشياء كثيرة و لكن يراها على كثرتها صادرة من الواحد القهار الرّابعة أن لا يرى في الوجود إلّا واحدا و هو مشاهدة الصدّيقين و تسمّيه الصوفيّة بالفناء في التوحيد.
فالأوّل موحّد باللسان و يعصم ذلك صاحبه عن السيف و السنان.
و الثاني موحّد بمعنى أنّه معتقد بقلبه.
و الثالث موحّد بمعنى أنّه لم يشاهد إلّا مؤثّرا واحدا و يرى أنّه لا فاعل بالحقيقة إلّا واحد، و الوسايط مترتّبة في القرب و البعد منه تعالى لصدورها منه على التّرتيب الضرورى لا لكونها علل الايجاد بخلاف ما عليه الأشاعرة.
و الرّابع موحّد بمعنى أنّه لم يحضر في شهوده غير الواحد الحقّ فلا يرى الكلّ من حيث هو كثير بل من حيث هو واحد، لأنّ المهيّات المختلفة لا وجود لها إلّا بالوجود، و الوجود بذاته موجود و له حقيقة واحدة متفاوتة الدّرجات و المقامات و لكلّ مقام خواص و لوازم ينتزع منه و يصدق عليه و هى المسمّاة بالمهيّات و الأعيان الثابتة الّتى ما شمّت رائحة الوجود، و لا هى مجعولة و كذا الأعدام و النقائص لا يتعلق بها جعل و تأثير، إذ لا وجود لها فالحقيقة على صرافة وحدتها الذّاتيّة الّتي لا مثل لها و لا شبه و لا ندّ و لا ضدّ، إذ ليست هذه الوحدة وحدة عدديّة يحصل بتكرّرها العدد، سواء كان في العين أو في الذّهن، و لا جنسيّة و لا نوعيّة و لا مقداريّة و لا غير ذلك من أقسام الوحدات.
فهذا هو الغاية القصوى في التوحيد و إن كانت الأذهان قاصرة عن إدراكها و لكن لا أقلّ من التسليم و عدم التلقّى بالجحود و الانكار، و اللّه ذو الفضل العظيم.
و قال في شرح الحديث الخامس من باب حدوث العالم: إنّ مهيّته تعالى إنيّته بمعنى أن لا مهيّة له سوى الحقيقة المحضة و الانّية البحتة و الوجود الصرف الذى لا يشوبه عدم و لا عموم و لا خصوص فاليه الاشارة بقوله عليه السّلام: شي ء بخلاف الأشياء.
لأنّ كلّ ما سوى حقيقة الوجود له مهيّة خاصّة يعرضها عدم و قصور يلحقها كليّة و جزئية، و كلّ منها يسلب عنها أشياء كثيرة وجوديّة، فهذا جسم و هذه صورة، و هذا فلك و هذا انسان، فما هو فلك ليس بانسان، و ما هو جسم ليس بعقل و ما هى صورة ليست بمادّة.
و هذا بخلاف ذاته تعالى إذ هو كلّ الوجود و كلّه الوجود و ما من شي ء إلّا و هو ذاته أو تبع و رشح لذاته، و ما في الوجود إلّا ذاته و صفاته و أفعاله.
و قال في شرح الحديث الرّابع من باب اطلاق القول بأنّه شي ء: و نسبة جميع الأشياء إليه تعالى نسبة ساير الأضواء و ظلالها إلى ضوء
الشمس الّذي به يضي ء كلّ شي ء و هو مستغن عن غيره لو كان لضوئها قيام بنفسه و لكنّه يغاير الأوّل تعالى بأنّ الضوء فيها يحتاج إلى موضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2 و هو محسوس، و الوجود الأوّل لا موضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2 له و لا محسوس، بل معقول لذاته و عاقل و عقل لذاته و لما سواه من الأنوار العقلية القاهرة و المدبّرة و ساير الصّور و الأجرام و عوارضها و الوجودات الفايضة منه كالأنوار و المهيّات التابعة لها كالظلال و الأجسام كالظلمات، و للّه المثل الأعلى في السماوات. إلى غير ذلك ممّا لا نطيل بنقله.
و قال بعضهم:
- كلّما في الكون وهم أو خيالأو عكوس في المرايا أو ظلال
و قال عامر بن عامر البصرى و هو من صوفيّة الشيعة كما في مجالس المؤمنين في مفتتح قصيدته الّتي سماها ذات الأنوار في معنى الوحدة الصرفة: إنّ ذلك ليس بحلول كما ظنّه بعض المتوّهمين، و ذلك لأنّ الحلول يقتضى وجود شيئين أحدهما حالّ و الثاني محلّ، و ليس الأمر كذلك عند فحول المتوحّدين، بل عندهم أنّ الواحد المطلق من كلّ الوجوه لا يبقى سواه، و هو ظاهر بالكلّ للكلّ، و لكلّ فرد من أفراد كثرته الدّاخلة في حقيقة وحدته نصيب من عين تلك الوحدة، و لا خروج له عنها و لا انعدام يطرى على شي ء ثمّ شرع في القصيدة المسمّاة بذات الأنوار و قال في مطلعها:
- تجلّى لي المحبوب في كلّ وجهةفشاهدته في كلّ معنى و صورة
- و خاطبنى منى بكشف السرائر
تعالت عن الأغيار لطفا و جلّت
- فقال أ تدرى من أنا قلت أنت يامناى أنا إذ كنت أنت حقيقتى
- فقال كذاك الأمر لكنّما إذا
تعيّنت الأشياء بى كنت نسختى
- فأوصلت ذاتى باتّحادى بذاتهبغير حلول بل بتخصيص نسبة
- فصرت فناء في بقاء مؤبّد
لذات بديموميّة سرمديّة
- إذا رمت إثباتا لانيّتي محاهواه وجودى محوة أىّ محوة
- فيأخذني منّى فأصبح سائلا
لنفسى عن نفسى حضورا لغيبة
- و انظر في مرآت ذاتي مشاهدالذاتي بذاتي و هو غاية غايتي
- فاغدو و أمرى بين أمرين واحد
علومي تمحوني و وهمي مثلتي
إلى أن قال:
- بدا ظاهرا بالكلّ للكلّ بيّنافشاهده العينان في كلّ ذرّة
- و أشرق منه مطلق قيّد الورى
عموما بوحدانية صمديّة
- هو الواحد الفرد الكثير بنفسهو ليس سواه إن نظرت بدقّة
- به كلّ حىّ و هو حىّ بذاته
و إن شئت أن تحيى به فله مت
- له كلّ عين في الوجود يرى بهاله كلّ اذن في البرايا وعيّة
- له كلّ كفّ في الوارى باطشا بها
له كلّ علم من علوم الخليقة
- لذلك ما قال الاله لادمعلى صورتي كانت لخلقك خلقتى
- فكثرته مخفيّة تحت وحدة
كما أنا فرد كثرتي تحت وحدتي
- بقيت به لمّا فنيت له كماوجدت حياتي فيه من بعد موتتى
إلى أن قال:
- نظرت فلم ابصر سوى محض وحدةبغير شريك قد تقسّط بكثرة
- تكثّرت الأشياء و الكلّ واحد
صفات و ذات ضمتا في هويّة
- يحجّب عنّا و اختفى بظهورهفضلّل فيه كلّ قوم بحجّة
- فساير ذرّات الوجود مظاهر
له إن رآه باصر ببصيرة
- محا ممكنات الوهم منه بواجبحوى كثرة توحيدها بالضرورة
- و ذاك لأن لا شي ء يوجد غيرها
و جملتها موجودة بالمعيّة
- لك الكلّ يا من لا سواه فمن رأىسواك فرؤيا ذاك من أحولية
و محصّله كما ترى أنّ ذات الوجود المطلق و الممكنات ليست إلّا مجالى و مظاهر له.
و بعبارة اخرى الوجود إذا اعتبر لا بشرط التّعيّن و عدم التعيّن يكون حقيقة الواجب، و اذا اعتبر بشرط التعيّن بالماهية يكون عين حقيقة الممكنات فيكون حقيقة كلّ ممكن هو الوجود المتعيّن بالماهية، فاذا لم يعتبر فيه التعيّن كان عين حقيقة الواجب، تعالى عمّا يقول الجاهلون علوّا كبيرا.
اذا عرفت ذلك فأقول: إنّ بطلان هذا الاعتقاد الفاسد ممّا دلّ عليه العقل و النّقل، و لكونه من مزالّ الأقدام يحتاج إلى بسط الكلام في ذلك المقصود و المرام، بعون اللّه المالك المهيمن السّلام، و باللّه أستعين و أستمدّ و بمحمّد و آله الطاهرين سلام اللّه عليه و عليهم أجمعين أتوسّل فى كشف الحجاب عن وجه المرام.
اما الدليل العقلى على بطلانه
فموقوف على تمهيد مقدّمة متضمّنة للفرق بين الواجب تعالى شأنه و الممكن و هو بوجوه:
الاول الافتقار و عدم الافتقار
بيانه: أنّ الموجود إمّا موجود بنفسه غير مفتقر في وجوده إلى غيره أى- العلّة الموجدة، أو موجود لا بنفسه بل مفتقر إلى العلّة، و الحصر بينهما عقلىّ دائر بين النفى و الاثبات، فلا يتصوّر واسطة بين الافتقار و عدم الافتقار، فلا موجود خارجا من القسمين و المتّصف بعدم الافتقار هو الواجب و بالافتقار هو الممكن.
أمّا الثّاني فلا بدّ أن ينتهى وجوده إلى علّة قائمة بذاتها موجودة بنفسها، إذ معنى افتقاره هو قبوله لأثر العلّة الذي هو الوجود، فلو لم تكن العلة بنفسها موجودة لكانت فاقدة للأثر و الفاقد للشي ء كيف يكون معطيا، و مجرّد وصول الأثر بواسطة إلى محلّ لا يرفع الافتقار فلا بدّ من الانتهاء إلى المؤثر القائم بذاته عنى غير المفتقر في وجوده إلى غيره.
يكون وجوده علة لوجوده و هو غير معقول لاستلزامه تقدّم الشي ء
على نفسه.
و إمّا بأن يكون نفسه عين الوجود أى لا يكون له ماهيّة و وجود كما في الممكنات بل يكون ماهيته انيّته و هو المطلوب.
فان قلت: هل له تعالى ماهيّة قلت: الماهيّة لها معنيان: أحدهما بازاء الوجود كما يقال وجود الممكن زايد على ماهيّته و الماهيّة بهذا المعنى يعرضها العموم و الاشتراك فليست له تعالى ماهيّة بهذا المعنى.
و ثانيهما ما به الشي ء هو هو و هذا يصحّ له عزّ و جلّ و قد صرّح به الصّادق عليه السّلام في جواب الزنديق في حديث طويل مرويّ في الكافي قال: قال له السّائل: فله إنيّة و مائيّة قال عليه السّلام: نعم لا يثبت الشي ء إلّا بانيّة و مائيّة.
الثاني أنّه تعالى منزّه عن الحدّ و الرّسم
و المثل و الشّبه و الضّدّ و النّد، و التنزّه مقتضى ذاته و الممكن محدود ممثّل.
أمّا الأوّل فلما عرفت من أنّه تعالى نفس الوجود و متعيّن الذّات بوجوب وجوده و ليس له ماهيّة و وجود فليس بذى أجزاء و ما لا جزء له لا جنس له و لا فصل له و ما لا جنس له و لا فصل له لا حدّ له، و إذ ليست له صفة لازمة و لا خاصّة فلا رسم له، و ما لا حدّ له يمتنع إقامة البرهان عليه إلّا أنّه من حيث كونه مبدءا لأفعاله و آثاره و بارئا لمخلوقاته ممّا يقام عليه البرهان كما يقال: العالم مصنوع مبني يقتضي أنّ له صانعا بانيا، فالعالم له صانع و إذا ثبت أنّ للعالم صانعا ثبت وجوده ضرورة.
و أما الثاني فلتركبه من الوجود و الماهية يكون ذا أجزاء و الوجود للممكنات أمر عقلى متصوّر في الذّهن مشترك بين الموجودات زايد في التصوّر على المهيات و قد عرفت أنّ المهية التي هى معروض الوجود أيضا مما يعرضه العموم و الاشتراك فافراد الممكنات بجميعها مشتركة في أمر جامع بينها به يشابه أحدها الاخر و يشاكله و يتميّز أحدهما عن الاخر بأمر بائن، و ليس الحدّ إلّا عبارة عن الجامع الفارق.
و أيضا كلّ متصف بالوجود الامكانى فله مهيّة و وجود.
أما المهيّة فلكونها غير الوجود يحتاج في موجوديّتها إلى جاعل يجعلها موجودا إذ المهيّة لا تقتضى نفسها وجودها و إلّا لكان وجودها قبل وجودها و هو محال ضرورة تقدّم المقتضى على المقتضي.
و أما الوجود فلأنّ كلّ وجود غير وجوده تعالى فهو يشوبه عدم و نقص فيحتاج إلى موجد و له حدّ معين من مراتب الوجود يحتاج إلى محدّد إذ لو كانت نفس طبيعة الوجود تقتضى ذلك الحدّ لكان الجميع كذلك و ليس كذلك، فاذن الوجود في كلّ موجود نفس تعيّنه الخاصّ و وحدته الشخصيّة و تشخّصه المحدّد و المعين، و كلّ ما له حدّ فله علة محدّدة تحدّده على ذلك الحدّ.
و هذا بخلاف الوجود الالهى الذي هو عين ذاته و تعيّنه بالوجوب فلا قاهر فوقه و لا محدّد له إذ ليس فيه إلّا محض الحقيقة القدسية و التنزّه.
بل قد قال بعض الأساطين: إنّ انفكاك المهية من الوجود إنما هو في تحليل العقل، و أما فى الواقع فهى عينه حيث قال: إنّ الوجود لا بدّ له عما يخرجه عن الايهام، فلا يتحقّق إلّا بعد التعيّن التمام بالفصول المتنازلة إلى أن ينتهى إلى التشخّص. فبعد التعيّن التامّ يتحقّق و الترتب إنما هو فى المرتبة و التحليل، و هذا ما أشاروا إليه بقولهم: إنّ الشي ء ما لم يتشخّص لم يوجد و ما لم يوجد لم يتشخّص، و أنّ التشخّص يساوق الوجود، فانه ذات الوجود و خلوّه عنه سلب الشي ء عن نفسه.
و بما حقّقنا ظهر أنّ الماهية عين الوجود، و انما ينفكان فى التحليل، فيحمل الوجود على الماهية و يعرضها باعتبار كما أنّ الماهية تعرض الوجود باعتبار آخر و فى الحقيقة ليس هناك إلّا الوجود الخاصّ، فالوجود الذى هو نقيض العدم بنفسه لا يتقوّم بل هو و الحدّ و التحديد مستند إلى أمر وراء ذلك، فالمبدء تعالى ليس له ذات و وجود، و إنما يعبر بعبارتين بالالجاء و ضيق المجال كما هو الحال في جميع صفات الجمال، و هذا متن بيان مقتبس من مشكاة النبوّة إلى أن قال: ظهر من جميع ما تقدّم أنّ إثبات المبدأ تعالى لا ينفكّ عن التوحيد، ضرورة أنّ الحدّ ينافي الوجود و التعدّد لا يعقل إلّا بالحدود و قال: و كشف الحجاب أنّ الوجود عين هويّته و نفس الماهية كما هو محصّل عروض الوجود للماهية، و التفكيك إنّما هو بالتحليل و كذا الحمل و العروض، فقبل التحقّق الذى هو عين الواقع و الخارج لا وجود و لا ماهية، و معه لا تمائز.
فللحيوانيّة مثلا نحو من الوجود لأنّ الحركة بالارادة و الحسّ وجود و المعدوم لا يعقل أن يكون حيوانا و حساسا، و كذا النّطق و هو إدراك الكلّيات و ملكة اكتساب النظريّات نحو من الوجود و المعدوم ليس ناطقا بالضرورة.
و كذا الحال في جميع الأجناس و الفصول و الأنواع الملتئمة منها المترتّبة فانّه صرف الفرض و ليس كون الانسان قبل الوجود انسانا و كون الوجود وجودا قبل التحقّق إلّا مجرّد الفرض، فعدم كون الانسان و الوجود قبل التحقّق وجودا و انسانا مخالف للفرض لا أنّه سلب للشّي ء عن نفسه كيف و ليس هناك شي ء و لا نفس إلّا بالفرض.
ألا ترى أنّ اجتماع النّقيضين لو كان اجتماعا تحقيقيا لكان محقّقا و إنّما هو مجرّد فرض و تقدير، فالانسانيّة التّحقيقية و هو الحيوانيّة مع النطق لو كانت غير الوجود فكيف يكون متحرّكا بالارادة و مدركا للمعقولات و هو لا وجود له.
و من خفى عليه هذا المعنى خبط خبطة عشواء فبين من ذهب إلى أنّ التقرير مرحلة سابقة على الوجود، و من توهّم أنّ بين الوجود و العدم مرحلة تسمّى بالحال و لم يتفطنوا أنّ ارتفاع النّقيضين محال، انتهى ما أهمّنا نقله من كلامه دام عزّه و علاه.
و قد اتّضح منه كلّ الوضوح أنّ الممكن لا تحصل له إلّا بالوجود و الماهية و أنّ الماهيّة بحسب الخارج عين الوجود وحده، و أنّ معنى عروض الوجود للماهيّة أنّ الملحوظ في الوجود إنّما هو حدّه المعين لا أنّ هناك عارضا و معروضا عروضا.
فانقدح منه أنّ قول الصوفيّة بأنّ الماهيّة ماهيّة حال العدم و هى المعبّر عنها بالعين الثابت، و قولهم بأنّ الأعيان الثابتة ما شمّت رايحة الوجود ممّا لا معنى له أو التفكيك بين الثّبوت و الوجود و القول باتّصاف الماهيّة بالأوّل دون الثاني سفسطة محضة.
الثالث أنّ الواجب تعالى وجوده تامّ فوق التّمام
و الممكن موصوف بالقصور و النّقصان، و التمام مقتضى ذات الاوّل كما أنّ النّقصان لازم وجود الثاني.
و المراد بكونه تامّا كونه جامعا لجميع صفات الكمال إذ قد قلنا إنّه عين الوجود و الكمالات كلّها وجود، فتكون الكمالات جميعا حاصلة له بالفعل بنفسه من دون افتقار إلى الاستكمال بالغير، و هذا من ضيق العبارة بل كما أنّ ذاته تعالى صرف الوجود كذلك صرف العلم و القدرة و الاختيار و الحياة و غيرها من الصّفات الكماليّة، و هذه الصّفات عين ذاته كما قال أمير المؤمنين: علم كلّه قدرة كلّه حياة كلّه.
و المراد بفوق التمام كونه مع جامعيّته للكمالات و تماميّتها له موجدا لوجود غيره و كمالاتهم جميعا أيضا.
و أمّا الممكن فلا ينفك عن وصف الافتقار و الامكان و المهيّة و المعلوليّة و التركيب و غيرها من النقائص، و ما يتصوّر فيه من وصف الكمال فامّا أن لا يكون حاصلا له بالفعل بل بالقوّة كالانسان مثلا، أو يكون حاصلا بالفعل و لكن حصوله ليس بنفسه بل بالغير، فعلم من ذلك أنّ الواجب تامّ و الممكن ناقص.
و اذا عرفت هذه المقدّمة الشريفة ظهر لك فساد القول بوحدة الوجود، لأنه إذا كان الواجب علة و الممكن معلولا، و الأوّل مستغنيا و الثاني مفتقرا، و الأول منزّها عن الحدّ و التعيّن و الثاني محدودا متعيّنا بالماهية، و الأوّل بسيطا و الثاني مركّبا، و الأول تامّا فوق التمام و الثاني مكتنفا بالعدم و النقصان حسبما عرفته في المقدّمة الّتي مهّدناها، فكيف يعقل ترقّى الثاني إلى مرتبة الأوّل، فانّ ذاتيّ الشّي ء لا ينفكّ عنه و المعلوليّة و المحدوديّة و الافتقار و النقصان من لوازم ذات الممكن فكيف يتصوّر أن يلقى الممكن إنيّته على اصطلاحهم و يصل إلى مرتبة الواجب.
مع أنّ إنيّته ليس إلّا تعيّنه بماهيّته و بعد ارتفاع التّعين و التّحدّد لا يبقى ماهيّة و لا وجود، فلا يكون هناك شي ء أصلا.
و كذلك إذا كان الواجب تعيّنه بذاته و بكنهه و منزّها عن الحدود لكونه صرف الوجود و كان تامّا فوق التمام كان مباينا للممكن غاية البينونة كما قال الرّضا عليه السّلام في الحديث المرويّ عنه في الكافي: مباينته إيّاهم مفارقته إنيّتهم، فكيف يتوّهم كونه ساريا في الموجودات.
و هؤلاء الجهلة لمّا سمعوا أنّ الواجب وجود خال من جميع الحدود و القيود، و أنّ الوجود مفهوم واحد نقيض العدم، فتوهّموا أنّ الوجود الخالى من جميع القيود هو الوجود المطلق لا بشرط التعيّن و عدم التعيّن، فيجتمع مع جميع التعيّنات الامكانية، و يكون عين حقيقة كلّ ممكن.
و هذا التوهّم من الفساد بمكان لأنّ معنى خلوّ الواجب من القيود، هو خلوّه من التعيّنات الامكانية لا من مطلق التعيّن و لو بذاته، فتعيّنه سبحانه بوجوب وجوده الذي هو عين ذاته فعلى هذا يكون طرد الحدود و التعيّنات الامكانية محالا، و ليس معنى خلوّه منها كونه مبهما ساريا فى التعيّنات مثل سريان الكلّيات في مصاديقها الخارجيّة المتعينة.
و بعبارة أوضح أنّ الواجب مع قطع النظر عن الحدود و التعيّنات إمّا مبهم أو متعيّن.
أمّا الأوّل فتحقّقه محال بالضّرورة، لأنّ الشي ء ما لم يتشخّص لم يوجد و من هنا قالوا إنّ الكليّ الطبيعي أمر مبهم لا يمكن تحقّقه في الخارج إلّا بضمّ التعيّنات و تشخّصات الأفراد.
و أما الثاني فامّا أن يكون سرايته في المخلوقات مع تعيّنه الذى هو له فهو محال، لأنّه جمع بين النقيضين إذ التعيّن الوجوبى مناف للتعيّن الامكانى و مناقض له، أو مع إلقائه لتعيّنه الذّاتى و تعيّنه بالتعيّن الامكانى و هو فرع أن يكون متحرّك غير واجب و ممكن يكون في تلك المراتب و يكون واجبا تارة و ممكنا اخرى و هو باطل.
و الحاصل أنّ الواجب إمّا مبهم محض و جامع بين جميع الموجودات كما هو شأن الجامعة السارية، و هو مستلزم لنفى وجود الصانع تعالى عن ذلك علوّا كبيرا، و إما أنّه متعيّن بحب ذاته فيستحيل سريانه في الامور المتعيّنة بالحدود و القيود.
و الى ذلك أشار المحقّق الطوسي في شرح الاشارات حيث قال: حقيقة الواجب ليست هى الوجود العام بل هى مجرّد وجوده الخاص به المخالف لساير الموجودات لقيامه بالذّات.
و قال أيضا: الوجود داخل في مفهوم ذات واجب الوجود لا الوجود المشترك الذي لا يوجد إلّا في العقل بل الوجود الخاص الذى هو المبدأ الأول لجميع الموجودات و إذ ليس له جزء فهو نفس ذاته و هو المراد من قولهم: مهيّته هى إنيّته انتهى.
و قال المعلّم الثاني في محكيّ كلامه من كتاب الجمع بين الرّايين: إنّه لما كان البارى جلّ جلاله بانيّة ذاته مباينا لجميع ما سواه و ذلك له بمعنى أشرف و أفضل و أعلى بحيث لا يناسبه في إنيتّه شي ء و لا يشاكله و لا يشبهه حقيقة و لا مجازا، ثمّ مع ذلك لم يكن بدّ من وصفه و اطلاق كلّ لفظة كماليّة من هذه الألفاظ المتواطئة عليه، فانّ من الواجب الضّرورى أن نعلم أنّ مع كلّ لفظة نقولها في شي ء من أوصافه معنى بذاته بعيدا من المعنى الّذي نتصوّره من تلك اللّفظة و ذلك كما قلناه بمعنى أشرف و أعلى حتّى إذا قلنا إنّه موجود علمنا مع ذلك أنّ وجوده لا كوجود ساير ما دونه، و إذا قلنا إنّه حىّ علمنا أنّه بمعنى أشرف من الحىّ الذى هو دونه و كذلك الأمر في سايرها، انتهى.
و هو كما ترى نصّ صريح مثل الاخبار الاتية الواردة من معادن القدس و الطهارة في أنّ مباينته لغيره بنفس ذاته. فلا يتّصف بالماهيّة و لا بالوجود بالمعنى المتصوّر في الممكن، بل إذا قلنا إنّه موجود و وصفناه بالوجود فهو بمعنى اعلا ممّا يتصوّره العقل، و هكذا إذا وصفناه بالعلم و الحياة و ساير الصفات الثبوتيّة و هو معنى ما ورد في غير واحد من الأخبار الكثيرة من أنّه سبحانه شي ء لا كالأشياء فوصفه بأنّه شي ء من ضيق المجال و الخروج من حدّ التعطيل، و بأنّه لا كالأشياء للتّنزيه و التقديس و نفى التشبيه و الاشارة إلى كونه باينا من الأشياء و كونها باينة منه بنفس ذاته المقدّسة.
و الحاصل أنّه تعالى ممتاز عمّا سواه بذاته، و الوجود عين ذاته، و الوجود الّذى له عزّ و جلّ ليس بالمعنى الذى لها كيف و الوجود الذى لغيره أمر بديهىّ يعرفه الكلّ كساير البديهيّات، و الوجود المخصّص به لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن، و غاية معرفتنا بذاته أنّا لا نعرف ذاته بيان ذلك أنّ كلّ مدرك باحدى القوى و الحواسّ ظاهريّة كانت أو باطنيّة و كلّ ما تدركه المشاعر صورة كانت أو معنى فهو محدود متمثّل تحدّه الحواسّ و تمثّله الأفكار، و كلّ ما هو كذلك فهو مخلوق مثلنا مصنوع بفكرنا، و خالق الأشياء منزّه عنه فنعرف ذاته بأنّا لا نعرف ذاته إذ غاية ما يحصل لنا من الاثار و الأفعال كونه مبدء لتلك الاثار و الأفعال صانعا لها، و من ذلك يحصل الجزم بوجوده تعالى.
إذ لو لم يكن موجودا ثابتا لكان معدوما منفيّا اذ لا مخرج منهما و لا واسطة بين النّفى و الاثبات و الوجود و العدم.
و يلزم من عدمه أن لا يكون في الوجود شي ء أصلا و اللّازم باطل بالبديهة فكذا الملزوم و وجه الملازمة أنّ الكلّ مفتقر في وجوده إليه فما هو معدوم في نفسه كيف يكون مفيضا للوجود فثبت بذلك أنّه موجود ممتاز بذاته عمّا عداه، هذا.
و الصوفيّة أولياء الشيطان لمّا ضاق بهم الخناق في إقامة البرهان على مذهبهم الفاسد و اعتقادهم الكاسد استندوا إلى الكشف و العيان.
قال بعض من له خوض فى التّصوف: إنّ مستند الصوفيّة فيما ذهبوا إليه هو الكشف و العيان لا النظر و البرهان، فانّهم لمّا توجّهوا إلى جناب الحقّ سبحانه بالتّعرية الكاملة و تفريغ القلب بالكليّة عن جميع التّعلّقات الكونيّة و القوانين العلميّة مع توحيد العزيمة و دوام الجمعيّة و المواظبة على هذه الطريقة بدون فترة و لا تقسيم خاطر و لا تشتّت عزيمة منّ اللّه سبحانه عليهم بنور كاشف يريهم الأشياء كما هي.
و هذا النور يظهر في الباطن عند ظهور طور وراء طور العقل، و لا تستبعدن وجود ذلك، فوراء العقل أطوار كثيرة يكاد لا يعرف عددها إلّا اللّه.
و نسبة العقل إلى ذلك النور كنسبة الوهم إلى العقل، فكما يمكن أن يحكم العقل بصحّة ما لا يدركه الوهم كوجود موجود مثلا لا خارج العالم و لا داخله، فكذلك يمكن أن يحكم ذلك النّور الكاشف بصحّة بعض ما لا يدركه العقل، كوجود حقيقة مطلقة محيطة لا يحصرها التقييد و لا يقيّدها التعيين.
مع أنّ وجود حقيقة كذلك ليس من هذا القبيل فانّ كثيرا من الحكماء و المتكلّمين ذهبوا إلى وجود الكلّي الطبيعي في الخارج.
و المقصود هنا رفع الاستحالة العقلية و الاستبعادات العادية عن هذه المسألة لا إثباتها بالبراهين و الأدلة، انتهى.
و هو سخيف جدّا لامتناع أن يكون طور وراء العقل إلّا النّبوة، و لو جوّز ذلك لبطلت الشرائع و الأديان و الأحكام النقليّة و العقلية و ارتفع الأمان و انسدّ باب الايمان.
و ليس نتيجة ما ذكر من الرّياضة و المجاهدة إلّا تلطيف السّر و تهذيب الباطن و تصفية القلب ليسهل النظر و يسرع الفكر و يصفو الذّهن من الكدر، فيتجرّد المعقولات النظريّة عن الغواشي الوهميّة و يتميّز المعقول عن الموهوم، و ذلك هو معنى الكشف و نور اللّه الكاشف لا ما توهّموه.
و مثله في السخافة استناد بعضهم في ذلك إلى الأدلة السمعيّة حيث قال: إذا علمت أنّ الوجود هو الحقّ علمت سرّ قوله وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ و قوله اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و اللّه بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ و كنت سمعه و بصره، و سرّ قوله: و لو دليتم بحبل لهبط على اللّه، و أمثال ذلك من الأسرار المنبهة للتوحيد بلسان الاشارة، انتهى.
و لا دلالة فيها على ما زعموه بوجه.
أمّا الاية الاولى فدلالتها على بطلان ما زعموه و فساده أظهر، بل مكذبة لدعواهم، لأنّ وجود الأشياء عينها في الخارج لا معها، و قد عرفت أنّ التغاير في طرف التّحليل، و المراد بكونه تعالى معنا في جميع الأمكنة ما حقّقناه في شرح الفصل السادس من الخطبة الاولى في شرح قوله عليه السّلام: مع كلّ شي ء لا بمقارنة و أمّا الاية الثانية فهى أيضا مكذبة لهم لأنّ الاقربيّة مستلزمة للمغايرة و المنافية للعينيّة، و المراد بها القرب بالعلم و الاحاطة أو باعتبار كون ذاته و وجوده منه تعالى حدوثا و بقاء بحيث لو قطع النظر عنه آنا ما هلك و صار عدما محضا لاستحالة بقاء المعلول من غير علّة و أمّا الاية الثالثة فهي أيضا دليل على البينونة و المغايرة، لافادته كون نفس الشخص آية على صانعه و هو استدلال إنّى و أين ذلك من الاتّحاد.
و أمّا الاية الرّابعة فالمراد بها انحصار الالوهية في جميع العوالم فيه تعالى و هو أيضا مكذب للعينيّة لمنافاة الالوهيّة لها.
و أمّا الاية الخامسة فالمراد بها أنّه هاد لأهل السماوات بلا واسطة و لأهل الأرض بواسطة الأنبياء و الرّسل و الأئمة عليهم السّلام، و قد ورد تفسيره بهذا المعنى في أخبار أهل البيت سلام اللّه عليهم.
و أمّا الاية السادسة فهى أيضا مكذبة لدعواهم لأنّ وجود الشي ء ليس محيطا
به بل هو في الخارج و في التحليل عارض له.
و أما الحديث القدسى فلا دلالة فيه أيضا على الاتّحاد، بل المراد به معنى آخر أشار به في البحار.
فانه بعد ما روى من المحاسن عن عبد الرّحمن بن حماد عن حنان بن سدير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: قال اللّه تعالى: ما تحبّب إليّ عبدي بشي ء أحبّ إلىّ ممّا افترضته إليه، و أنّ عبدى ليتحبّب إليّ بالنافلة حتى احبّه فاذا أحببته كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده التي يبطش بها و رجله التي يمشى بها إذا دعانى أجبته و إذا سألنى أعطيته.
قال: هذا الخبر يحتمل وجوها: الأوّل أنه لكثرة تخلّقه بأخلاق ربّه و وفور حبّه لجناب قدسه تخلّى عن شهوته و إرادته، و لا ينظر إلّا إلى ما يحبّه سبحانه و لا يبطش إلّا إلى ما يوصله إلى قربه تعالى و هكذا الثاني أن يكون المراد أنّه تعالى أحبّ إليه من سمعه و بصره و لسانه و يده و يبذل هذه الأعضاء الشّريفة فيما يوجب رضاه فالمراد بكونه سمعه أنّه في حبّه و اكرامه بمنزلة سمعه بل أعزّ منه لأنّه يبذل سمعه في رضاه و كذا البواقي.
الثالث أن يكون المعنى كنت نور سمعه و بصره و قوّة يده و رجله و لسانه و الحاصل أنّه لمّا استعمل نور بصره فيما يرضى ربّه أعطاه بمقتضى وعده سبحانه لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ نورا من أنواره به يميّز بين الحقّ و الباطل، و به يعرف المؤمن و المنافق كما قال اللّه تعالى إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ و قال عليه السّلام: المؤمن ينظر بنور اللّه، و كذا لما بذل قوّته في طاعته أعطاه قوّة فوق طاقة البشر كما قال مولانا الأطهر: ما قلعت باب الخيبر بقوّة جسمانية بل بقوّة ربانية و هكذا.
الرّابع أنه لما خرج عن سلطان الهوى و آثر على جميع إراداته و مراداته و شهواته لرضى المولى صار الرّب تعالى متصرّفا فى نفسه و بدنه، مدبّرا لقلبه و عقله و جوارحه فبه يسمع و به يبصر و به ينطق و به يمشي و به يبطش كما ورد في تأويل قوله وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ و هذا معنى دقيق لا يفهمه إلّا العارفون و ليس المراد به المعنى الذي باح به المبتدعون فانّه الكفر الصريح و الشّرك القبيح انتهى كلامه رفع مقامه.
و أما الرواية الأخيرة فعلى تسليم صحّة سندها و عدم كونها من موضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2ات العامّة فمعناها إحاطته تعالى بجميع العوالم و عدم خلوّ مكان منه عزّ و جلّ بهذا المعنى، و أين هذا ممّا زعمه حزب الشيطان من أنّ الوجود هو اللّه، تعالى عمّا يقول الظالمون علوّا كبيرا.
فقد وضح و اتّضح من هذا كلّه أنّ ما ذهب إليه الزّنديق اللّعين محيى الدّين و أتباعه الذين هم أولياء الشيطان و هادمو أساس الشرع المبين من أنّ الوجود هو الحقّ الأوّل و أنّه سار في الموجودات و أنّها على كثرتها مجالى و مظاهر له، و أنّ الواجب إذا اشتمل على الحدّ و التّعين صار ممكنا، و انّ الممكن إذا ارتفع عنه الحدّ و التّعيّن صار واجبا ففي قوس النزول يكون الواجب ممكنا، و في قوس الصّعود يكون الممكن واجبا، غلط بيّن و كفر و زندقة و إلحاد.
و العجب من صدر المتألهين أنّه مع ذكائه و براعته في فنّ الكلام و إذعانه بأكثر ما أوردناه في المقدّمة الشّريفة، غفل عن نتيجتها و قلّد الصّوفية فيما هم عليه زعما منه أنّ ما ذهبوا إليه من وحدة الوجود هو نتيجة كلمات الأساطين من الحكماء و المتكلّمين، و لم يتعقّل المباينة، ثمّ ذهب إلى كونه مشتركا مقولا على ما تحته بالتشكيك حسبما نقلناه.
قال في الأسفار: «فصل» في أنّ مفهوم الوجود مشترك محمول على ما تحته حمل التّشكيك لا حمل التّواطي.
أمّا كونه مشتركا بين الماهيّات فهو قريب من الأوّليّات، فانّ العقل يجد بين موجود و موجود من المناسبة و المشابهة ما لا يجد مثلهما بين الموجود
و المعدوم و أطال في إثبات الاشتراك بما لا طائل تحته إلى أن قال: و أمّا كونه محمولا على ما تحته بالتّشكيك أعني الأوّليّة و الأقدميّة و الأشدّية، فلأنّ الوجود في بعض الموجودات بمقتضى ذاته كما سيجي ء دون بعض و في بعضها أقدم بحسب الطّبع من بعض، و في بعضها أتمّ و أقوى.
فالوجود الذي لا سبب له أولى بالموجوديّة من غيره، و هو متقدّم على جميع الموجودات بالطّبع، و كذا وجود كلّ واحد من العقول الفعّالة متقدّم على تاليه، و وجود الجوهر متقدّم على وجود العرض.
و أيضا فانّ الوجود المفارقي أقوى من الوجود المادّى، و خصوصا وجود نفس المادّة القابلة، فانّها في غاية الضعف حتّى كأنّه يشبه العدم و المتقدّم و المتأخّر و كذا الأقوى و الأضعف كالمقوّمين للموجودات و إن لم يكن كذلك للماهيّات.
فالوجود الواقع في كلّ مرتبة من المراتب لا يتصوّر وقوعه في مرتبة اخرى لا سابقة و لا لاحقة و لا وقوع وجود آخر في مرتبته لا سابق و لا لاحق، انتهى.
و اعترض عليه بعض أساطين مشايخنا المعاصرين أطال اللّه بقاه بقوله: إنّ هذا الكلام يكشف عن أنّه لم يتعقّل معنى الوجود و الماهيّة، ضرورة أنّ المتصف بالكلّية و الجزئية و التواطي و التشكيك إنّما هو الكلّي الطبيعيّ، فموضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2 هذه الأحكام إنّما هو الماهية، و أمّا الوجود المنسلخ عنها في التّحليل فهو كالعدم، و مع عدم لحاظ الانسلاخ فيه لا تعدّد و لا تغاير و لا ماهيّة و لا وجود، بل هو حينئذ عينها و هى عينه كما لا يخفى و لا يصلح لأن يتّصف بشى ء من هذه الصّفات إلّا تبعا للذات.
بل التحقيق أنّ الاعراض بأسرها على هذا المنوال فانّها جهات تحليليّة لا انيّة لها و لا ماهيّة و انّما هي شئون المعروض، فانّ العروض بلحاظ ارتباطه مع الغير فهو غير متأصّل لا محالة كالفوقيّة و الابوّة و كذا ما يلزم من وجوده التكرّر كالوجود.
و أمّا اللون و ما شاكله فهو متأصّل لا كما توهّموه من أنّ له ماهيّة و وجودا إلّا أنّه في وجوده يحتاج إلى موضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2 بخلاف الجوهر، و إلّا لكان المعروض من مقولة الأين بالنسبة إلى العرض مع أنّ وجود العرض لنفسه عين وجوده للغير لا أنّ هناك وجودين و هذا معنى الحلول و هو عبارة اخرى عمّا اشرنا إليه من أنّه نحو وجود المعروض، فالموجود له ذات و وجود و لوجوده شئون و خصوصيّات تسمّى بالاعراض و أمّا الماهية فلا يعرضها إلّا الوجود، و أما الزّوجية في الأربعة و ما يشابهها فليست عرضا لماهية، ضرورة أنّ الأربعة كم منفصل لا ماهيّة من الماهيّات بل هو تحليل في تحليل في خصوصيّات الوجود و لو على سبيل التقدير.
و أمّا ما توهّمه من أنّ الوجود في بعض الموجودات بمقتضى ذاته فمرجعه إلى كون الشي ء علة لنفسه و أمّا الواجب تعالى فهذا التعبير بالنّسبة اليه جلّ ذكره كساير التّعابير ليس على ما توهّمه بل مرجعه إلى أنّه تعالى مقدّس عن الوجود الّذى هو نقيض العدم و نسبة الوجود إليه تعالى سلب نقص العدم عنه لا إثبات الوجود. و بالجملة فكون الوجود معلولا للذّات ضرورىّ الاستحالة، فانّ الفاقد لا يكون معطيا مع أنّ تقدّم الشي ء على نفسه أيضا ضرورى الفساد.
و أمّا الأقدميّة بحسب الطّبع فهو أيضا من الأغلاط لما عرفت من أنّه تعالى منزّه عن الطّبع.
و أمّا العقول فعلى القول بها فلا تقدّم لشي ء منها على تاليه إلّا بالعليّة.
و أمّا الجوهر فهو تقدّم الموضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2 على العرض و هو نحو آخر من السّبق التحليلي و هو عين العروض.
و أمّا اختلاف حال المجرّد و المادّى فليس مستندا إلى اختلاف أنحاء الوجود بل انّما الاختلاف بين الجواهر بالماديّة و التجرّد بالذّات و إن لم تكن موجودة، و الهيولي مع قطع النّظر عن الوجود متميّز عن العقل و غيره من أقسام الجواهر كتميّز ساير الماهيّات، و ضعف المادّة عبارة اخرى عن كونها مادّة محضة في الانفعال، و هذه جهة ذاتيّة لا ربط لها بالوجود و أمّا ما توهّمه من أنّ الوجود الواقع فى كلّ مرتبة من المراتب لا يتصوّر وقوعه في مرتبة اخرى آه فقد أخذه من أهل العلم من حيث لا يشعر، ضرورة أنّ مقتضي مذهب أئمّته من أنّ الوجود حقيقة واحدة أنّه لا تميّز بين الوجودات إلّا بالاعتبار، فالمراتب انّما ترتّبت باعتبار التّنزلات، ففي قوسي النّزول و الصّعود تتحرّك العين في الوجود، و هذا ما ذهبوا اليه من الحركة الجوهريّة.
مع أنّ هذا مناف لهذا الكلام الّذى تقدّم منه من الاختلاف بين العقل و الهيولي مثلا في شدّة الوجود و ضعفه، فانّ هذا إنّما ينطبق على ما ذهبوا إليه من أنّ الأعيان الثّابتة ما شمّت رايحة الوجود و إنّما هي اضافات إشراقيّة تختلف قوّة و ضعفا باختلاف النّزول و الصعود و البعد و القرب، و لهذا كان النّاسوت أضعف الدّرجات، لأنّها منتهى قوس النّزول و اللّاهوت أقوى حيث انّه مبدء لهذه الدّرجات المتدرّجة.
و بالجملة فاستحالة تبدّل الوجودات إنّما تتمّ على مذهب غير الصوفيّة، فانّ العرض لا ينتقل، و إنّما يتمّ هذا فيما لم يكن وجود في طول الاخر، و أمّا في السّلسلة الطّوليّة فهو غلط صرف، فشي ء من الشخصين لا يتبدّل بالاخر كما أنّ الحمار أيضا لا يتبدّل بالانسان، و أمّا النطفة فتكون علقة و مضغة و حيوانا و انسانا و ليس هذا من تبدّل الصّورة مع بقاء الهيولى، و كذا الحال في تبدّل العناصر بعضها ببعض على ما هو التحقيق، فانّه من تبدّل وجود باخر بمعنى التّرقي و الصّعود كما أنّ مراتب الفناء دركات النّزول، و لتحقيق هذه المسائل مقام آخر، انتهى كلامه رفع اللّه مقامه.
و قال السيّد محمّد قطب السلسلة الذّهبيّة في نظمه:
- زعموا الوجود مشكّكا سبحانهعن اشتراك وضيعها و شريفها
في الاشتراكين التزام ضلالة
قد ضاع في نهج الهدى تقطيعها، هذا.
و ربّما اعترض على القول بالتّشكيك بامتناعه في الذّاتيّات، و أجاب عنه القيصرى في شرح الفصوص بما لا طائل تحته و لا بأس بنقل كلامه و تعقيبه بما يتوجّه عليه من النّظر.
قال: و ما يقال إنّ الوجود تقطع على أفراده لا على التّساوى، فانّه يقع على العلّة و معلولها بالتقدّم و التأخّر، و على وجود الجوهر و العرض بالأولويّة و عدمها، و على وجود القارّ و غير القارّ بالشدّة و الضعف، فيكون مقولا عليها بالتشكيك و ما هو مقول بالتشكيك لا يكون عين ماهيّة شي ء و لا جزئه.
إن أرادوا به أنّ التقدّم و التّأخر و الأولويّة و عدمها و الشدّة و الضعف باعتبار الوجود من حيث هو هو، فهو ممنوع لكونها من الامور الاضافيّة الّتي لا يتصوّر إلّا بنسبة بعضها إلى بعض، و لأنّ المقول على سبيل التشكيك باعتبار العموم و الكلّيّة و الوجود من حيث هو هو لا عامّ و لا خاصّ.
و إن أرادوا به أنّها يلحق الوجود بالقياس إلى الماهيّات، فهو صحيح لكن لا يلزم أن يكون الوجود من حيث هو مقولا عليها بالتشكيك إذ اعتبار المعروضات غير اعتبار الوجود.
و ذلك بعينه كلام أهل اللّه لأنّهم ذهبوا إلى أنّ الوجود باعتبار تنزّله فى مراتب الامكان و ظهوره فى خطائر الامكان و كثرة الوسائط يشتدّ خفاؤه، فيضعف ظهوره و كمالاته و باعتبار قلّتها يشتدّ نوريّته و يقوى ظهوره، فيظهر كمالاته و صفاته فيكون إطلاقه على القوى أولى من اطلاقه على الضّعيف، انتهى.
و فيه انّ الماهيّة مع قطع النّظر عن الوجود و كذا الوجود مع قطع النّظر
عن الماهيّة لا يحكم عليهما بحكم لما عرفت من أنّهما تحليليّان لا أمران متغايران، فالشدّة و الضّعف إنّما تعرضان الوجود التحقيقي الواجد للماهيّة، لا المتسلخ عنها فالماهيّة يشتدّ وجودها المنظّم اليها و ما نسجته هذه الطايفة من أنّ الوجود هو الحقّ و أنّ الماهيات مظاهر و مجالى و أنّ الاختلاف إنّما هو في الدّرجات التجلّي بحسب القرب و البعد و قلّة الوسايط و كثرتها، ممّا ليس له معني محصّل.
و بالجملة فقد تحصّل ممّا ذكرنا كلّه أنّ وجوده تعالى مغاير لوجود غيره مباين له، و اتّصافه بالوجود ليس كاتّصاف غيره به إذ الوجود الّذى له تامّ فوق التّمام و اتّصافه به بمعني أجلّ و أشرف و أعلى من أن يبلغه العقول و الأوهام كما قال أمير المؤمنين عليه السّلام في الفصل الثاني من الخطبة الاولى: الّذى لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن.
بل قد قال بعض المحقّقين: إنّ وصفه تعالى بالوجود من ضيق العبارة، و إنّ معنى قولنا إنّه موجود إنّه ليس بعدم و لا معدوم فيكون مرجع اتّصافه به إلى سلب العدم عنه لا اثبات الوجود الّذى هو نقيض العدم له، فانّه تعالى منزّه عن ذلك، لأنّ الوجود الذى هو نقيضه حدّ له واقع في طرفه و قباله.
كما يتّضح ذلك بقولنا مثلا خرج الشي ء من العدم إلى الوجود و من الوجود إلى العدم، فانّ الوجود و العدم متناقضان متقابلان صار كلّ منهما حدّا للاخر و في قباله و طرفه، و اللّه سبحانه لما كان منزّها عن الحدود لا يمكن اتّصافه بالوجود الذى هو حدّ العدم و طرفه.
و يوضح ذلك قوله عليه السّلام في المختار المأة و الخامس و الثمانين: سبق الأوقات كونه و العدم وجوده، و أيضا الوجود الذى هو نقيض العدم إنما يتصوّر فيما يتصوّر فيه العدم كالماهيات و اللّه عزّ و جلّ منزّه عن الماهيّة و عن عوارضها.
و الحاصل أنّ وصفه بالوجود كوصفه بساير أوصاف الجمال مثل قولنا: إنه عالم أى ليس بجاهل، و قادر أى ليس بعاجز، و هكذا.
و أما غيره تعالى من الموجودات الممكنة فانما يتصف بالوجود المقابل للعدم المناقض له لكونه ذى ماهية مشخّصة لوجوده كما أنّ وجوده كان مشخّصا له فانّ الشي ء ما لم يتشخّص لم يوجد و ما لم يوجد لم يتشخّص.
و بعد هذا كلّه فكيف يزعم العاقل اتّحاد وجود المخلوقات الذى هو من البديهيات الأوّليّة على ما قيل مع وجود الخالق الذى إذا حاول الفكر المبرّء من خطرات الوساوس أن يقع عليه في عميقات غيوب ملكوته و تولهت القلوب إليه لتجرى في كيفية صفاته و غمضت مداخل العقول في حيث لا تبلغه الصفات لتنال علم ذاته رجعت إذا جبهت معترفة بأنه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته، و لا يخطر ببال اولى الرّويات خاطرة من تقدير جلال عزّته، فتعالى اللّه عما يقول الملحدون علوا كبيرا.
و أما الدليل النقلى
فهو جميع الأخبار و الأحاديث الدّالة على تقديسه و تنزيهه عن التشبيه و التحديد، و المفيدة لمغايرته لمخلوقاته و مباينته إياهم بنفس ذاته الأقدس و وجوده الأجلّ الأشرف الأعلى.
و أكثرها احتواء لذلك خطب أمير المؤمنين الواردة في مقام التوحيد المتقدّمة في تضاعيف الكتاب، و لا بأس بالاشارة إلى بعض ما تقدّم منه عليه السّلام في هذا الباب تذكرة و ذكرى و ما يذكّر إلّا اولو الألباب.
فمنه قوله عليه السّلام: فى الفصل السادس من المختار الأوّل:
كائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم، مع كلّ شي ء لا بمقارنة، و غير كلّ شي ء لا بمزايلة.
فانّ قوله عليه السّلام: موجود لا عن عدم نصّ صريح فى أنّ وجوده ليس مثل وجود ساير موجودات المسبوق بالعدم المناقض له كما أنّ اثبات مغايرته لكلّ شي ء و نفي مقارنته له صريحان في عدم الاتّحاد و الوحدة بل قوله: مع كلّ شي ء أيضا لا يخلو عن الدّلالة، لأنّ المعية مقتضية للاثنينية المنافية للوحدة و العينية كما لا يخفى.
و محصّل الجميع مباينة الحقّ للخلق بذاته و كونه معهم بالعلم و الاحاطة
و القيومية و العلّية فانّ المعلول لا يغيب عن علته.
و منه قوله عليه السّلام فى المختار الرابع و الستين:
لم يحلل في الأشياء فيقال هو فيها كائن، و لم ينأ عنها فيقال هو منها بائن.
فانّ الفقرة الاولى صريحة في أبطال الحلول و الاتّحاد كما هو مذهب قدماء الصوفيّة على ما حكينا عنهم سابقا، و المراد بالفقرة الثانية نفى المباينة المتصوّرة بين المتباينين المتباعد أحدهما عن الاخر، فلا تنافي ما قدّمناه من بينونته لها لذاته من أجل تنزّهه عن الحدّ و كونها مشتملة على الحدود مع قربه لها بالعلم و الاحاطة و الافضال و الرّحمة.
و منه قوله عليه السّلام في الفصل الثاني من المختار التّسعين:
كذب العادلون بك إذ شبّهوك بأصنامهم و محلوك حلية المخلوقين بأوهامهم «إلى ان قال» فاشهد أنّ من ساواك بشي ء من خلقك فقد عدل بك و العادل بك كافر بما تنزّلت به محكمات آياتك و نطقت عنه شواهد حجج بيّناتك.
فانّه كساير الأخبار المتواترة و الايات القرآنيّة في كفر من شبّهه عزّ و جلّ بالأصنام و زيّنه بزينة المخلوقات فكيف المتصوّفة الجاعلون إيّاه سبحانه عين الأصنام و المعتقدون أنّ هويّته سارية فيها و انّ وجودها عين وجوده الظاهر في صورة الصّنميّة و أنّها مجالى و مظاهر له و أنّ العبادة لها عبادة له تعالى عمّا يقول الملحدون علوّا كبيرا.
و لعلك إذا سمعت نسبة هذا القول و الاعتقاد منّا إلى هذه الطايفة الضّالّة المضلّة نسبتنا إلى العصبيّة و العناد. و بادرت إلى تكذيبنا و قلت كيف يمكن أن يعتقد هؤلاء مع كونهم من المسلمين المؤمنين على خلاف ما هو من ضرورّيات الدّين بل ما هو أساس الدّين و أصله أعنى توحيد الرّب و تفريده بالمعبودية الذى لم يكن بعث الأنبياء و الرّسل و انزال الكتب و الصّحف و تشريع الشرائع و الأديان من لدن زمن آدم عليه السّلام إلى آخر الزّمن إلّا لأجله.
فان شئت أن تعرف صحّة هذه النّسبة و تعلم حقّيتها بعلم اليقين فاستمع لما يتلى عليك من كلام قطب أقطابهم الزّنديق اللّعين ابن العربى محيى الدّين في الفصوص و من كلام القيصرى في شرحه.
قالا في الفصّ الهاروني بعد ما ذكرا غضب موسى عليه السّلام على أخيه هارون لمّا شاهد من قومه عبادة العجل ما صريح عبارتهما: «ثمّ قال هارون لموسى إني خشيت أن تقول فرّقت بين بني إسرائيل فتجعلنى سببا في تفريقهم فانّ عبادة العجل فرّقت بينهم فكان منهم من عبده اتباعا للسّامرى و تقليدا له و منهم من توقّف عن عبادته حتى يرجع إليهم موسى فيسألونه في ذلك فخشى هارون أن ينسب ذلك الفرقان بينهم إليه و كان موسى أعلم بالأمر من هارون لأنّه علم ما عبده أصحاب العجل» أى علم موسى ما الّذى عبده أصحاب العجل في الحقيقة «لعلمه بأنّ اللّه قضى ألّا نعبد إلّا إيّاه» كما قال تعالى: وَ قَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ.
«و ما حكم اللّه بشي ء إلّا وقع فكان عتب موسى أخاه هارون لما وقع الأمر في إنكاره و عدم اتّساعه» أى كان عتب موسى أخاه هارون لأجل انكاره عبادة العجل و عدم اتّساعه قلبه لذلك.
«فانّ العارف من يرى الحق في كل شي ء بل يراه عين كلّ شي ء فكان موسى يربّي هارون تربية علم».
و اعلم أنّ هذا الكلام و إن كان حقّا من حيث الباطن لكن لا يصحّ من حيث النّبوة و الظاهر، فانّ النبيّ يجب عليه إنكار العبادة للأرباب الجزئية كما يجب عليه إرشاد الامّة إلى الحقّ المطلق، و لذلك أنكر جميع الأنبياء عبادة الأصنام و إن كانت مظاهر للهوية الالهيّة، فانكار هارون عبادة العجل من حيث كونه نبيّا حقّ إلّا أن يكون محمولا على أنّ موسى علم بالكشف أنّه ذهل عن شهود الحق الظاهر في صورة العجل، فأراد أن ينبّهه على ذلك و هو عين التّربية و الارشاد منه عليه السّلام و انكاره على السامرى و عجله على بصيرة، فانّ انكار الأنبياء و الأولياء لعبادة الأصنام الّتي هى المظاهر ليس كانكار المحجوبين فانّهم يرون الحقّ مع كلّشي ء بخلاف غيرهم
بل ذلك لتخليصهم عن التقيّد بصورة خاصّة و تجلّي خاصّ إذ فيه إنكار باقي المجالى و هو عين الضّلال.
«و لذلك» أى و لأجل أنّه كان مرّبيا لهارون «لما قال له هارون ما قال رجع إلى السامرى فقال له فما خطبك يا سامرّى» أى ما شأنك و ما مرادك، يعنى فيما صنعت من عدو لك إلى صورة العجل على الاختصاص و صنعك هذا الشّبح من حلّى القوم و تركك الاله المطلق.
«فغلبت عليه الغيرة فحرّقه ثمّ نسف رماد تلك الصّورة في اليمّ نسفا و قال له انظر إلى إلهك فسمّاه إلها بطريق التّنبيه للتّعليم» أى نبّه أنّه مظهر من المظاهر و مجلى من مجاليه- إلى أن قال: «فكان عدم قوّة إرداع هارون بالفعل أن ينفذ في أصحاب العجل بالتّسليط على العجل كما سلط عليه موسى حكمة من اللّه ظاهرة في الوجود ليعبد في كلّ صورة و إن ذهبت تلك الصّورة بعد ذلك فما ذهبت إلّا بعد ما تلبّست عند عابدها بالالوهيّة» أى عدم تأثير هارون في منعهم عن عبادة العجل أو عدم تسلّطه عليهم كما تسلّط عليهم موسى كان حكمة من اللّه ظاهرة في الوجود الكوني فيكون معبودا في صور الأكوان كلّها و ان كانت هذه الصورة ذاهبة فانية لأنّ ذهابها و فنائها إنّما هو بعد التّلبّس بالعبودية عند عابدها.
«و لهذا» أى و لأجل أنّه أراد أن يعبد في كلّ صورة «ما بقي نوع من الأنواع إلّا و عبد إمّا عبادة تألّه، أو عبادة تسخير فلا بدّ من ذلك لمن عقل» أمّا العبادة بالالهيّة كعبادة الأصنام و غير ذلك من الشمس و القمر و الكواكب و العجل، و أمّا العبادة بالتّسخير فكما يعبدون الأموال و أصحاب الجاه و المناصب، إلى أن قال بعد جملة من ترّهاته: «و العارف المكمّل من رأى كلّ معبود مجلى للحقّ يعبد فيه و لذلك» أى و لأجل أنّ الحقّ هو الذى ظهر في ذلك المجلى و عبد «سمّوه كلّهم إلها مع اسمه الخاص بحجر أو حيوان أو شجر أو انسان أو كوكب أو ملك أو فلك هذا اسم الشخصيّة فيه و الالوهية مرتبة تخيل العابد له» اى لمعبوده «انّها مرتبة معبوده الخاص و هي على الحقيقة مجلى للحق» انتهى كلامهما هبط مقامهما ببعض تلخيص منّا.
و محصّل كلامهما كما ترى أنّ الأصنام جميعا مجالى الحقّ و مظاهره بل هي عين الحقّ بل الأشياء جميعا مظاهره و مجاليه و عبدة الأوثان و الأصنام و كذلك العابدون للشمس و القمر و الكواكب و الشجر و الحجر و النار و العجل، و كذلك عبادة المدّعين للالوهيّة من فرعون و شداد، و كذلك المنقادين للجبابرة و ساير الظلمة من أرباب الجاه و المناصب المسلطين على الرّعية كلّهم جميعا عابدون للّه تعالى لأنّ هذه المعبودات كلّها هو الحقّ ظهر في هذه المظاهر و تصوّر بهذه الصور المختلفة فهى على كثرتها ليست في الحقيقة إلّا واحدا.
و منع الأنبياء و الأولياء من عبادة الأصنام لم يكن من حيث إنّها عبادة باطلة مبغوضة للّه تعالى بل من أجل حصر العابد للصّنم أو الشجر أو الحجر مثلا عبادته في هذا المعبود الخاصّ، فبعث اللّه الأنبياء ليرشدوا امتهم و يعلّموهم أنّ اللّه شاء و قضى أن يعبد في كلّ صورة و مجلى، و أنّ المجالى كلّها إله فليس لكم أن تقصروا عبادتكم بمعبود خاصّ و تخصّصوه به و تتّخذوه إلها دون غيره.
و من هذا الباب كان غضب موسى على هارون فانّه عليه السّلام لما كان أعلم منه و كان يعلم أن اللّه شاء أن يعبد في كلّ صورة حتّى صورة العجل و ما شاءه و قضاه عزّ و جلّ لا بدّ من وقوعه لا محالة و كان هارون لا يعلم ذلك و لذلك أنكر على قومه عبادته فعتب موسى عليه لأجله و نبّهه على عدم اتّساع قلبه و على غفلته و ذهوله عن حقيقة الأمر.
و الحاصل إنّ الأنبياء إنّما بعثوا ليأمروا امّتهم بعبادة كلّشي ء من صنم أو غيره و ليردعوهم عن قصر عبادتهم بشي ء مخصوص معيّن فقط. و قد أوضح الرّجس الخبيث هذا الغرض في بعض فقرات الفصّ النّوحى.
قال في جملة ما نقل من كلام نوح و قومه: «و مكروا مكرا كبّارا» لأنّ الدّعوة إلى اللّه مكر بالمدعوّ لأنّه ما عدم من البداية فيدعى إلى الغاية فهذا عين المكر على بصيرة فنبّه أنّ الأمر له كلّه فأجابوه مكرا كما دعاهم»
قال شارحه القيصرى: إى لمّا مكر نوح معهم مكروا مكرا كبّارا في جوابه و ذلك لأنّ الدّعوة إلى اللّه مكر من الداعي بالمدعوّ، لأنّ المدعوّ ما عدم الحقّ من البداية حتى يدعى إليه في الغاية لأنّه مظهر هويته في بعض مراتب وجوده فالحقّ معه بل هو عينه فالدّاعى إذا دعى مظهرا ما يمكر به فانه يريد إنّ الحق ليس معه أو هو غيره و هو عين المكر.
لكن مثل هذا المكر من الأنبياء إنّما هو على بصيرة كما قال: أدعو إلى اللّه على بصيرة أنا و من اتّبعنى، أى يعلم النبيّ أنه مظهر هوية الحقّ لكن يدعوه ليخلّصه عن القيود و ترتفع عنه الحجب الموجبة للضلالة فيرى ذاته مظهرا للهوّية و يشاهد جميع الموجودات مظاهر للحق و يعبده بجميع أسمائه و صفاته كما عبده من حيث اسمه الخاص، و فاعل نبه ضمير يرجع إلى نوح أو إلى الحقّ أى نبّههم على أنّ الملك كله للّه ليس كما تخيلوا أنه لهم.
قال «فقالوا في مكرهم لا تذرنّ آلهتكم و لا تذرّن ودّا و لا سواعا و لا يغوث و يعوق و نسرا فانهم إذا تركوهم جهلوا من الحقّ على قدر ما تركوا من هؤلاء فانّ للحقّ في كلّ معبود وجها يعرفه من عرفه و يجهله من جهله فالعالم يعلم من عبد و في أىّ صورة ظهر حتى عبد، و أنّ التفريق و الكثرة كالاعضاء المحسوسة و كالقوى المعنوية في الصورة الروحانية».
قال الشارح القيصرى: فالعالم باللّه و مظاهره يعلم أنّ المعبود هو الحقّ في أىّ صورة كانت سواء كانت حسّية كالأصنام أو خيالية كالجنّ أو عقلية كالملائكة و يعلم أنّ التفريق و الكثرة مظاهر لأسمائه و صفاته و هى كالأعضاء في الصورة الانسانية، فانّ العين مظهر للابصار و الاذن للسمع و الانف للشمّ و اليد للبطش، و كالقوى الروحانية كالعقل و الوهم و الذاكرة و الحافظة و المفكرة و المتخيلة فانها كلّها مظاهر لصفات الرّوح، انتهى.
و محصّل كلامهما أنّ قوم نوح في عبادتهم للأصنام كانوا محقّين لكونها مظاهر الحقّ كما أن العابدين لها كذلك لأنهم أيضا كانوا مظهر الحقّ و كان
الحقّ معهم بل هو عينهم و كان نوح أيضا يعلم أنهم على الحقّ إلّا أنه أراد على وجه المكر و الخديعة أن يصرفهم عن عبادتها إلى عبادته.
و إنما كان هذا مكرا منه عليه السّلام لأنه كان يقول لهم ما لم يكن معتقدا به و يموّه خلاف ما أضمره و اعتقده إذ كان عالما و على بصيرة من ربّه بأنّ الأصنام مظاهر الحقّ و عبادتها عبادته إلّا أنه عليه السّلام أراد أن يخلّصهم من القيود حتى لا يقصروا عبادتهم فيها فقط، بل يعبدوه في كلّ معنى و صورة.
و لما شاهد القوم منه ذلك المكر أنكروا عليه و أجابوه بما هو أعظم مكرا و أكبر من مكره فقالوا لا تتركوا آلهتكم إلى غيرها، لأنّ في تركها ترك عبادة الحقّ بقدر ما ظهر فيها و قصر عبادته في ساير المجالي و هو جهل و غفلة لأنّ للحقّ في كلّ معبود وجها يعرفها العارفون سواء كان ذلك المعبود في صورة صنم أو حجر أو شجر أو بقر أو جن أو ملك أو غيرها.
هذا محصّل كلام هذين الرجسين النجسين النحسين و كم لهما في الكتاب المذكور من هذا النمط و الاسلوب، و سنشير إلى بعضها فيما سيأتي، فلينظر المؤمن الكيس البصير إلى أنهما كيف موّها الباطل بصورة الحقّ و أوّلا كلام اللّه بارائهم الفاسدة و أحلامهم الكاسدة على طبق عقايدهم الباطلة، و قد قال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم المختار من فسّر القرآن برأيه فليبوء مقعده من النار.
و لعمرى أنهما و من حذا حذوهما حزب الشيطان و أولياء عبدة الطاغوت و الأوثان، و لم يكن غرضهما إلّا تكذيب الأنبياء و الرّسل و ما جاءوا به من البيّنات و البرهان و هدم أساس الاسلام و الايمان و إبطال جميع الشرائع و الأديان، و ترويج عبادة الأصنام و جعل كلمة الكفر العليا و خفض كلمة الرحمن.
و اقسم باللّه الكريم و إنه لقسم لو تعلمون عظيم إنهم المصداق الحقيقي لقول أمير المؤمنين عليه السّلام في المختار السابع: اتّخذوا الشيطان لأمرهم ملاكا و اتّخذهم له أشراكا فباض و فرخ في صدورهم و دبّ و درج في حجورهم فنظر بأعينهم و نطق بألسنتهم فركّب بهم الزّلل و زيّن لهم الخطل فعل من شرّكه الشيطان في سلطانه و نطق بالباطل على لسانه.
و مع ذلك فالعجب كلّ العجب أنهم يزعمون أنهم الموحّدون العارفون الكمّلون و أنّ غيرهم لمحجوبون و بالحقّ جاهلون، بل يترقى بعضهم و يدّعى الولاية و القطبية و يطغى آخرون فيدعون لأنفسهم الالوهية و الرّبوبية و يزعمون أن ربّهم تجلّى فيهم و ظهر في صورهم المنحوسة.
فيقول ابن العربي في فتوحاته: إنّ اللّه تجلّى لى مرارا و قال: انصح عبادي و يقول البسطامي: سبحاني و ما أعظم شأني و لا إله إلّا أنا، و يقول الحلاج: ليس في جبّتي سوى اللّه، و يقول: أنا الحقّ و أنا اللّه.
و بعضهم يبلغ الغاية و يجاوز النهاية فيقول و يهجر، و يتكلّم تكلّم المجنون الذى لا يشعر، فيخاطب الرّبّ عزّ و جلّ و العياذ باللّه مخاطبة الموالى للعبيد و هو قطبهم أبو يزيد.
فقد نقل عنه القيصرى في شرح الفصّ النوحي أنّه قال في مناجاته عند تجلّى الحقّ له: ملكى أعظم من ملكك لكونك لى و أنا لك فأنا ملكك و أنت ملكى و أنت العظيم الأعظم و ملكى أنت فأنت أعظم من ملكك و هو أنا.
فلينظر العاقل إلى مهملات هذا الجاهل، ثمّ لينظر إلى سوء أدبه و قبح خطابه و مناجاته حيث لم يرفع يده عن الانانيّة فعبّر بلفظ أنا و أنت غير مرّة فى مثل هذا المقام الذي هو مقام الفناء و التجلّى على زعمهم و كيف يجتمع ذلك مع قولهم السائر:
- بينى و بينك اننى ينازعنيفارفع بلطفك اننى من البين
و انّما أطنبنا الكلام في المقام تنبيها على ضلالة هذه الجهلة الّذين زعموا أنّهم من أهل الكشف و الشّهود و اليقين و الموحّدين المخلصين مع أنّهم من الضّالين المكذّبين للأنبياء و المرسلين، و تعالى اللّه عمّا يقول الظالمون و الملحدون علوا كبيرا.
و منه قوله عليه السّلام في الخطبة المأة و الثانية و الخمسين:
الحمد للّه الدّالّ على وجوده بخلقه و بمحدث خلقه على أزليّته و باشتباههم على أن لا شبه له، لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السّواتر، لافتراق الصّانع و المصنوع، و الحادّ و المحدود، و الرّب و المربوب «إلى أن قال» و البائن لا بتراخي مسافة، و الظاهر لا برؤية، و الباطن لا بلطافة، بان من الأشياء بالقهر لها و القدرة عليها، و بانت الأشياء منه بالخضوع له و الرّجوع إليه، من وصفه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه، و من عدّه فقد أبطل أزله.
و قد مضى شرح هذه الفقرات في محلّها و أقول هنا إنّ فيها وجوها من الدّلالة على بطلان مذهب هذه الملاحدة.
أولها قوله: لا تحجبه السواتر اه.
فانّ هذه الطّائفة زعمت أنّه سبحانه و تعالى احتجب في مخلوقاته و سرت هويّته فيها و صارت صور الموجودات حجابا ساترا له.
و يوضح ذلك ما قاله ابن الأعرابي في الفصّ الابراهيمى من الفصوص «انّما سمّى الخليل عليه السّلام خليلا لتخلّله و حصره جميع ما اتصفت به الذّات قال الشّاعر.
- قد تخلّلت مسلك الرّوح منّيو به سمّى الخليل خليلا
كما يتخلّل اللون و المتلوّن و لتخلّل الحقّ وجود صورة إبراهيم و كلّ حكم يصحّ من ذلك» قال القيصري: أى سمّى الخليل خليلا لتخلّله كما سمّى الخمر خمرا لتخميره العقل و تخلّله عليه السّلام عبارة عن سريانه في المظاهر الالهيّة و الصّفات الرّبوبية كسريان هويّة الحقّ فيها من حيث اسمه اللطيف و لكون اسم التخلّل هنا مجازا عطف عليه قوله و حصره جميع ما اتّصفت به الذات الالهيّة و هو الصّفات الثّبوتيّة الحقيقيّة.
و المراد بالرّوح في البيت المستشهد الرّوح الحيواني أى سريت في ذاتي و قلبي كسريان الرّوح الحيواني في مسالكه فأورد مثالين أحدهما عقلي كقول الشّاعر لأنّ تخلّل عشق المحبوب مسالك الرّوح من المحبّ العاشق عقليّ،
و الاخر حسّي كقوله كما يتخلّل اللون المتلوّن أى تخلّل الخليل الذات الالهيّة بالاختفاء فيها و الاتّصاف بصفاتها كما يتخلّل اللون المتلوّن بسريانه في جميع اجزاء المتلوّن بحيث يكون هو هو في الحسّ بحيث لا يفرق بينهما بالاشارة الحسّية فيكون مكانه عين مكان المتلوّن و لا يكون بينهما امتياز في الحسّ.
و قوله: و لتخلّل الحقّ عطف على قوله و لتخلّله و حصره أى سمّى الخليل خليلا لتخلّله و لتخلّل الحقّ بظهور الهويّة و سريانها في وجود إبراهيم في الخارج و عينه في العلم، و في كلّ حكم يصحّ من ذلك الوجود من الصّفات و الكمالات اللازمة لتعيّنه و المراد بالصورة عينه الخارجي.
ثمّ قال في المتن و الشرح «اعلم انّه ما تخلّل شي ء شيئا إلّا كان محمولا فيه» لأنّ المتخلّل هو الذي ينفذ في الشي ء و يدخل في جوهره فالدّاخل محمول و مستور فيه و المدخول فيه حامل له و ظاهره.
«فالمتخلّل اسم فاعل محجوب بالمتخلّل اسم مفعول فاسم المفعول هو الظاهر و اسم الفاعل هو الباطن المستور و هو غذاء له كالماء يتخلّل الصّوفية فتربو به و تتسع فان كان الحقّ هو الظاهر فالخلق مستور فيه فيكون الخلق جميع اسماء الحقّ سمعه و بصره و جميع نسبه و ادراكاته و إن كان الخلق هو الظاهر فالحقّ مستور باطن فيه فالحقّ سمع الخلق و بصره و يده و رجله و جميع قواه كما ورد فى الخبر الصّحيح».
قال القيصرى أى ما دخل شي ء في شي ء إلّا كان الداخل مستورا في المدخول فيه، فالمتخلّل الذي هو اسم الفاعل أى الداخل محجوب مستور في المتخلّل الذي هو اسم المفعول أى المدخول فيه فالمدخول فيه هو الظاهر و الداخل هو الباطن، و الظّاهر إنّما يغتذي من الباطن لأنّ الفيض عليه لا يحصل إلّا منه فالباطن غذاء الظاهر إذ به قوامه و وجوده.
و إذا كان الأمر كذلك لا يخلو إمّا أن يكون الحقّ ظاهرا و الخلق باطنا أو بالعكس، فان كان الحقّ ظاهرا أى محسوسا بتجلّيه في مرتبة من مراتب الاسم الظاهر فالخلق مستور فيه و باطنه فيكون الخلق جميع أسماء الحقّ و صفاته من السّمع و البصر و الارادة و غيرها و جميع النّسب الّتي هي تلحقه بالحقّ شرعا و إن كان الخلق هو الظاهر في مرآت الحقّ فالحقّ مستور فيه و باطنه فالحقّ سمع الخلق و بصره و جميع قواه الباطنة، و هذا نتيجة قرب النوافل، و الأوّل نتيجة قرب الفرائض و إنّما جاء باليد و الرّجلين اللّذين من الظّاهر مع أنّ كلامه في الباطن لورود الخبر الصّحيح كذلك و في الحديث دليل على أنّ الحقّ عين باطن العبد و عين ظاهره، انتهى كلامهما هبط مقامهما.
و محصّل ما قالاه كما ترى: كون الخلق حجابا للخالق و الخالق حجابا للخلق، و كون كلّ منهما عين الاخر و محجوبا به، قد أبطله أمير المؤمنين عليه السّلام بقوله: لا تحجبه السّواتر، معلّلا بافتراق الصّانع و المصنوع و الحادّ و المحدود و الرّب و المربوب، و المفترقان كيف يكون أحدهما عين الاخر على ما توهّمه هؤلاء الجهلة.
و العجب أنّ الكتاب و السّنة بل جميع الأنبياء و المرسلين ينادون بأعلى أصواتهم و جهورىّ أقوالهم بتوحيد الخالق و التّفريق بينه و بين خلقه، و هؤلاء الملاحدة وقفوا في قبالهم و بالغوا في مقام الانكار و المكابرة و المعارضة، و أصرّوا في جعله عينه زاعمين أنّ ذلك عين التوحيد مع أنّه عين الالحاد و الجحود و التّشريك، هذا.
مع ما يتوجّه على ما قالاه من وجوه الكلام و ضروب الملام.
أمّا أوّلا فلأنّ نسبة إبراهيم عليه السّلام ليس من أجل تخلّله في وجود الحقّ و تخلّل الحقّ فيه، بل لأجل كماله في مقام الخلّة و هي المودّة و الصّداقة، و الخلّ و الخليل الصّديق المختص، فلأجل مزيد اختصاصه به و كرامته لديه سمّى خليلا، و لو كان تسمية الخليل بهذا الاسم من أجل التخلل في الوجود لما صحّ إطلاقه على ساير الأخلّاء إلّا بالمجاز، لأنّ المعنى الحقيقي أعني تخلّل كلّ من الخليلين في وجود الاخر غير متصوّر، فلا بدّ من ارتكاب المجاز و المصير إلى أنّ مودّة كلّ منهما بلغت الغاية بحيث تخلّلت القلب و صارت خلاله و باطنه، و بعد البناء على المجازففيما نحن فيه أيضا كذلك، فيراد به مزيد الاختصاص لاستلزام كمال المودّة ذلك و أمّا ثانيا فلأنّ البيت لا شاهد فيه على ما ادّعاه، إذ المراد به المبالغة في تخلّل محبّة محبوبه في قلبه بتشبيهها بتخلّل الرّوح، و ليس المراد تخلّل نفس المحبوب في ذاته كما قال: و بذلك السبب سمّي الخليل خليلا لكون محبّته داخلة في قلب خليله، مضافا إلى أنّه لا دلالة في البيت على أنّه أراد بالخليل إبراهيم حتّى يستشهد به على المدّعا.
و أمّا ثالثا فلأنّ وجه التسمية لو كان ما زعم لما اختصّ الخليل عليه السّلام بالخلّة إذ على أصله الفاسد جميع المخلوقات متخلّلة فيه و هو متخلّل فيها لكونها جميعا مجاليه و مظاهره، و قد صرّح بذلك أيضا أخيرا بقوله: فالمتخلّل محجوب بالمتخلّل إلى آخر كلامه، و على ذلك فيكون اللّه سبحانه و تعالى خليل جميع الموجودات من الانسان و الحيوان و غيرهما بجميع أنواعها و أصنافها، و كذلك جميع الموجودات حتّى الكلاب و الخنازير و العياذ باللّه ثمّ العياذ باللّه خليلا له، أ فيرضى السّفيه بهذا الاعتقاد فضلا عن العاقل و قد صرّح بالعموم أيضا في الفصّ الاسماعيلى بقوله:
«فلا تنظر إلى الحقّ فتعريه عن الخلق
و لا تنظر إلى الخلق و تكسوه سوى الحق»
قال القيصري: أى لا تنظر إلى الحقّ بأن تجعله موجودا خارجيا مجرّدا عن الأكوان منزّها عن المظاهر الخلقية عاريا عنها و عن صفاتها، و لا تنظر إلى الخلق بأن تجعله مجرّدا عن الحقّ مغايرا له من كلّ الوجوه و تكسوه لباس الغيرية و قد قال تعالى: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ، بل انظر إلى الحقّ في الخلق لترى الوحدة الذاتيّة في الكثرة الخلقيّة و ترى الكثرة الخلقيّة في الوحدة الذاتيّة.
و أمّا رابعا فلأنّ قوله: فاسم المفعول هو الظاهر و اسم الفاعل هو الباطن المستور و هو غذاء له، فيه إنّا لم نر إلى الان فى آية و لا رواية و لا فى كلام حكيم أو متكلم أو محدّث أو فقيه و لا عاقل و لا سفيه غير هذا المعتوه اطلاق أنّ اللّه غذاء للخلق و الخلق غذاء اللّه، مضافا إلى فساده فى نفسه لأنّ الغذاء بالمعنى الحقيقى مستحيل ارادته، و إن اريد به المجاز على وجه الاستعارة حسبما تمحله القيصرى و أشار إليه في قوله: و الظّاهر انّما يغتذى من الباطن لأنّ الفيض عليه لا يحصل إلّا منه فالباطن غذاء الظاهر إذ به قوامه و وجوده، فبعد تسليم صحّة هذا التّجوّز و الغضّ عن استكراه الذوق السّليم له و استهجانه عنده، فيه أنّه إنّما يستقيم إذا كان الباطن المستور هو الحقّ لا الخلق، و إلّا فيلزم افتقار الحقّ سبحانه و تعالى إلى الخلق فى قوامه و وجوده و هو محال كما هو ظاهر.
و قد فصّلا غذائية كلّ منهما للاخر فى الفصّ اللقمانى قال فى المتن:
- «إذا شاء الاله يريد رزقاله فالكون أجمعه غذاء»
- «و إن شاء الاله يريد رزقا
لنا فهو الغذاء كما يشاء»
قال الشّارح: أى إذا تعلقت مشيّته بأن يريد له رزقا فالكون بأجمعه غذاء له، و قد تقدّم أنّ الحقّ من حيث أسمائه و صفاته لا يظهر فى الشهادة إلّا بأعيان الأكوان، و إن كان من حيث ذاته مع قطع النظر عن الظهور و البطون و الأسماء و الصّفات غنيّا عن العالمين، فالأعيان غذاء له من حيث إظهارها إيّاه و من حيث فنائها و اختفائها فيه ليظهر بوحدته الحقيقيّة كفناء الغذاء و انعدامها و اختفائها في المغتذي و إن كان باعتبار آخر هو غذاء للأعيان.
و إليه أشار بالبيت الثاني و ذلك لأنّ الغذاء هو ما يغتذي في عين المغتذي و يظهر على صورته ليقوم به و الهويّة الالهية هي الّتي تختفى في أعيان الخلايق و تصير ظاهرة بصورتها مقوّمة لها، فهى غذاء للأعيان و نسبة الاغتذاء و الرّزق إليه مع أنّه يطعم و لا يطعم و نسبة كونه غذاء لنا بعينها كنسبة بعض الصّفات الكونيّة إليه بقوله: من ذا الّذى يقرض اللّه قرضا حسنا، و مرضت فلم تعدنى، و أمثال ذلك ممّا جاء في الشّرع.
و هذه النسبة أيضا من باطن الشّرع فانّ النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أعطى الكتاب و أمر باخراجه إلى الخلق فلا ينبغي أن يسى ء أحد ظنّه من المؤمنين في حقّ الأولياء و الكاملين في أمثال هذه الأشياء، انتهى.
و مقتضى ما ذكراه من كون الكون بأجمعه غذاء له و بالعكس أنّ الكلاب و الخنازير و الميتة و نحوها غذاء له سبحانه و هو غذاء لها إن هو إلّا كفر صريح و إلحاد صحيح.
و ما اعتذر به الشّارح من ورود أمثال ذلك في الشّرع فيه إنّا تابعون للشرع فاذا ورد في الشّرع وصفه ببعض الصّفات الكونيّة فنحن أيضا نصفه به لثبوت الاذن فيه من الشّارع و نؤوّله على وفق الاصول الشّرعية، و أمّا ما لم يثبت الاذن فيه فنضربه على الجدار فضلا عمّا علم بطلانه و فساده من العقل و الشّرع.
و أمّا قوله: و هذه النسبة أيضا من باطن الشّرع فانّ النّبيّ اعطى الكتاب و امر باخراجه إلى الخلق، فأشار به إلى ما ذكره في ديباجة الفصوص بقوله: فانّي رأيت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في مبشرة اريتها في العشر الاخر من المحرّم لسنة سبع و عشرين و ستّمأة بمحروسة دمشق و بيده كتاب فقال لي: هذا كتاب فصوص الحكم خذه و اخرج به إلى النّاس ينتفعون به، انتهى.
و لعمرى إنّ هذه الرّؤيا إمّا إفك و افتراء لا أصل لها أصلا و إنّما نسجتها من تلقاء نفسه لتفتين مردته الحمقاء و ترويج كتاب ضلاله، أو أضغاث أحلام نفثها الشّيطان في روعه و ألقاها في امنيّته و كيف يمكن أن يؤتيه النّبيّ كتابا فيه هدم أساس دينه و تخريب بنيان مذهبه و ملّته.
و أما خامسا فلأنّ قوله: فالحقّ سمع الخلق و بصره و يده و رجله و جميع قواء كما ورد في الخبر الصّحيح فيه إنّ هذا الخبر الذى استند إليه هنا و جعله سند مذهبه الفاسد في مقامات كثيرة من كتابه قد قدّمنا روايته في ذيل الدليل العقلي و أوردنا في تأويله وجوها عديدة موافقة لأصول المذهب و نقلنا عن المحدّث العلامة المجلسي هناك أنّ حمله على ظاهره كما ذهب إليه هذه الطّايفة المبتدعة كفر صريح و شرك قبيح.
و أقول هنا: إنّ أظهر الوجوه المحتملة في معناه هو الوجه الأخير المتقدّم ثمة و محصّلة أنّ العبد إذا تقرّب إلى ربّه بالفرايض و النّوافل صار مقرّبا له و محبوبا إليه، فيفاض عليه التّوفيقات الرّبانيّة و يحيط به الألطاف الالهيّة فلا يشاء إلّا أن يشاء اللّه، و لا يصرف حواسه و مشاعره إلّا بما فيه رضا مولاه، و بازاء ذلك من انهمك في الشّهوات و غمر في بحر السّيئات و الخطيئات فيحيط به الخذلان و يكون قلبه عشّ الشّيطان فلا يصرف مشاعره و قواه إلّا بما فيه رضاه فيشركه في سلطانه و ينطق بالباطل على لسانه.
و الحاصل أنّ مساق هذه الرّواية في حقّ عباد اللّه المقرّبين مساق قول أمير المؤمنين عليه السّلام في حقّ عبيد الشّيطان المبعدين حيث قال فى المختار السّابع: اتّخذوا الشّيطان لأمرهم ملاكأ و اتّخذهم له أشراكا فباض و فرّخ فى صدورهم و دبّ و درج فى حجورهم فنظر بأعينهم و نطق بألسنتهم فركّب بهم الزّلل و زيّن لهم الخطل فعل من قد شرّكه الشيطان فى سلطانه و نطق بالباطل على لسانه.
فكما أنّ المراد بهذا الكلام المجاز و الاستعارة قطعا لا الحقيقة، فكذلك الحديث المذكور كما هو غير خفىّ على ذوى البصائر إلّا أنّ من لم يجعل اللّه له نورا فما له من نور، هذا.
و ممّا وقع التصريح فيه أيضا في كلام ابن العربى بأنّ الحقّ مستور فى الخلق و الخلق ساتر له ما صريح عبارته فى الفصّ العيسوى، فانّه بعد ما ذكر كيفية إحياء عيسى عليه السّلام للموتى و مشاهدة القوم ذلك منه و تحيّرهم فيه فى إحيائه لكونه من الخصائص الالهيّة قال: «فأدّى بعضهم إلى القول بالحلول و انه هو اللّه بما أحيى به من الموتى و لذلك نسبوا إلى الكفر و هو السّتر لأنّهم ستروا اللّه الّذى أحيى الموتى بصورة بشريّة عيسى» قال القيصرى: أى فأدّى نظر بعضهم فيه إلى القول بالحلول فقال: إنّ اللّه حلّ فى صورة عيسى فأحيى الموتى، و قال بعضهم: إنّ المسيح هو اللّه، و لمّا ستروا اللّه بالصورة العيسوية المقيّدة فقط نسبوا إلى الكفر.
«فقال اللّه تعالى لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ فجمعوا بين الخطاء و بين الكفر فى تمام الكلام كلّه» أى جمعوا بين الكفر و هو ستر الحقّ بالصورة العيسوية و بين الخطاء و هو حصر هوية اللّه فى كلمة العيسوية، و المراد بقوله فى تمام الكلام أى بمجموع قولهم إنّ اللّه هو المسيح بن مريم، جمعوا بين الكفر و الخطاء.
«لا بقولهم هو اللّه و لا بقولهم ابن مريم» لأنّ قولهم هو اللّه أو اللّه هو صادق من حيث إنّ هويّة الحقّ هي الّتي تعيّنت و ظهرت بالصورة العيسويّة كما ظهرت بصورة العالم كلّه و قولهم: المسيح بن مريم أيضا صادق، لأنّه ابن مريم بلا شك لكن تمام الكلام و مجموعه غير صحيح لأنّه يفيد حسر الحقّ في صورة عيسى فقط و هو الباطل لأنّ العالم كلّه غيبا و شهادة صورته لا عيسى فقط، انتهى.
و محصّل كلامهما أنّ النّصارى القائلين بالحلول إنّما أرادوا بذلك أنّ لاهوتيّة الاله تغيّبت بناسوتيّة عيسى فاستتر الحقّ بالصّورة العيسويّة كما حكى اللّه تعالى عنهم ذلك بقوله: لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ، فانّ المراد بالكفر هنا معناه اللّغوى و هو السّتر لا الاصطلاحي، فيكون معني الاية: إنّ الّذين قالوا إنّ اللّه هو المسيح قد ستروه به و هم كانوا مصيبين في ذلك القول و الاعتقاد لكون الهويّة الالهيّة مختفية فيه و ظهورها بصورته كاختفائها في أعيان الخلايق كلّها و ظهورها بصورها، لكنّهم أخطئوا في حصرهم الحقّ في صورة عيسى فقط و جعله مظهرا له دون غيره مع أنّ العالم كلّه مظهره لا عيسى فقط.
و الحاصل أنّ النصارى انّما أخطئوا حيث قالوا: انّ اللّه هو المسيح بن مريم و لم يقولوا إنّ اللّه هو العالم كله، فلو قالوا كذلك ارتفع عنهم الخطاء و العايبة بالمرّة.
أقول: هذا ملخّص مراد هذا الملحد الضّليل الّذى أضلّ كثيرا و ضلّ عن سواء السبيل، فانظر الى أنّه كيف يبدّل كلمة الكفر بالاسلام و كلمة الاسلام بالكفر و يؤوّل كلام اللّه الظاهر بل النّص في تكفير النصارى إلى معني يشمئزّ منه الطباع و تنفرّ عنه الأسماع.
فيا عجبا عجبا و مالي لا أعجب من أنّ اللّه سبحانه و تعالى إنّما حكم بكفر النصارى و لعنهم و طردهم و ابعادهم من أجل قولهم بحلوله في عيسى فقط فكيف بمن يقول بحلوله في جميع الأعيان و الأكوان حتّى الكلاب و الخنازير نعوذ باللّه ثمّ نعوذ باللّه من هذا الاعتقاد الفاسد و لعن اللّه المعتقدين به و عذّبهم عذابا أليما لا يعذّبه أحدا من العالمين.
الوجه الثاني من وجوه الدّلالة قوله عليه السّلام: الظاهر لا برؤية و الباطن لا بلطافة.
يعني انّه ظاهر بلا اقتراب و باطن بلا حجاب و بعبارة اخرى أنّه عزّ و جلّ ظاهر باياته و محتجب بذاته و ليس ظهوره كظهور ساير الأشياء بأن يكون مرئيّا بحاسّة البصر، و لا بطونه بلطافة قوامه كالهواء و الرّوح و نحوهما حسبما عرفت تفصيلا في مقامه و اليه أشار سبحانه بقوله: لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ.
و قال الرّضا عليه التحيّة و الثنا في الحديث الّذى رواه في البحار من التوحيد و العيون عن الحسين بن خالد عنه عليه السّلام في تفسير أسمائه سبحانه و تعالى و بيان أنّ اطلاقها عليه عزّ و جلّ ليس على الوجه الّذى يطلق على غيره و أنّ المعني الّذى يراد عند إطلاق اسم عليه سبحانه مخالف للمعني المراد عند إطلاقه على غيره قال عليه السّلام: و أمّا الظاهر فليس من أجل أنّه على الأشياء بركوب فوقها و قعود عليها و تسنّم لذراها، و لكن ذلك لقهره و لغلبته الأشياء و قدرته عليها «الى أن قال:» و وجه آخر أنّه الظاهر لمن أراده لا يخفى عليه شي ء و أنّه مدبّر لكلّ ما يرى فأىّ ظاهر أظهر و أوضح أمرا من اللّه تبارك و تعالى فانك لا تعدم صنعته حيثما توّجهت و فيك من آثاره ما يغنيك و الظاهر منّا البارز بنفسه و المعلوم بحدّه فقد جمعنا الاسم و اختلف المعنى.
و أمّا الباطن فليس على معني الاستبطان للأشياء بأن يغور فيها و لكن ذلك منه على استبطانه للأشياء علما و حفظا و تدبيرا كقول القائل: بطنته أى خبّرته و علمت مكتوم سرّه، و الباطن منّا بمعني الغائر في الشي ء المستتر فقد جمعنا الاسم و اختلف المعني، الحديث.
فقد علم بذلك كلّه بطلان ما زعمه الصّوفيّة، فانّهم يقولون: إنّ ظهوره عبارة عن ظهوره بصور الموجودات كما حكينا عن القيصرى فيما سبق من قوله: إنّ حقيقةالوجود إذا اخذت بشرط الصّور الحسيّة الشهادتيّة فهي مرتبة الاسم الظّاهر المطلق، و أنّ بطونه عبارة عن تخلّله و احتجابه بالخلق حسبما عرفت قريبا، و على قولهم فيكون ظهوره برؤية البصر له في مجاليه و مظاهره و بطونه للطافته و سراية هويّته في الموجودات و اختفائه فيها.
و قد أشار إلى تفصيل ذلك ابن العربي في الفصّ الهودى حيث قال: «فالعالم صورته و هو روح العالم المدبّر له، فالعالم هو الانسان الكبير، فالعالم من حيث إنّه عالم صورة الحقّ و الحقّ روحه المدبّر له، فالعالم هو الانسان الكبير فهو الكون كلّه و هو الواحد الّذى قام كوني بكونه و لذا قلت يغتذى فوجودى غذاؤه و به نحن نغتذى» قال القيصرى: أى الحقّ هو الوجود كلّه و هو الواحد بحسب الذّات و الحقيقة و القيّوم الّذى قام وجودى و وجود العالم كلّه بوجوده و ذاته، و قوله: و لذا إشارة إلى قوله قام كوني بكونه أى و لأجل أنّ وجودى قائم بوجوده و وجوده ظاهر بوجودى نسبت الغذاء اليه فغذاؤه وجود العالم و غذاء العالم وجوده و أسماؤه لأنّ الغذاء عبارة عمّا به بقاء المغتذى في الخارج و ذلك باختفائه و ظهوره على صورة من يغتذى، و لا شكّ أنّ وجودنا يحصل باختفاء هويّته فينا و ظهوره بصورنا و بقائنا أيضا يحصل بايصال الفيض الدّائم الينا كذلك أعيان العالم يختفى فى ذاته و يظهر وجوده و أسماؤه و أحكامها في الخارج.
إلى أن قالا بعد جملة من ترّهاتهما: «إذ هو الظاهر و هو باطنها إذ هو الباطن» لأنّ الحقّ هو الظّاهر و ظاهريّته بصور العالم و الحقّ باطنها، لأنّه هو الباطن كما أنه هو الظّاهر «و هو الأوّل اذ كان و لا هي» أى الحقّ هو الأوّل لأنّه كان و ليس صور العالم موجودة كما قال عليه السّلام كان و لا شي ء معه «و هو الاخر اذ كان عينها عند ظهورها» أى هو الاخر لأنّه عين أعيان العالم و صورها عند ظهورها في الخارج «فالاخر عين الظاهر و الباطن عين الأوّل».
قال القيصرى: الاخر يطلق على معنيين:
أحدهما ما ذكره هنا و هو كون الحقّ عين الأعيان الخارجيّة الموجودة في الخارج لأنّه آخر المراتب.
و ثانيهما كون الأعيان مستهلكة في الحقّ بالفناء فيه، فعلي الأول الاخر عين الظاهر و الباطن عين الأوّل لكون الحقّ باطنا أوّلا و لا ظهور للأشياء إلى أن قالا: «و إذا كان الحقّ وقاية للعبد بوجه» و هو كون الحق ظاهر العبد «و العبد وقاية للحقّ بوجه» و هو كون العبد ظاهر الحقّ «فقل في الكون ما شئت إن شئت قلت هو الخلق» كما يقول المحجوبون باعتبار صفات النقص «و إن شئت قلت هو الحقّ» كما يقول الموحّدون باعتبار صفات الكمال «و إن شئت قلت هو الحقّ و الخلق» باعتبار الجمع بين الكمال و النقصان «و إن شئت قلت لا حقّ من كلّ وجه و لا خلق من كلّ وجه» كما يقول المحقّقون الجامعون بين المراتب الالهيّة و العبودية «و إن شئت قلت بالحيرة في ذلك» كما قيل: العجز عن درك الادراك إدراك.
«فقد بانت تبعيّتك المراتب و لو لا التحديد ما أخبرت الرسل بتحوّل الحقّ في الصّور و لا وصفته بخلع الصّور عن نفسه فلا تنظر العين إلّا إليه و لا يقع الحكم إلّا عليه».
قال القيصرى: لما كان كون الحقّ عين الأشياء يوجب التحديد قال: و لو لا التحديد واقعا في نفس الأمر ما أخبرت الرّسل بأنّ الحقّ يتحوّل في الصّور كما جاء في الحديث الصحيح: إنّ الحقّ يتجلّي يوم القيامة للخلق في صورة منكرة فيقول: أنا ربّكم الأعلى فيقولون: نعوذ باللّه منك، فيتجلّي في صورة عقايدهم فيسجدون له و الصّور كلّها محدودة، فاذ كان الحقّ يظهر بالصّور المحدودة و نطق الكتاب بأنّه هو الأوّل و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكلّ شي ء عليم، حصل العلم للعارف أنّ الظاهر بهذه الصّورة أيضا ليس إلّا هو فلا تنظر العين إلّا إليه و لا يقع الحكم إلّا عليه إذ لا موجود سواه ليكون مشاهدا إيّاه بل هو الشاهد و المشهود عليه و الحاكم و المحكوم عليه، انتهى.
و يتوجّه عليهما أوّلا أنّ البراهين المحكمة من العقل و النقل قد قامت على
استحالة رؤيته سبحانه بحسّ البصر، و قد تقدّم ذكرها مكرّرا في تضاعيف الكتاب و قد قال تعالى صريحا: لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ، فنصّ كلام الحقّ سبحانه و تعالى ناطق بأنّ ما قالاه إفك و بهت و افتراء.
و أمّا ثانيا فقد عرفت سابقا و ستعرف أيضا مباينة الحقّ للخلق و مفارقة الصّانع و المصنوع و الربّ و المربوب و الحادّ و المحدود، و مع ذلك فكيف يمكن أن يكون الحقّ وقاية للعبد و العبد وقاية للحقّ و يتفرّع على ذلك بطلان الوجوه الأربعة جميعا لكونها كلّها خلاف ما قاله الأنبياء و الرّسل و الحجج المعصومون سلام اللّه عليهم أجمعين، نعم الحيرة في ادراك ذاته حقّ من جهة تنزّهه عن التحديد لا بالمعنى الّذى توهّمه هذا الجاهل، فانّ حجج اللّه المعصومين مع كونهم عالمين بحقايق الأشياء على ما هي عليها بالعلم اللدنّي قد اعترفوا بالعجز عن إدراك ذاته و قد قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: ما عرفناك حقّ معرفتك، فعلم أنّ عجزهم ليس من جهة استتاره فى الخلق و استتار الخلق فيه كما زعمه هذا الضليل.
و أمّا ثالثا فانّ ما نسبه إلى الرّسل كذب فاحش و الحديث الذى استدلّ به من أنّ الحقّ يتجلّى للعبد يوم القيامة اه موضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2 مجعول لكونه مخالفا للعقل و النّقل و الضّرورة.
و مثله في الجعل ما رواه الغزالي في آخر كتاب احياء العلوم عن جرير بن عبد اللّه البجلّي قال: كنّا جلوسا عند رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرأى القمر ليلة البدر فقال: إنّكم ترون ربّكم كما ترون هذا القمر لا تضامون في رؤيته.
و روى عن صحيح مسلم عن صهيب قال: قرء رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قوله تعالى: لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى وَ زِيادَةٌ، قال: إذا دخل أهل الجنّة الجنّة و أهل النّار النّار نادى مناد يا أهل الجنّة إنّ لكم عند اللّه موعدا يريد أن ينجزكموه، قالوا: ما هذا الموعد ألم يثقّل موازيننا و يبيّض وجوهنا و يدخلنا الجنّة و يجرنا من النار قال: فيرفع الحجاب و ينظرون إلى وجه اللّه عزّ و جلّ فما اعطوا شيئا أحبّ إليهم من النظر إلى وجه اللّه.
قال الغزالي: و قد روى حديث الرّؤية جماعة من الصّحابة.
أقول: و لو روى ألف صحابة حديثا مفيدا لرؤيته سبحانه بحاسة البصر لطرحناه لكونه مخالفا لنصّ الكتاب فضلا عن البراهين الساطعة، نعم لو كان حديثا معتبرا قابلا للتّأويل أوّلناه كما نؤوّل قوله تعالى: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ، و قوله: فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ، و نحوهما بما لا يخالف اصول المذهب و اللّه هو الهادي.
الوجه الثالث من وجوه الدلالة قوله عليه السّلام: بان من الأشياء بالقهر لها و القدرة عليها و بانت الأشياء منه بالخضوع له و الرّجوع إليه.
فانّه صريح في مباينته للأشياء بغلبته و استيلائه عليها و قدرته على ايجادها و إعدامها كما هو شأن الواجب تعالى و بخضوع الأشياء و ذلّها في قيد الامكان و رجوعها و افتقارها فى وجودها و كمالاتها إليه عزّ و جلّ كما هو مقتضى حال الممكن و مع ذلك فكيف يمكن جعل أحدهما عين الاخر على ما ذهب إليه المتصوّفة.
الوجه الرابع قوله عليه السّلام: من وصفه فقد حدّه إلى قوله: فقد أبطل أزله.
و هو صريح في تنزّهه سبحانه عن الأوصاف و الحدود الامكانيّة فيبطل القول بظهوره في صور الموجودات و اتّصافه بأوصافها و حدودها و تشكله بأشكال المختلفة كما هو مذهب الصوفيّة خذلهم اللّه تعالى.
و منه أكثر فقرات الخطبة المأة و الثانية و الستّين:
فمنها قوله عليه السّلام فيها: حدّ الأشياء عند خلقه لها إبانة له من شبهها.
أى انّه تعالى جعل للأشياء عند ايجاده إيّاها أجزاء و ذاتيات إن كان الحدّ بمعناه المنطقي أو حدودا و نهايات إن كان بمعناه اللّغوى و محصّله أنّه تعالى جعلها محدودة مشخصة بحدود معيّنة تقف عندها و لا يتجاوز عنها إلى غيرها.
و إنّما جعلها كذلك ليتميّز بعضها عن بعض و يفترق أحدها عن الاخر، لأنّ الشخص ما لم يتشخّص لم يوجد، و الوقوف إلي حدّ معيّن لا بدّ له من علّة محدّدة إذ ماهية الشي ء لو كانت مقتضية للانتهاء إلى ذلك الحدّ المخصوص لكان جميع افراد تلك الماهيّة كذلك و ليس فليس و العلة المحدّدة لابد أن يكون منزّها عن الحدّ و الّا فيحتاج إلى علّة اخرى فيتسلسل.
و بعبارة اخرى الأشياء لكونها ذى ماهية مركّبة من الجنس و الفصل محدودة بالحدّ المنطقي و لكونها منتهية إلى حدّ معيّن و مقدار مشخّص محدودة بالحدّ اللغوى. و هو من لواحق الكمّ المتصل و المنفصل اللذين هما من أقسام العرض، و الواجب تعالى لكونه منزّها عن التّركيب المستلزم للافتقار لا يكون محدودا بالحدّ المنطقي، و لعدم كونه عرضا امتنع أن يكون محدودا بالحدّ اللغوى فيكون مباينا لمخلوقاته منزّها عن مشابهتها بنفس ذاته.
و قال عليه السّلام في هذه الخطبة أيضا بعد جملة كلام له: تعالى عما ينحله المتحدّدون من صفات الأقدار و نهايات الأقطار و تأثّل المساكن و تمكّن الأماكن فالحدّ لخلقه مضروب و إلى غيره منسوب.
و اوضح منهما ما في البحار من التّوحيد للصدوق باسناده عن مسعدة بن صدقة عن أبي عبد اللّه عن أمير المؤمنين في خطبة طويلة له عليه السّلام قال: لمّا شبّهه العادلون بالخلق المبعض في صفاته ذوى الأقطار و النواحى المختلفة في طبقاته و كان عزّ و جلّ الموجود بنفسه لا بأداته انتفى أن يكون قدّروه حقّ قدره فقال تنزيها لنفسه عن مشاركة الأنداد و ارتفاعا عن قياس المقدّرين له بالحدود من كفرة العباد: وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ و مثل هذه في الدّلالة على تنزّهه سبحانه من التحديد و التّشبيه أخبار كثيرة قريبة من التواتر بل متواترة.
مثل ما رواه في البحار من توحيد الصدوق عن إبراهيم بن محمّد الهمداني قال: كتبت إلى الرّجل يعنى أبا الحسن عليه السّلام إنّ من قبلنا من مواليك قد اختلفوا في التّوحيد: فمنهم من يقول: جسم، و منهم من يقول: صورة، فكتب عليه السّلام بخطه: سبحان من لا يحدّ و لا يوصف ليس كمثله شي ء و هو السميع العليم أو قال البصير.
و فيه أيضا عن الصادق عليه السّلام أنّه قال لهشام: إن اللّه تعالى لا يشبه شيئا و لايشبهه شي ء و كلّما وقع في الوهم فهو بخلافه.
قال و روى عنه عليه السّلام أيضا أنّه قال: سبحان من لا يعلم أحد كيف هو إلّا هو ليس كمثله شي ء و هو السميع البصير لا يحدّ و لا يحسّ و لا يدركه الأبصار و لا يحيط به شي ء و لا هو جسم و لا صورة و لا بذى تخطيط و لا تحديد.
و فيه من التوحيد عن هشام بن إبراهيم العباسي قال: قلت له يعنى أبا الحسن عليه السّلام: جعلت فداك أمرني بعض مواليك أن أسألك عن مسألة قال عليه السّلام: و من هو قلت: الحسن بن سهل، قال: و في أىّ شي ء المسألة قال: قلت: في التوحيد قال: و أىّ شي ء من التوحيد قال: يسألك عن اللّه جسم أولا جسم، فقال عليه السّلام لي: إنّ للنّاس في التوحيد ثلاثة مذاهب: إثبات بتشبيه، و مذهب النفى، و مذهب إثبات بلا تشبيه، فمذهب الاثبات بتشبيه لا يجوز، و مذهب النفى لا يجوز، و الطريق في المذهب الثالث إثبات بلا تشبيه.
و فيه من التوحيد عن المفضّل بن عمر عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: من شبّه اللّه بخلقه فهو مشرك إنّ اللّه تبارك و تعالى لا يشبه شيئا و لا يشبهه شي ء و كلّما وقع في الوهم فهو بخلافه.
و فيه من العقائد باسناده عن محمّد بن زياد قال: سمعت يونس بن ظبيان يقول: دخلت على أبي عبد اللّه عليه السّلام فقلت له: إنّ هشام بن الحكم يقول قولا عظيما إلّا انّي أختصر لك منه أحرفا يزعم أنّ اللّه جسم لأنّ الأشياء شيئان، جسم و فعل الجسم، فلا يجوز أن يكون الصّانع بمعنى الفعل و يجوز أن يكون بمعنى الفاعل، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: ويله أما علم أنّ الجسم محدود متناه و الصورة محدودة متناهية فاذا احتمل الحدّ احتمل الزّيادة و النقصان و إذا احتمل الزّيادة و النقصان كان مخلوقا، قال: قلت: فما أقول قال: لا جسم و لا صورة و هو مجسّم الأجسام و مصوّر الصور، و لم يتجزّأ و لم يتناه و لم يتزايد و لم يتناقص لو كان كما يقول لم يكن بين الخالق و المخلوق فرق، و لا بين المنشي ء و المنشأ، لكن هو المنشى ء فرّق بين من جسّمه و صوّره و أنشأه إذا كان لا يشبهه شي ء و لا يشبه هو شيئا.
قال المحدّث العلامة المجلسي بعد روايته ذلك: استدلّ عليه السّلام على نفي جسميّته تعالى بأنّه لو كان جسما لكان محدودا بحدود متناهيا إليها لاستحالة لا تناهي الابعاد، و كلّ محتمل للحدّ قابل للانقسام باجزاء متشاركة في الاسم و الحدّ، فله حقيقة كليّة غير متشخّصة بذاتها و لا موجودة بذاتها إذ هو مركّب من أجزاء حال كلّ واحد منها ما ذكر فيكون مخلوقا، أو بأنّ كل قابل للحدّ و النّهاية قابل للزّيادة و النقصان لا يتأبّى عنهما في حدّ ذاته و إن استقرّ على حدّ معيّن فانّما استقرّ عليه من جهة جاعل.
ثمّ استدلّ عليه السّلام بوجه آخر و هو ما يحكم به الوجدان من كون الموجد أعلى شأنا و أرفع قدرا من الموجد، و عدم المشابهة و المشاركة بينهما و إلّا فكيف يحتاج أحدهما إلى العلّة دون الاخر، و كيف صار هذا موجدا بدون العكس، و يحتمل أن يكون عدم المشاركة و المشابهة فيما يحتاج إلى العلّة فيحتاج إلى علّة اخرى، انتهى.
فقد علم بذلك كلّه كونه سبحانه منزّها عن الحدّ و الشّبه و أنّه يجب تنزيهه عن التحديد و التشبيه، و أنّ القائل بهما كافر مشرك.
و ذهب محيي الدّين على أصله الفاسد إلى أنّ القول بهما عين التّوحيد.
و القائل بهما مؤمن موحّد كامل، و النافي لهما عنه تعالى جاهل، و تبعه على ذلك القيصرى.
قال في الفصوص في الفصّ النّوحي: «اعلم أنّ التّنزيه عند أهل الحقائق في الجناب الالهي عين التحديد و التّقييد و المنزّه إمّا جاهل و إمّا صاحب سوء أدب».
قال القيصري: اعلم أنّ التّنزيه إمّا أن يكون عن النقائص الامكانيّة فقط أو منها و من الكمالات الانسانية أيضا و كلّ منهما عند أهل الكشف و الشهود تحديد للجناب الالهي و تقييد له، لأنّه يميّز الحقّ عن جميع الموجودات و يجعل ظهوره في بعض مراتبه و هو ما يقتضي التّنزيه دون البعض و هو ما يقتضي التشبيه كالحياة و العلم و القدرة و الارادة و السمع و البصر و غير ذلك، و ليس الأمر كذلك فانّ الموجودات بذواتهم و وجوداتهم و كمالاتهم كلّها مظاهر للحقّ و هو ظاهر فيهم و متجلّي لهم و هو معهم أينما كانوا فيه ذواتهم و وجودهم و بقاؤهم و جميع صفاتهم، بل هو الذي ظهر بهذه الصور كلّها فهي للحقّ بالأصالة و للخلق بالتّبعيّة، فالمنزّه إما جاهل بالأمر على ما هو عليه أو عالم بأنّ العالم كلّه مظهره، فان كان جاهلا و حكم بجهله على اللّه و قيده في بعض مراتبه فهو جاهل و صاحب سوء أدب، و إن كان عالما به فقد أساء الأدب مع اللّه تعالى و رسله بنفيه عنه ما أثبته هو لنفسه في مقامي جمعه و تفصيله.
هذا في مقام الالهيّة، و أما في مقام الأحديّة الذاتيّة فلا تشبيه و لا تنزيه إذ لا تعدّد فيه بوجه أصلا قال الشيخ يعنى محيي الدين في عنقاء المغرب مخاطبا للمنزّه و غاية معرفتك به أن تسلب عنه نقايص الكون و سلب العبد عن ربّه ما لا يجوز عليه راجع إليه، و في هذا المقام قال من قال: سبحاني دون التّواني هيهات و هل يعرى من شي ء إلّا من لبسه أو يؤخذ شي ء إلّا من حبسه و متى لبس الحقّ صفات النقص حتّى تسلبها عنه أو تعريه و اللّه ما هذه حالة التّنزيه فالتّنزيه راجع إلى تطهير محلك لا إلى ذاته و هو من جملة منحه لك و هباته و البارى منزّه عن التّنزيه فكيف عن التّشبيه.
قال الماتن «و لكن إذا اطلقاه و قالا به فالقائل بالشّرايع المؤمن إذا نزّه و وقف عند التّنزيه و لم ير غير ذلك فقد أساء الأدب و أكذب الحقّ و الرسل صلوات اللّه عليهم و هو لا يشعر و يتخيّل أنّه في الحاصل و هو في الفايت و هو كمن آمن ببعض و كفر ببعض».
قال الشارح: أى الجاهل و صاحب سوء الأدب إذا اطلقا التّنزيه و قالا به كلّ منهما إمّا أن يكون مؤمنا بالشرايع و الكتب الالهيّة أو غير مؤمن، فالمؤمن إذا نزّه الحقّ و وقف عنده و لم يشبّه في مقام التّشبيه و لم يثبت تلك الصفات الّتي هي كمالات في العالم فقد أساء الأدب و كذّب الرسل و الكتب الالهيّة فيما أخبر به عن نفسه بأنّه الحيّ القيوم السميع البصير و لا يشعر بهذا التكذيب الصادر منه و يتخيّل أنّ له حاصلا من العلوم و المعارف و أنّه مؤمن و موّحد و ما يعلم أنّه فائت منه و هو كمن آمن ببعض و هو مقام التّنزيه و كفر ببعض و هو مقام التّشبيه، و غير المؤمن سواء كان قائلا بعقله كالفلاسفة أو لم يكن كمقلّديهم المتفلسفة فقد ضلّ و أضلّ، لأنّه ما علم الأمر على ما هو عليه و ما اهتدى بنور الايمان الرّافع للحجب و إنّما ترك هذا القسم لظهور بطلانه، انتهى كلامهما هبط مقامهما.
و محصّله أنّ اللازم على المؤمن الموحّد أن يكون جامعا بين مرتبتى التّنزيه و التّشبيه، بأن ينزّهه في مقام التنزيه من النّقايص الامكانيّة، و يشبّهه في مقام التشبيه بأن يثبت له صفات الكمال الّتي في المخلوقات من السمع و البصر و الارادة و الحياة و نحوها، لأنّ المخلوقات كلّها مظاهر له و كمالها كماله بل ليس في الوجود خلق تشاهده العين إلّا و عينه و ذاته عين الحقّ الظاهر في تلك الصّورة.
كما قال في الفصّ الهودى «و ما خلق تراه العين إلّا عينه حقّ» و قال في الفصّ الاسماعيلى ما هذه عبارته:
«فلا تنظر إلى الحقّ فتعريه عن الخلق
و لا تنظر إلى الخلق و تكسوه سوى الحقّ
و نزّهه و شبّهه و قم في مقعد الصدق»
قال القيصرى: أى لا تنظر إلى الحقّ فتجعله موجودا خارجيّا مجرّدا عن الأكوان منزّها عن المظاهر الخلقيّة عاريا عنها و عن صفاتها، و لا تنظر إلى الخلق بأن تجعل الخلق مجرّدا عن الحقّ مغايرا له من كلّ الوجوه و تكسوه لباس الغيريّة، بل انظر الى الحقّ في الخلق لترى الوحدة الذاتيّة في الكثرة الخلقية و ترى الكثرة الخلقية في الوحدة الذّاتية، و نزّه الحق الّذي في الخلق بحسب مقام أحديّته عن كلّ ما فيه شايبة الكثرة و الامكانيّة و النقصان، و شبّهه أيضا بكلّ صفات كماليّة كالسمع و البصر و الارادة و القدرة، فانّك إذا جمعت بين التّشبيه و التنزيه كما هو عادة الكاملين فقد قمت مقام الصدق و هو مقام الجمع بين الكمالين.
و أوضح ذلك في الفصّ الالياسى و شرحه بقوله: «و إذا أعطاه اللّه المعرفة بالتجلّى كملت معرفته باللّه فنزّه في موضع و شبّه في موضع» أى نزّه في موضع التّنزيه تنزيها حقانيا و شبّه في موضع التّشبيه تشبيها عيانيا فيكون تنزيهه تنزيه الحقّ و تشبيهه تشبيه الحقّ «و راى سريان الحقّ بالوجود في الصّور الطبيعيّة و العنصرية فما بقيت له صورة إلّا و يرى عين الحقّ عينها و هذه المعرفة التّامة فلا يمكن أن يخلو تنزيه عن تشبيه و لا تشبيه عن تنزيه».
و ذلك لأنّ كلّ ما نزّهته عنه من النقائص فهو ثابت له عند ظهوره في المراتب الكونيّة و هو التشبيه، و كلّ ما شبّهته به و أثبتّ له من الكمالات فهو منفىّ عنه في مرتبة أحديّته و هو التنزيه، و على ذلك فلا يجوز للمؤمن أن يقتصر في مقام التوحيد على التّنزيه فقط.
أمّا أوّلا فلأنّ التنزيه عن التحديد و التّشبيه عين التحديد لأنّ التّميز عن كلّ شي ء محدود بتمايزه عنها.
و أمّا ثانيا فلأنّه جهل باللّه الكريم حيث إنّه قيّده في بعض مراتبه و ميّزه عن ساير مجاليه و مظاهره.
و أمّا ثالثا فلأنّه أساء الأدب مع اللّه و مع رسوله حيث لم يثبت له صفات الكمال الّتي له في مجاليه.
و أمّا رابعا فلأنّه كذّب اللّه و رسوله فيما أخبرا به من اتّصافه بصفات الكمال، هذا.
و أنت خبير بتدليس هذا الجاهل الضّليل و تلبيسه الباطل بصورة الحقّ و الحقّ بصورة الباطل غير خفىّ على الفطن العارف لأنّ العقل و النقل و الأنبياء و الرسل جميعا متّفقون على تنزّهه سبحانه عن النقائص الامكانية و عن اتّصافه بصفات المحدثات و عن مشابهة المخلوقات و قد نزّه ذاته و هو أعلم به من غيره فى كتابه الكريم بقوله: اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ ما و قال أيضا: سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً، و قال: فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ، و قال: سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ، و قال: أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَيْرُ اللَّهِ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ إلى غير هذه من الايات البيّنات.
و أمّا الوجوه الّتي استند إليها في عدم جواز الاقتصار على التّنزيه فكلّها فاسدة.
أمّا الوجه الأوّل فلمنع كون التنزيه موجبا للتحديد إذ معنى التنزيه هو ابداء المغايرة بين الحقّ و الخلق من أجل اتّصاف الخلق بصفات النقصان و عوارض الامكان، و كون الحقّ بريئا منها من حيث وجوب وجوده و كونه تامّا فوق التمام.
و بعبارة اخرى جعله سبحانه خلوّا من خلقه و خلقه خلوّا منه من أجل كون الخلق محدودا و الحقّ منزّها عن الحدّ، فحقيقة التّنزيه هو إظهار كونه مباينا لمخلوقاته مفارقا لها بنفس ذاته الأقدس الأعلى من أجل اتّصافها بالحدود و النهايات، و ذلك لا يوجب كونه محدودا بوجه أصلا لا بالحدّ الاصطلاحى و لا بالحدّ اللّغوى.
و إن أراد بقوله إنّه عين التحديد إنّ فيه تميز الحقّ عن كلّ ما سواه لما فيها من القصور و النقصان و المحدودية بحدود الامكان، فهذا هو محض الايمان المطلوب عقلا و شرعا فلا معنى للاستناد إليه في عدم الجواز.
بل أقول: إنّ عمدة الغرض من التّنزيهات الواردة في الكتاب المبين و الصادرة عن ألسنة الأنبياء و المرسلين و الملائكة المقرّبين و الحجج المعصومين سلام اللّه عليهم أجمعين ليس إلّا تنزيهه سبحانه و تقديسه تعالى عمّا نسبته إليه عزّ و جلّ هذه الطايفة المضلّة الضّالة من ظهوره في صور الموجودات و اتّصافه بصفات المحدثات فتعالى اللّه عما يقول الظالمون و سبحان اللّه ربّ العرش عمّا يصفون.
و أمّا الوجه الثاني فلمنع كونه جهلا بل هو محض العلم و العرفان و التوحيد
و الايمان، و إنّما الجاهل من قال بتجلّيه في مخلوقاته و بظهوره في صور مصنوعاته.
و أمّا الوجه الثالث فلأن سيّ ء الأدب من قال: سبحانى ما أعظم شانى، لا من قال سبحان اللّه و سبحان ربّى، و من قال: إنّى أنا اللّه و ليس في جبّتى سوى اللّه لا من قال: لا إله إلّا اللّه.
و أمّا الوجه الرّابع فلأنّ المكذّب للأنبياء و الرّسل أمثال هذا الجاهل القائل بتجلّيه في مخلوقاته و اتّصافه بصفات محدثاته لا القائل بتنزّهه عن مجانسة مخلوقاته و اتّصافه بنعوت العظمة و الجلال و صفات العزّة و الجمال بذاته، و بعبارة اخرى المكذّب للرسل و الأنبياء من نزّه و شبه و قال: إنه كلّ الأشياء لا من قدّس و نزّه و قال: إنه ليس كمثله شي ء و إنه شي ء لا كالأشياء.
و الحاصل أنا ننزّهه من مشابهة غيره في ذاته و صفاته و نصفه بصفات الكمال بذاته و نقول: إنه حىّ قيّوم عالم سميع بصير قادر خبير بمعنى أجلّ و أعلى على ما نبّه عليه الحجج المعصومون في شرح الأسماء الحسنى، و نقدّسه من صفات المخلوق مطلقا سواء كانت صفة نقصان كالعجز و الحاجة و الافتقار أو صفة كمال كالعلم و الارادة و القدرة و الاختيار، فانّ هذه الصفات و ان كانت كمالات للمخلوق إلّا أنّ اثباتها للخالق بالاعتبار الثابت للمخلوق موجب لاتّصافه بصفات المحدثات فتكون بالنسبة إليه تعالى نقصا لا كمالا.
و هذا هو الّذى دلّ عليه السنّة و الكتاب، و صرّح به الأئمة الأطياب، و حقّقه العلماء الراسخون و اولو الألباب.
و أما ما قاله هؤلاء الجهال: من أنّ صفات كماله هو عين صفات الكمال في مخلوقاته لكونها مجاليه و مظاهره، فمما لم يرد به كتاب و لا سنة، بل هو افك و فرية بيّنة، و قد قال سبحانه: يا صاحِبَيِ السِّجْنِ أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ. اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْماءً سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ.
و بالجملة فحالنا و حال هؤلاء كمال قال تعالى في كتابه، فنحن نقول: رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلهاً لَقَدْ قُلْنا إِذاً شَطَطاً. هؤُلاءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لَوْ لا يَأْتُونَ عَلَيْهِمْ بِسُلْطانٍ بَيِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً.
و قد علم بذلك كلّه أنّ التنزيه ينافي التشبيه و التشبيه ينافي التنزيه بل ليس الغرض من التنزيه إلّا التنزيه من التشبيه.
فظهر به أنّ ما قاله ابن العربي من أنه لا يمكن أن يخلو تنزيه عن تشبيه و لا تشبيه عن تنزيه غلط صرف و خبط واضح.
و أفحش من ذلك غلطا و شططا كلامه الّذى حكاه القيصرى عن كتابه المسمّى بعنقاء المغرب.
فانّ قوله: إنّ تنزيه العبد لربّه راجع إلى تنزيهه لنفسه، و انّ معنى سبحان اللّه سبحاني لأنّ اللّه سبحانه لم يكن متّصفا بصفات النّقص حتّى ينزّه عنها و لا متلبّسا بها حتّى تسلب عنه و يعرى منها، و انّما المتّصف بها هو المنزّه بنفسه فهو المحتاج إلى التّنزيه دون ربّه فقول باطل و كلام فاسد و من الفساد بمكان.
أمّا أوّلا فلأنّ تنزيه الرّب من النّقايص لا يستلزم اتّصافه بها في الواقع أولا ثمّ يسلب لأنّ القضيّة السلبيّة لا يستلزم الايجاب و إلّا لم يصحّ قوله تعالى: وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ، و بعد التّنزل نقول: إنّ المراد به تنزيهه عما وصفه به أهل الكفر و الضّلال و نسبه اليه السفهاء و الجهّال من المشبّهة و المجسّمة و الايصانيّة و المتصوّفة و غيرها من الجهال، و لذلك قال تعالى في كتابه: سبحانه: و تعالى عمّا يقول الظّالمون، و قال: فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ، و قد قال: قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ هُوَ الْغَنِيُّ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ.
و أمّا ثانيا فلأن قوله: تنزيه الرّب راجع إلى تنزيه نفس المنزّه و تطهير محلّه لا يقوله إلّا سفيه أو مجنون لأنّ العيب و النقصان من لوازم ذات الممكن فكيف ينزّه المنزّه نفسه عنهما.
إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى بقيّة كلامه الّذى نقلناه عن الفصّ النوحي.
قال بعد جملة من ترّهاته: «فنسبته لما ظهر من صور العالم نسبة الرّوح المدبّرللصّورة فيؤخذ في حدّ الانسان مثلا باطنه و ظاهره و كذلك كلّ محدود فالحقّ محدود بكلّ حدّ».
قال القيصري: أي إذا كان العالم صورة الحقّ و هو روحه فنسبة الحقّ إلى كلّ ما ظهر من صور العالم نسبة الرّوح الجزئي المدبّر للصّورة المعيّنة إليها في كونه مدبّرا، و لمّا كان ظاهر العالم ظاهر الحقّ و باطنه باطن الحقّ و الباطن و الظّاهر مأخوذ في تعريف الانسان و تحديده لأنّه معرف بالحيوان الناطق و النّاطق باطنه و الحيوان ظاهره و الهيئة الاجتماعيّة الحاصلة من الجنس و الفصل ظاهره الّذى به سرى الأحديّة فيه و حقايقهما المشتركة و المميّزة باطنه و الحقّ مأخوذ في حدّه، و كذلك كلّ محدود إذ لا بّد في كلّ من المحدودات من أمر عامّ مشترك و أمر خاصّ مميّز و كلاهما ينتهيان إلى الحقّ الّذى هو باطن كلّ شي ء فالحقّ محدود بكلّ حدّ لأن كلّما هو محدود بحدّ مظهر من مظاهره ظاهره من اسمه الظاهر و باطنه من اسمه الباطن و المظهر عين الظاهر باعتبار الأحديّة فالحقّ هو المحدود.
قال الماتن: «و صور العالم لا ينضبط و لا يحاط بها و لا يعلم حدود كلّ صورة منها إلّا على قدر ما حصل لكلّ عالم من صورة فلذلك يجهل حدّ الحق فانّه لا يعلم حدّه إلّا و يعلم حدّ كلّ صورة و هذا محال حصوله فحدّ الحقّ محال».
قال الشّارح: أى صور العالم و جزئياته مفصلا غير منضبطة و لا منحصرة و الحدود لا تعلم إلّا بعد الاحاطة بصور الأشياء و حقايقها، فالعلم بحدودها محال، فحدّ الحقّ من حيث مظاهره أيضا محال.
قال الماتن: «و كذلك من شبّهه و ما نزّهه فقد قيّده و حدّده و ما عرّفه و من جمع في معرفته بين التنزيه و التشبيه و وصفه بالوصفين على الاجمال لأنه يستحيل ذلك على التفصيل لعدم الاحاطة بما في العالم من الصور فقد عرّفه مجملا لا على التفصيل» انتهى.
و محصله أنّ الحقّ محدود بحدود غير متناهية لا يمكن معرفتها تفصيلا بل اجمالا و ذلك لأنه باطن العالم و صور العالم الذى هو مظهره غير متناهية و لا منضبطة، و حدودها كذلك لأنّ كلّ صورة فلها حد معيّن فيعدّد الحدود بتعين الصّور و بتعدّد حدودها يتعدّد حدود الحقّ فلا يمكن معرفتها إلّا إجمالا كما لا يمكن معرفة صورالعالم و حدود تلك الصور إلّا كذلك.
و قوله: و كذلك من شبّهه آه عطف على ما سبق أى كما أنّ التنزيه بدون التشبيه عين التحديد و التقييد و مستلزم للجهل، فكذلك العكس فمن شبّهه و لم ينزّهه فقد قيّده بما يقتضيه التشبيه و حدّده بحدود المظاهر، فلم يعرّفه حقّ المعرفة لخلوّ معرفته من التنزيه، فالعارف من جمع بين التنزيه و التشبيه و وصفه بهما على الاجمال لأنّ معرفة صور العالم التي نقيضها التشبيه غير ممكنه تفصيلا حسبما عرفت، هذا محصّل كلامه و قد عرفت فساده بما لا مزيد عليه.
و قالا في الفصّ الهودى و شرحه: «و ما رأينا قطّ من عند اللّه تعالى في حقّه تعالى في آية أنزلها أو اخبار عنه أوصله إلينا فيما يرجع إليه إلّا بالتحديد تنزيها كان أو غير تنزيه أوّلها العماء الذى ما فوقه هواء و لا تحته هواء و كان الحقّ فيه قبل أن يخلق الخلق».
أى أول ذلك التحديد هو المرتبة العمائية التي أشار اليها النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عند سؤال الأعرابي أين كان ربّنا قبل أن يخلق الخلق قال: كان في عماء ما فوقه هواء و لا تحته هواء، و انما كان العماء أول التحديدات لأنه لغة عبارة عن الضباب و في اصطلاح أهل اللّه عبارة عن أول تعين ظهر للحقّ بحسب اسمه الجامع الالهي، و كلاهما محدودان، و هذه المرتبة هي مرتبة الانسان الكامل فانه أول ما تعيّن ظهر بالصورة المحمّدية صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ثمّ فصّلها فخلق منها أعيان العالم علما و خارجا.
«ثمّ ذكر انه استوى على العرش فهذا تحديد أيضا» لأنّ الاستواء عليه ظهور الاسم الرّحماني في صورة العرشيّة و هو أيضا تحديد لأنّه يتعيّن فيظهر فيها.
«ثمّ ذكر انّه ينزل إلى السماء الدّنيا فهذا تحديد» أى ذكر الحقّ بلسان نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انّ اللّه ينزل كلّ ليلة إلى السماء الدّنيا فيقول: هل من تائب فأتوب عليه هل من مستغفر. فأغفر له و النّزول إلى المقام المعيّن تحديد.
«ثمّ ذكر انّه في السّماء و انّه في الأرض» كما قال: وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ، و كونه في السّماء و في الأرض تحديد.
«و انّه معنا أينما كنّا» أى و ذكر أنّه معنا كما قال: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ.
«إلى أن أخبرنا انّه عيننا» أى حدّد نفسه إلى أن جعله أعيننا كما قال: كنت سمه و بصره الحديث.
«و نحن محدودون فما وصف نفسه إلّا بالحدّ و قوله ليس كمثله شي ء حدّ أيضا إن أخذنا الكاف زائدة لغير الصفة» أى لا تكون للتشبيه ليفيد ليس مثل مثله شي ء.
«و من تميّز عن المحدود فهو محدود بكونه ليس عين هذا المحدود فالاطلاق من التقييد تقييد و المطلق مقيّد بالاطلاق لمن فهم و إن جعلنا الكاف للصّفة فقد حدّدناه» أى على التقديرين يلزم التحديد، أمّا على الأوّل فلأنّ الممتاز عن المحدود لا يكون إلّا محدودا بكونه ممتازا عنه كما أنّ الاطلاق المقابل للتقييد أيضا تقييد بعدم التقييد و المطلق مقيّد بالاطلاق، و أمّا على الثاني فلأنّ نفي مثل المثل اثبات للمثل و هو محدود فما يماثله أيضا محدود.
«و ان أخذنا ليس كمثله شي ء على نفي المثل تحقّقنا بالمفهوم و بالاخبار الصحيح انّه عين الأشياء و الأشياء محدودة و ان اختلفت حدودها» أى و إن حملنا على نفي المثليّة مطلقا سواء كان زايدا أو غير زايد مع عدم القصد بوجود المثل بل المقصود المبالغة في التّنزيه كما يقال: مثلك لا يغضب، و الغرض نفي الغضب منه يلزم التحديد أيضا، لأنّ ما يمتاز عن الشي ء محدود بامتيازه عنه فسلب المثليّة تحدّده، و هو المراد بقوله: تحققنا بالمفهوم أى علمنا حقيقته بالمفهوم من الاية أنه محدود و كذلك تحديده بالخبر الصحيح و هو: كنت سمعه و بصره الحديث، لأنه صار عين الأشياء و الأشياء محدودة بحدود مختلفة و أن في قوله: و إن اختلفت حدودها للمبالغة.
«فهو محدود بحدّ كلّ محدود فما يحدّ شي ء إلّا و هو حدّ للحقّ» لما كان الحدّ عبارة عن التعيين و الحدّ الاصطلاحي انما يسمى بالحدّ لأنه أيضا يعيّن الشي ء و يميّزه عن غيره نقل الكلام إلى الحدّ الاصطلاحي الموجب لتعيّن الأشياء في العقل و انما جعله محدودا بحدّ كلّ محدود لأنه عين لكلّ محدود فحدّه حدّ الحقّ و قوله و هو عايد إلى الحدّ الذى يدلّ عليه قوله فما يحدّ، انتهى كلامهما هبط مقامهما.
أقول: فياللّه لهذا الرجل من سوء الاعتقاد و الزيغ عن نهج الرشاد و الاصرار في ترويج الزندقة و الالحاد، و صرف الايات المحكمات عن ظواهرها إلى تصحيح عبادة الطاغوت و الاستناد إلى المتشابهات في اثبات مذهب هو أوهن من بيت العنكبوت، و قد قال عزّ من قائل: فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ.
فهل يحكم العاقل بدليل متشابه على أنّ الحقّ بكل حدّ محدود أم هل يسلّم القول بوحدة الوجود الذى هو في معني الكفر و الجحود بمجرّد الاستناد إلى كشف و شهود و قد عرفت بطلان التشبيه و التحديد ببرهان متين و بيان لا عليه مزيد.
و الأدلّة التي استند اليها هنا في اثبات تلك الدّعوة غير خفية الفساد على ذوى العقل و النهى.
أما الدليل الأول و هو حديث العماء ففيه أنه من مجعولات العامة و يدلّ عليه الأخبار النّافية للزّمان و المكان عنه تعالى و قد تقدّم كثير منها في تضاعيف الشرح مضافا إلى قيام الدليل العقلي أيضا على ذلك كما أشار اليه الأئمة عليهم السّلام في أخبارهم.
مثل ما رواه المحدّث العلامة المجلسي «قد» في البحار من كتاب روضة الواعظين قال: روى عن أمير المؤمنين عليه السّلام انّه قال له رجل: أين المعبود فقال: لا يقال له أين لأنه أيّن الأينيّة، و لا يقال له كيف لأنّه كيّف الكيفيّة، و لا يقال له ما هو لأنه خلق الماهيّة، سبحانه من عظيم تاهت الفطن في تيّار أمواج عظمته، و حصرت الألباب عند ذكر أزليّته، و تحيّرت العقول في أفلاك ملكوته.
و فيه من كتاب التوحيد للصّدوق قال: و روى أنّه سئل أمير المؤمنين عليه السّلام أين كان ربّنا قبل أن يخلق سماء و أرضا فقال: أين سؤال عن مكان كان اللّه و لا مكان.
و فيه منه باسناده عن المفضّل بن عمر عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: من زعم أنّ اللّه في شي ء أو من شي ء أو على شي ء فقد أشرك، لو كان عزّ و جلّ على شي ء لكان محمولا، و لو كان في شي ء لكان محصورا، و لو كان من شي ء لكان محدثا.
قال العلامة المجلسي: قوله: لكان محمولا أى محتاجا إلى ما يحمله، و قوله:
محصورا أى عاجزا ممنوعا عن الخروج من المكان أو محصورا بذلك الشي ء و محويا به فيكون له انقطاع و انتهاء فيكون ذا حدود و أجزاء.
و فيه منه باسناده عن حمّاد بن عمرو عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: كذب من زعم أنّ اللّه عزّ و جلّ فى شي ء أو من شي ء أو على شي ء.
قال الصّدوق: الدّليل على أنّ اللّه عزّ و جلّ لا في مكان أنّ الأماكن كلّها حادثة و قد قام الدّليل على أنّ اللّه قديم سابق للأماكن، و ليس يجوز أن يحتاج الغنيّ القديم إلى ما كان غنيّا عنه، و لا أن يتغيّر عمّا لم يزل موجودا عليه فصحّ اليوم أنّه لا في مكان كما أنّه لم يزل كذلك.
و تصديق ذلك ما حدّثنا به القطان عن ابن زكريّا القطّان عن ابن حبيب عن ابن بهلول عن أبيه عن سليمان المروزى عن سليمان بن مهران قال قلت لجعفر ابن محمّد عليهما السّلام: هل يجوز أن تقول إنّ اللّه عزّ و جلّ في مكان فقال عليه السّلام: سبحان اللّه و تعالى عن ذلك انّه لو كان في مكان لكان محدثا لأنّ الكائن في مكان محتاج إلى المكان و الاحتياج من صفات الحديث لا القديم.
و أمّا الدليل الثاني فقد عرفت الجواب عنه في شرح الفصل الخامس من الخطبة الاولى و قلنا هناك: إنّ المراد بالاستواء في الاية هو الاستيلاء و السّلطنة.
و قال أمير المؤمنين في رواية الاحتجاج عنه عليه السّلام في جواب أسئلة الزّنديق المنكر للقرآن: يعني استوى أمره و علا تدبيره.
و أما الدّليل الثالث فهو من مجعولات العامّة أيضا.
و يدل على ذلك صريحا ما رواه في البحار من الأمالي و التوحيد و العيون عن الدّقاق عن الصّوفي عن الرّوياني عن عبد العظيم الحسني عن إبراهيم بن أبي محمود قال: قلت للرّضا عليه السّلام يا ابن رسول اللّه ما تقول في الحديث الّذى يروى النّاس عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انّه قال: إن اللّه تبارك و تعالى ينزل كلّ ليلة إلى السّماء الدّنيا فقال عليه السّلام: لعن اللّه المحرّفين للكلم عن مواضعه، و اللّه ما قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كذلك إنّما قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إنّ اللّه تبارك و تعالى ينزل ملكا إلى السّماء الدّنيا كلّ ليلةفي الثّلث الأخير و ليلة الجمعة في أوّل الليل فيأمره فينادى هل من سائل فأعطيه هل من تائب فأتوب عليه هل من مستغفر فأستغفر له، يا طالب الخير أقبل و يا طالب الشرّ اقصر، فلا يزال ينادى هذا إلى أن يطلع الفجر، فاذا طلع الفجر عاد إلى محلّه من ملكوت السّماء، حدّثني بذلك أبي عن جدّى عن آبائه عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.
و فيه من الاحتجاج عن يعقوب بن جعفر الجعفرى عن أبي إبراهيم موسى عليه السّلام قال: ذكر عنده قوم زعموا أنّ اللّه تبارك و تعالى ينزل إلى السّماء الدّنيا، فقال عليه السّلام: إنّ اللّه لا ينزل و لا يحتاج إلى أن ينزل إنّما منظره في القرب و البعد سواء لم يبعد منه قريب و لم يقرب منه بعيد، و لم يحتج إلى شي ء بل يحتاج إليه، و هو ذو الطول لا إله إلّا هو العزيز الحكيم، أمّا قول الواصفين إنّه ينزل تبارك و تعالى عن ذلك فانّما يقول ذلك من ينسبه إلى نقص أو زيادة، و كلّ متحرّك محتاج إلى من يحرّكه أو يحرّك به، فمن ظنّ باللّه الظّنون فقد هلك و أهلك، فاحذروا في صفاته من أن تقفوا له على حدّ من نقص أو زيادة أو تحريك أو تحرّك أو زوال أو استنزال أو نهوض أو قعود، فانّ اللّه عزّ و جلّ عن صفة الواصفين و نعت النّاعتين، و توهّم المتوهّمين.
فانظر إلى هذا الحديث الشريف كيف أبطل ما يقوله الملاحدة بالدّليل العقلي، فانّ قوله: فانّما يقول ذلك من ينسبه إلى نقص أو زيادة، يريد به أنّ النّزول المكاني إنّما يتصوّر في حقّ المتحيّز و كلّ متحيّز موصوف بالتقدّر و كلّ متقدّر متّصف بالنقص عمّا هو زايد منه و بالزّيادة على ما هو أنقص منه أو يكون في نفسه قابلا للزّيادة و النّقصان، و الوجوب الذّاتي ينافي ذلك لاستلزامه التجزّى و الانقسام المستلزمين للامكان.
و أيضا كلّ متحرّك يحتاج إلى من يحرّكه أو يتحرّك به لأنّ المتحرّك إما جسم أو متعلّق بالجسم و الجسم المتحرّك لا بدّ له من محرّك لأنّه ليس يتحرّك بجسميّته، و المتعلق بالجسم لا بدّ له في تحرّكه من جسم يتحرّك به و هو سبحانه منزّه عن الاحتياج إلى المتحرّك و عن التغيّر بمغيّر و عن التعلّق بجسم يتحرّك به.
و أما الدّليل الرابع فانّ معني الاية الشريفة ليس ما توهّمه هذا الجاهل بسوء فهمه و اعتقاده، بل معني آخر.
كما نبه عليه الصّادق عليه السّلام في الرّواية المروية فى البحار من التوحيد عن أبيه عن عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبى عمير عن هشام بن الحكم قال قال أبو شاكر الديصانى: إنّ فى القرآن آية هى قولنا، قلت: و ما هى فقال: وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ، فلم أدر بما اجيبه فحجت فخبرت أبا عبد اللّه عليه السّلام فقال: هذا كلام زنديق خبيث إذا رجعت إليه فقل له: ما اسمك بالكوفة، فانّه يقول فلان، فقل ما اسمك بالبصرة، فانّه يقول فلان، فقل كذلك ربّنا فى السّماء إله و فى الأرض إله و فى كلّ مكان إله، قال: فقدمت فأتيت أبا شاكر فأخبرته فقال هذه نقلت من الحجاز.
و محصّل جوابه عليه السّلام أنّه تعالى مسمّى بهذا الاسم فى السّماء و فى الأرض، و قال اكثر المفسرين: إنّ الظرف متعلّق بالإله لكونه بمعنى المعبود، و قال البيضاوى فى تفسير قوله: وَ هُوَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي: هو اللّه الضمير للّه و اللّه خبره و فى السماوات و فى الأرض متعلّق باسم اللّه، و المعنى هو المستحقّ للعبادة فيهما لا غير كقوله: وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ.
و روى فى البحار من التوحيد باسناده عن مثنّى الحناط عن أبي جعفر أظنّه محمّد بن النعمان قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ: وَ هُوَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي، قال: كذلك هو فى كلّ مكان، قلت: بذاته قال: ويحك إنّ الأماكن أقدار فاذا قلت فى مكان بذاته لزمك أن تقول فى أقدار و غير ذلك و لكن هو باين من خلقه محيط بما خلق علما و قدرة و احاطة و سلطانا، و ليس علمه بما فى الأرض بأقلّ ممّا فى السّماء لا يبعد منه شي ء، و الأشياء له سواء علما و قدرة و سلطانا و ملكا و احاطة.
و أمّا الدّليل الخامس فالجواب عنه بمثل الجواب عن سابقه، فانّ المراد به كونه معنا بالعلم و الاحاطة و القيّوميّة.
و أجاب عنها أمير المؤمنين عليه السّلام بجواب آخر رواه في البحار من الاحتجاج فى جواب أسئلة الزّنديق المنكر للقرآن قال عليه السّلام: و قوله: وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ، و قوله: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ، و قوله: ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ، فانّما أراد بذلك استيلاء امنائه بالقدرة الّتى ركّبها فيهم على جميع خلقه و أنّ فعلهم فعله الحديث.
و أمّا الدّليل السادس فقد مرّ جوابه بما لا مزيد عليه قبل أوراق.
و أمّا الدّليل السابع فأوهن من الجميع، لأنّ المراد بالاية هو التّنزيه فقط و نفى المثل من جميع الجهات، إمّا بجعل الكاف زايدة أو بمعناها الأصلى قصدا للمبالغة فى نفى المثل على حدّ قولهم: مثلك لا يبخل.
روى فى الصّافى من مصباح المتهجّد فى خطبة لأمير المؤمنين عليه السّلام ليس كمثله شي ء إذ كان شي ء الشي ء من مشيّته فكان لا يشبه مكوّنه.
و روى فى البحار من روضة الواعظين عن أمير المؤمنين عليه السّلام أيضا انّه قال: اتّقوا أن تمثّلوا بالربّ الذى لا مثل له أو تشبّهوه من خلقه أو تلقوا إليه الأوهام أو تعلموا «تعملوا ظ» فيه الفكر و تضربوا له الأمثال أو تنعتوه بنعوت المخلوقين، فانّ لمن فعل ذلك نارا.
و أما ما قاله من استلزام التنزيه للتقييد و التحديد معللا بأنّ الاطلاق من التقييد تقييد و المطلق بالاطلاق مقيّد، فقد عرفت فيما سبق ضعفه و أنه غير مستلزم له.
و نزيد توضيحا و نقول: محصّل مراده إنّ الاية محتملة لوجوه ثلاثة.
احدها كون الكاف زايدة و المراد بها نفى المثل.
و الثاني كونها للتشبيه و المراد بها نفى مثل المثل.
و الثالث كونها للتشبيه أيضا لكن المراد نفى المثل مبالغة و على جميع الوجوه فهى مفيدة للتحديد.
أما على الوجه الأوّل فلأنّ المعنى أنه ليس شي ء من الأشياء مثله و شبهه، و الأشياء كلّها محدودة بالحدود فاذا نفيت مشابهته بها و ميّزته عنها فقد أثبتّ له الحدّ بتنزيهك إذ المتميز عن المحدود محدود بأنه غيره و المغايرة لا تكون إلّا بالحدود فيكون محدودا بتمايزه عن المحدودات و هو معنى قوله: فالاطلاق من التقييد تقييد آه.
و أما على الوجه الثاني فلأنّه يفيد اثبات المثل حيث إنّ المنفى مثل المثل لا نفس المثل و المثل محدود فمثله و هو اللّه تعالى عن ذلك أيضا محدود.
و أما على الوجه الثالث فلأنه كالوجه الأوّل يفيد التحديد بتميّزه عن المحدود فعلى جميع الوجوه يثبت كونه محدودا، و أنت خبير بأنّ هذا كلّه ناش من قلّة الفهم إذ قد عرفت أنّ المراد بالاية هو نفى المثل على الوجه الأول أو على الوجه الثالث و المقصود بها التنزيه من التشبيه.
و ما توهّمه من استلزام التّنزيه للتّقييد و التّحديد، فهو ظاهر في أنّه لم يفهم معنى التّنزيه و التّمييز و لم يميّز بين تمايز الموجودات بعضها عن بعض و بين تمايز الواجب تعالى عنها و افتراقه لها.
فنقول: إنّ التميّز على قسمين: أحدهما التميّز بالحدّ و هو الّذي بين الموجودات فانّها جميعا لكونها محدودة مركّبة من الأجناس و الفصول و مشتملة على الأقدار و النهابات يكون تميّز كلّ منها عن الاخر بالحدّ المخصوص به.
و ثانيهما التميّز عن المحدود و هو تميّز الواجب عن غيره كائنا ما كان، فانّ الممكنات بأسرها لمّا كانت محدودة يكون تميّز الواجب عنها بتنزّهه عن الحدّ و هو عبارة اخرى عن وجوب الوجود، فانّه سبحانه لكونه صرف الوجود و كون وجوده عين ذاته و كون تعيّنه بذاته يكون متمايزا عمّا تعيّنه و تحصّله بالحدود فافهم و اغتنم و على الصّراط المستقيم فاستقم.
و منها قوله عليه السّلام في الخطبة المذكورة أيضا: لا تقدّره الأوهام بالحدود و الحركات و لا بالجوارح و الأدوات.
فانّ الفقرة الاولى تدلّ على تنزّهه من الحدود حسبما عرفت آنفا و على
تنزّهه من التّحوّل في الصّور كما قال في الفصّ الالياسي «يتجلّي في القيامة بصورة فيعرف ثمّ يتحوّل في صورة فينكر ثمّ يتحوّل عنها فى صورة فيعرف و هو هو المتجلّي في كلّ صورة ليس غيره» انتهى.
و تدّل أيضا على تنزّهه من النّزول إلى السّماء الدّنيا و من التّنزّل إلى مرتبة الممكنات و سراية هويّته فيها حسبما قدّمنا حكاية ذلك كلّه عن هذه الطّايفة الضّالّة.
و الفقرة الثّانية تدلّ على تنزّهه من الجوارح و الأعضاء فتدلّ على بطلان اتّصافه بها و كون أعضاء الانسان أعضاء له كما قال محيي الدّين في غير موضع من الفصوص.
و صرّح به في الفصّ الهودى اجمالا بقوله «فالغير يقول: السّمع سمع زيد و العارف يقول: السّمع عين الحقّ و هكذا ما بقى من القوى و الأعضاء فما كلّ أحد عرف الحقّ فتفاضل النّاس و تميّزت المراتب» أى تفاضل النّاس في العلم بالحقّ و تميّزت مراتبهم فبان الفاضل و المفضول في الخلايق.
و في الفصّ السّليماني تفصيلا بقوله «و العمل ينقسم على ثمانية أعضاء من الانسان».
قال القيصرى: و هي اليدان و الرّجلان و السّمع و البصر و الجبهة و اللّسان إذ باليدين يتمكّن من التّوضّى و التّطهر، و على الرّجلين يقوم في الصّلاة و يسعى و يحجّ، و بالسّمع يتمكّن من سماع كلام اللّه و كلام رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و بالبصر يتمكّن من المشاهدة في جميع أعماله، و باللّسان يثنى على اللّه تعالى و يسبّحه و يقرأ كلامه، و بالجبهة يسجد في صلاته.
«و قد أخبر الحقّ تعالى أنّه هويّة كلّ عضو منها فلم يكن العامل فيها غير الحقّ و الصّورة للعبد و الهويّة مندرجة فيه أى في اسمه لا غير».
قال القيصرى: أى أخبر الحقّ بأنّه عين كلّ عضو بقوله: كنت سمعه الّذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و يده الّتي ببطش بها و رجله الّتي يمشي بها، و العامل بحسب الظّاهرالشّخص و أعضاؤه، و الحقّ عينها فلا يكون العامل غير الحقّ غير أنّ الصّورة صورة العبد و الهويّة الالهيّة مندرجة في العبد، و لمّا كانت الهويّة إنّما تندرج في أسمائه فسّر بقوله: أى في اسمه، ليعلم أنّ عين العبد هو أيضا اسم من أسمائه لا غير ليلزم اندراج الحقّ في غيره مطلقا فيتوّهم منه الحلول، انتهى كلامهما هبط مقامهما.
و قد عرفت فيما تقدّم أنّ المراد بحديث كنت سمعه و بصره معني آخر لا ما توهّما، فيبطل جميع ما فرّعا عليه.
و منها قوله عليه السّلام في الخطبة المذكورة أيضا: الظّاهر لا يقال ممّا و الباطن لا يقال فيما، لا شبح فيتقضّي و لا محجوب فيحوى.
فانّه يدلّ على أنّ اتّصافه بالظهور و البطون ليس بالمعنى المتبادر منهما في غيره، و على أنّه لا يتشخّص بتشخّص الممكنات و صور الموجودات كما هو مذهب هذه الفرقة الضّالّة حسبما عرفت تفصيلا، و على أنّه لا يكون محجوبا بالحجاب فيدلّ على بطلان ما ذهبوا إليه أيضا من كونه محتجبا بالخلق على ما عرفت تفصيلا و أشار عليه السّلام إلى دليل بطلان الاحتجاب بقوله: فيحوى، يعني أنّه لو كان محجوبا لكان محويّا و كان حجابه حاويا له محيطا به فيكون له انقطاع و انتهاء و يكون ذا حدود و أجزاء و هو باطل.
و مثله ما رواه عنه عليه السّلام في البحار من الارشاد و الاحتجاج عن الشّعبي روى أنّه سمع أمير المؤمنين عليه السّلام رجلا يقول: و الّذى احتجب بسبع طباق، فعلاه عليه السّلام بالدّرة ثمّ قال: يا ويلك إنّ اللّه أجلّ من أن يحتجب من شي ء أو يحتجب عنه شي ء، سبحان الّذى لا يحويه مكان و لا يخفى عليه شي ء في الأرض و لا في السّماء فقال الرّجلّ: أفاكفّر عن يميني يا أمير المؤمنين قال عليه السّلام: لا لم تحلف باللّه فيلزمك الكفّارة و إنّما حلفت بغيره.
و منه قوله عليه السّلام في المختار المأة و الثّامن و السّبعين
حين سأله ذعلب اليماني فقال: هل رأيت ربّك يا أمير المؤمنين فقال عليه السّلام: أ فأعبد ما لا أرى قال: و كيف تراه قال: لا تدركه العيون بمشاهدة العيان و لكن رأته القلوب بحقايق الايمان فانّ قوله عليه السّلام: لا تدركه العيون بمشاهدة العيان يبطل القول بالكشف و الشهود و أنّ الحقّ بكلّ صورة مشهود كما قال محيي الدّين في الفصّ الهودى:
«و ما خلق تراه العين إلّا عينه حقّ
و لكن مودع فيه لهذا صورة حقّ»
قال القيصرى: أى ليس خلق في الوجود تشاهده العين إلّا و عينه و ذاته عين الحقّ الظاهر في تلك الصورة، فالحقّ هو المشهود و الخلق موهوم، و لذلك يسمّى به، فانّ الخلق في اللغة الافك و التقدير و قال تعالى: إِنْ هذا إِلَّا اخْتِلاقٌ، أى إفك و تقدير من عندكم ما أنزل اللّه بها من سلطان، و قوله: و لكن مودع آه أى صور الخلق حقّ له بضمّ الحاء و هو جمع كالحقاق شبه صور الخلايق بالحقاق و الحق بما فيها و الصور جمع صورة سكن الواو لضرورة.
و قال في ذلك الفصّ أيضا «فالقرب الالهى من العبد لا خفاء به في الاخبار الالهى فلا قرب أقرب من أن تكون هويته عين أعضاء العبد و قواه و ليس العبد سوى هذه الأعضاء و القوى فهو أى العبد حقّ مشهود في خلق متوهّم».
قال الشارح القيصرى: أى ظاهر في صورة خلق متوهّم و هي الصورة الظلية، و قد مرّ غير مرّة أنّ كلّ ما يدرك و يشهد فهو حقّ و الخلق متوهّم لأنّ الحقّ هو الذى تجلّى في مرايا الأعيان فظهر بحسبها في هذه الصورة فالظاهر هو الحقّ لا غير.
«فالخلق معقول و الحقّ محسوس مشهود عند المؤمنين و أهل الكشف و الوجود و ما عدا هذين الصنفين فالحقّ عندهم معقول و الخلق مشهود» و هم المحجوبون كالحكماء و المتكلّمين و الفقهاء و عامة الخلايق سوى المؤمنين بالأولياء و أهل الكشف لأنهم أيضا يجدون في بواطنهم حقيقة ما ذهب إليه الأولياء و إلّا ما آمن.
و قال فيه أيضا «فلا تنظر العين إلّا إليه و لا يقع الحكم إلّا عليه» قال
الشارح: إذ لا موجود سواه ليكون مشاهدا إياه بل هو الشاهد و المشهود و الحاكم و المحكوم عليه إلى أن قال «فمن رأى الحقّ منه فيه بعينه فذلك العارف» أى فمن رأى الحقّ الظاهر على صورته من الحقّ المطلق في عين الحقّ بعين الحقّ فهو العارف أو من رأى الحقّ من نفسه في نفسه بعين الحقّ فهو العارف «و من رأى الحقّ منه فيه بعين نفسه فذلك غير العارف» أى من رأى الحقّ من نفسه بنفسه بعين نفسه فذلك غير العارف مع أنه صاحب الشهود لعدم اطلاعه على أنه لا يمكن ادراك الحقّ بعين غيره «و من لم ير الحقّ منه و لا فيه و انتظر أن يراه بعين نفسه فذلك الجاهل» أى من لم ير الحقّ من نفسه و لا فى نفسه و انتظر أن يراه فى الاخرة بعين نفسه فهو الجاهل، لأنه من كان فى هذه أعمى فهو فى الاخرة أعمى و أضلّ سبيلا.
إلى غير هذه من ترّهاتهم و مزخرفاتهم التي لا طائل فيها و كلام أمير المؤمنين عليه السّلام فى هذا المختار و غيره مما مرّ و سيأتى دليل على بطلانها جميعا.
و اصرح من كلماته عليه السّلام كلّها ما رواه فى البحار من التوحيد و العيون عن الرّضا عليه السّلام فى خطبة طويلة له خطب بها فى مجلس المأمون فى توحيد اللّه سبحانه و تمجيده و تنزيهه قال عليه السّلام فيها: ظاهر لا بتأويل المباشرة متجلّى لا باستهلال رؤية.
التجلّى الانكشاف و الظهور يقال: استهلّ الهلال بصيغة المعلوم و المجهول أى ظهر و تبيّن أى ظاهر ليس ظهوره بأن يباشره حاسة من الحواس بل ظاهر بأمارة غالب على كلّ شي ء بقدرته و ظاهر أيضا لا بظهور من جهة الرؤية كما هو زعم هذه الجهلة.
و منه قوله عليه السّلام فى المختار المأة و الرابع و الثمانين:
الحمد للّه الذى لا تدركه الشواهد و لا تحويه المشاهد و لا تراه النواظر و لا تحجبه السواتر الدال على قدمه بحدوث خلقه و بحدوث خلقه على وجوده و باشتباههم على أن لا شبه له.
فانّ كلا من هذه الفقرات دليل على بطلان مقالاتهم الزيفة المتقدّمة كما لا يخفى على من أحاط خبرا بما قدّمناه من ذوى الفطن الثاقبة.
و قال عليه السّلام في هذا المختار أيضا: تلقاه الاذهان لا بمشاعرة، و تشهد له المرائي لا بمحاضرة.
و قد عرفت معناهما في مقامهما و أقول هنا: إنّ الفقرة الثانية دليل على بطلان قولهم بأنّ أعيان الممكنات مرايا للحقّ لظهوره فيها كما أنّ الحقّ مرآة لها باعتبار آخر و يستفاد من تقريراتهم أن مرآتيّتها بعنوان خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2 المحاضرة بل العينيّة و أشار إلى ذلك محيى الدين فى الفص اليوسفى اجمالا و شرحه القيصرى تفصيلا قالا: «فكلّ ما تدركه فهو وجود الحقّ الظاهر فى مرايا أعيان الممكنات» أى كلّ ما تدركه بالمدركات العقليّة و القوى الحسيّة فهو عين وجود الحقّ الظاهر فى مرايا أعيان الممكنات، و قد علمت أنّ الأعيان مرايا للحقّ و أسمائه كما أنّ وجود الحقّ مرآة للأعيان، فبالاعتبار الأول جميع الموجودات عين ذات الحقّ و الأعيان على حالها فى العدم لأنّ حامل صور الأعيان هو النفس الرّحماني، و النفس الرّحماني إشارة الى ما قالاه في الفصّ الهودى و شرحه.
قال الماتن «و لهذا الكرب تنفس فنسب النفس إلى الرّحمن» قال الشّارح أى لكون الحقّ ذواته مشتملا على حقايق العالم و صورها و طلب ملك الحقائق ظهورها حصل الكرب في الباطن و لهذا الكرب تنفّس الحقّ أى تجلّي لاظهار ما في الباطن من أعيان العالم في الخارج فنسب أى الحقّ النّفس الى الرّحمن أى إلى الاسم الرّحماني بلسان نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في قوله: إنّي أجد نفس الرّحمان من قبل اليمن، و النّفس عبارة عن الوجود المنبسط على الأعيان عينا و عن الهيولي الحامل لصور الموجودات و الأوّل مرتّب على الثّاني.
«لأنّه رحم ما طلبته النسب الالهيّة من ايجاد صور العالم الّتي قلنا هي ظاهر الحقّ» أى نسب النفس إلى الرّحمن لأنّ الحقّ بالنّفس الرحماني رحم الأعيان فاعطي ما طلبته النّسب الالهية الّتي هي الأسماء و الصّفات من وجود صور العالم الّتي هى ظاهر الحقّ انتهى.
و هو أى النفس الرّحماني عين وجود الحقّ و الوجود الاضافي الفايض عليهاأيضا عين الحقّ فليس المدرك و الموجود إلّا عين الحقّ و الأعيان على حالها في العلم، و هذا مشرب الموحّد، و بالاعتبار الثاني الأعيان هى الظاهرة الموجودة فى مرايا الوجود و الوجود معقول محض، و هذا مشرب المحجوبين عن الحقّ و مشرب المحققّ الجامع بين المراتب العالم بهما فى هذا المقام الجمع بين الحقّ و الخلق بحيث شهود أحدهما لا تحجبه عن شهود الاخر، و ذلك لجمعه بين المرآتين، لأنّ المرايا إذا تقابلت تظهر منها عكس جامع لما فيها، فيتّحد ما فى المرايا المتعدّدة بحكم اتحاد انعكاس أشعّتها و إلى هذا الاعتبار أشار بقوله: «فمن حيث هوية الحقّ هو وجوده» أى فكلّ ما تدركه من حيث هويّة الحقّ الظاهرة فيه هو عين وجوده «و من حيث اختلاف الصور فيه» أى فى كلّ ما تدركه «هو أعيان الممكنات» انتهى كلامهما هبط مقامهما.
و أنت قد عرفت فساد ذلك كلّه مضافا إلى قوله عليه السّلام هنا بما حققناه سابقا من أنّ وجود الحقّ بذاته مباين لمخلوقاته فكيف يكون أحدهما مرآتا للاخر على أنّ مرآتيّة الأعيان تستلزم التحديد و الحواية للحقّ و عرفت منافاتهما لوجوب الوجود.
و منه أكثر فقرات الخطبة المأة و الخامسة و الثمانين
الّتى تجمع من اصول علم التوحيد ما لا تجمعه خطبة حسبما يعرفه المتدبّر الخبير
فمن جملة هذه الفقرات قوله عليه السّلام: و لا حقيقته أصاب من مثله و لا ايّاه عنى من شبهه.
فانه صريح فى التنزيه من التمثيل و التشبيه، و قد عرفت أنّ هؤلاء يقولون بالجمع بين التنزيه و التشبيه كما قال فى الفصّ النوحى:
- «فان قلت بالتنزيه كنت مقيداو ان قلت بالتشبيه كنت محددا»
- «و ان قلت بالأمرين كنت مسددا
و كنت إماما فى المعارف سيدا»
و عرفت فساده بما لا مزيد عليه.
و منها قوله عليه السّلام: كلّ معروف بنفسه مصنوع و كلّ قائم فى سواه معلول.
فانه مبطل لقولهم بتجلى وجود الحق فى العالم و ظهوره فى مرايا الأعيان كما قال فى الفصّ الابراهيمى «و يعطيك الكشف انّ العالم ليس إلّا تجلّيه فى صور اعيانهم الثابتة التي يستحيل وجودها بدونه و انه يتنوّع و يتصوّر بحسب حقايق هذه الأعيان و أحوالها».
قال القيصرى: أى يعطيك الكشف أنّ الحقّ هو الذى ظهر فى صور العالم و تنوّع بحسب أنواع الأعيان و تصوّر بصور هذه الحقائق و أحوالها، فالأعيان باقية على عدمها و المشهود هو الوجود الحقّ لا غير، انتهى.
و هو عبارة اخرى عن قولهم بأنّ وجود الحقّ سار فى المخلوقات و أنه متخلّل فيها مثل تخلل اللون المتلوّن حسبما قدّمنا حكايته عنهما من الفصّ الابراهيمى و بينّا فساده هناك.
و منها قوله عليه السّلام: غنيّ لا باستفادة.
يعني أنّ غناه بذاته لاتّصافه بالوجوب لا كساير الأغنياء مستفيدا للغني من الغير، و إلّا لزم أن يكون ناقصا بذاته مستكملا لغيره و هو محال، و هذا دليل على بطلان قولهم بأنّ الحقّ سبحانه من حيث ذاته الأحديّة غنيّ عن العالمين، و لكن من حيث الالهيّة و الربّوبيّة و القادريّة و غيرها من الأسماء و الصّفات محتاج اليها و قد صرّحا بذلك في مواضع من الفصوص و شرحه.
قال القيصرى في شرح الفصّ العيسوى: قد مرّ في أوّل الكتاب أنّ الذّات الالهيّة من حيث أحديتها موصوفة بالغني عن العالمين و من حيث إلهيّتها و أسمائها موصوفة بالافتقار حيث قال: فالكلّ مفتقر ما لكل مستغن.
و قال محيى الدّين في الفصّ الابراهيمي «ثمّ انّ الذّات لو تعرّت عن هذه النّسب لم تكن إلها».
قال القيصرى: و اعلم أنّ الاله اسم الذّات من حيث هى هى مع قطع النّظر عن الأسماء و الصّفات باعتبار، و اسم الذّات مع جميع الأسماء و الصّفات باعتبار آخر، و المراد هنا الاعتبار الثاني، و الالهيّة اسم مرتبة حضرة الأسماء و الصّفات الّتي هي النّسب المتكثّرة باعتبارات و وجوه تحصل للذّات بالنظر إلى الأعيان الثابتة المتكثّرة الثابتة في أنفسها و استعداداتها، لأنّ المرتبة كما يستدعي من يقوم بها كذلك يستدعي من يجرى عليها أحكامها كالسّلطنة و القضاء، فلو لم يعتبر هذه النّسب لم يبق إلّا الذّات الالهيّة لا يشار اليها بوجه من الوجوه و لا يوصف بنعت من النّعوت، و هو مقام الهويّة الأحديّة الّتي تستهلك النّسب كلّها فيه فيكون الحقّ تعالى إلها أى في مرتبة حضرة الأسماء و النّسب الالهيّة باعتبار أعياننا كما أنّ السّلطان سلطان بالنظر إلى الرّعيّة و القاضي قاض بالنّظر إلى أهل المدينة فتلحق هذه النّسب إليه بنا.
«و هذه النّسب أحدثتها أعياننا فنحن جعلناه بمألوهيّتنا إلها».
قال القيصرى أى هذه الصّفات إنّما ظهرت بأعيانها إذ لو لم يكن لما كان يظهر الخالق و الرّازق و القادر و لا السميع و البصير و غير ذلك من الأسماء و الصّفات الاضافيّة، و ليس المراد بالجعل الاحداث و الايجاد لأنّا مجعولون و موجودون فبجعل الحقّ و ايجاده إيّانا تظهر تلك الصّفات، و المراد بالمألوهيّة عند هذه الطايفة مرتبة العبوديّة و بالمألوه العبد لا المعبود لا كما يقول المفسّرون من أنّ الاله بمعني المألوه و هو المعبود كالكتاب بمعني المكتوب، و معناه نحن أظهرنا بعبوديّتنا معبوديّته و بأعياننا إلهيّته إذ لو لم يوجد موجود قطّ ما كان يظهر أنه تعالى إله كما نطق به: كنت كنزا مخفيا، الحديث فالجعل ليس على معناه الحقيقي بل على معناه المجازى و هذا ليس بلسان أهل الصّحو و فيه نوع من الشطح لما فيه من الرّعونة الغير اللايقة للمتأوبين بين يدي الرّحمن و نظيره كما يقول لسان الرّعيّة و المريد و التلميذ: إنّ السّلطان بوجودى صار سلطانا و بإرادتي و قراءتي عليه صار الشيخ شيخا و الاستاد استادا.
و قالا فى الفصّ الشعيبي و شرحه: «و أمّا الاشارة من لسان الخصوص فانّ اللّه وصف نفسه بالنفس بفتح الفاء و هو من باب التنفيس» أى وصف بلسان نبيّه في قوله إنّي أجد نفس الرّحمان من قبل اليمن نفسه بأنّ له النّفس و هو مأخوذ من التنفّس لانّه إرسال الهواء الحارّ من الباطن و ايراد الهواء البارد لترويح المتنفّس عن الكرب، فالمتنفس انّما يتنفّس دفعا للكرب فنسبة النفس الالهي بالنفس الانساني و أضاف الكرب اليه لا من حيث إنّه غنيّ عن العالمين بل من حيث إنه ربّ لهم و كربه طلب الأسماء الالهية الباقية في الذات الأحدية بالقوّة ظهورها و أعيانها فتنفس و اوجد أعيان تلك الأسماء فظهرت الالهية.
«و انّ أسماء الالهية عين المسمّى» أى من حيث الوجود واحدية الذّات و ان كانت غيرا باعتبار كثرتها «و ليس إلّا هو» أى و ليس المسمى إلّا عين هوية الحقّ «و انها طالبة ما تعطيه الحقائق» اى و أن الأسماء طالبة وجود ما تعطى الحقائق الكونية للحقّ من الأحكام و الصفات الكونية «و ليست الحقائق التي يطلبها الأسماء إلّا العالم فالالوهية تطلب المألوه» و الربوبية تطلب المربوب لأنّ كلّ واحد من أسماء الصفات و الأفعال يقتضي محلّ ولايته ليظهر به، كالقادر للمقدور و الخالق للمخلوق و الرازق للمرزوق و هكذا غيرها، و الفرق بين الالوهية و الربوبية أنّ الالهية حضرة الأسماء كلّها اسم الذات و الصفات و الأفعال، و الربوبية حضرة أسماء الصفات و الأفعال، و لذا تأخرت عن المرتبة الالهية قال تعالى: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ.
«و الّا» اى و إن لم يكن الالوهية و الربوبية طالبة للمألوه و المربوب لا يكون شي ء منها متحققا كما لا يتحقّق الابوّة إلّا بالابن و البنوّة إلّا بالأب لانهما من قبيل المتضايفين «فلا عين لها إلّا به وجودا و تقديرا فلا عين للالوهية و الربوبية إلّا بالعالم» سواء كان موجودا بالوجود الحقيقي أو مقدرا «و الحقّ من حيث ذاته غنيّ عن العالمين و الربوبية ما لها هذا الحكم» إذ لا غناء لها عن المربوب «فبقي الأمر بين ما تطلبه الربوبيّة ما لها هذا الحكم» إذ لا غناء لها عن المربوب «فبقي الأمر بين ما تطلبه الربوبيّة و ما يستحقّه الذّات من الغنيّ عن العالم» أى بقي الشأن بين الغنيّ الذّاتي و الافتقار الأسمائي فيجب أن ينزل كل منهما على مقامه فنقول: الغنى من حيث الذات لأنّ العالم كان أو لم يكن لا يحصل التغيّر فى الذات أصلا بل هى على حالها أزلا و أبدا عند وجود العالم و عدمه، و الافتقار من حيث الربوبية و الالوهية.
و لمّا كانت الربّوبيّة صفة الذات الغنية و الصّفة عين الموصوف فى الأحديّة قال: «و ليست الربّوبيّة على الحقيقة و الاتّصاف إلّا عين هذه الذات» فللذات الغنى عن العالمين من وجه و هو وجه الأحديّة المتعالية عن النّسب و الاضافات و لها الافتقار إليهم من وجه و هو وجه الواحدية الطالبة للنّسب و مظاهرها، انتهى كلامهما هبط مقامهما و هو كما ترى صريح فى افتقاره تعالى فى صفاته المضافة إليه سبحانه سواء كانت صفة ذات كالعلم و الالوهيّة و القدرة و الربوبيّة و غيرها أو صفة فعل كالخلق و الرّزق و الارادة و الاماتة و الاحياء و نحوها ممّا هو معانى أسمائه الحسنى إلى غيره و إن كان غنيّا من حيث ذاته الأحدية العارية عن النسب و الاضافات.
و هذا زعم فاسد و وهم باطل لما قدّمنا فى المقدّمة التي مهّدناها سابقا للدليل العقلي من أنّ الواجب تعالى تامّ فوق التّمام، و قلنا إنّ المراد بتماميّته كونه جامعا للصّفات الكماليّة كلّها و كونها جميعا حاصلة له بالفعل بنفسه من دون حاجة إلى الغير، لأنّ الكمالات كلّها وجود و هو تعالى عين الوجود فكيف يكون ناقصا في ذاته مستكملا بغيره و مفتقرا بذاته مستغنيا بمخلوقاته.
و هو معني قول أمير المؤمنين عليه السّلام: غنيّ لا باستفادة، و قول الحكماء الالهيّين: واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات.
و الحاصل إنّا نقول: إنّه عزّ و جلّ إله و معبود عالم قادر قاهر غالب ربّ رحيم سميع بصير خالق رازق غير مفتقر في اتّصافه بهذه الصّفات إلى مألوه و عابد و معلوم و مقدور و هكذا بل كان هذه الصّفات ثابته له في الأزل قبل وجود المخلوقات.
و يدلّ على ذلك صريحا قول أمير المؤمنين عليه السّلام في الخطبة الّتي رويناها عنه من الكافي في شرح المختار المأة و الثامن و السبعين حيث قال فيها: كان ربّا إذ لا مربوب، و إلها إذ لا مألوه و عالما إذ لا معلوم و سميعا إذ لا مسموع.
و مثله بل أصرح منه قول الرّضا في الحديث الاتي روايته تماما المروىّ عنه عليه السّلام فى البحار من التوحيد و العيون حيث قال فيه: له معنى الربوبيّة إذ لا مربوب و حقيقة الالهيّة إذ لا مألوه و معنى العالم إذ لا معلوم و معنى الخالق إذ لا مخلوق و تأويل السمع و لا مسموع ليس مذ خلق استحقّ معنى الخالق و لا باحداثه البرايا استفاد معنى البرّائيّة.
قال المحدّث العلامة المجلسيّ: قوله عليه السّلام: له معنى الرّبوبيّة أى القدرة على التربية إذ هي الكمال، و قوله: إذ لا مألوه، أى من له الا له أى كان مستحقّا للمعبوديّة إذ لا عابد، و انّما قال و تأويل السمع، لأنّه ليس فيه تعالى حقيقة بل يؤوّل بعلمه بالمسموعات، و قوله: ليس مذ خلق استحقّ معنى الخالق، إذ الخالقيّة الّتى هى كماله هى القدرة على خلق كلّ ما علم أنه أصلح، و نفس الخلق من آثار تلك الصفة الكمالية و لا يتوقف كماله عليه و البرّائية، بالتشديد الخلّاقية.
فقد علم بذلك أنّ قول محيى الدّين: إنّ الذات لو تعرّت عن هذه النسب لم تكن إلها، و قوله: هذه النسب هى التي أحدثتها أعياننا، باطل جدا، و ما أعظم جسارته و أقبح هجره فى قوله: و نحن جعلناه بمألوهيّتنا إلها، و الشارح القيصرى لما رأى فرط شناعته و فظاعته أراد إصلاحه بصرفه عن ظاهره و لن يصلح العطار ما أفسد الدّهر.
و بالجملة فالقول بافتقار اللّه سبحانه فى ذاته أو صفاته أو أفعاله إلى مصنوعاته و نقصانه بذاته و التماسه التمام بمخلوقاته إلحاد و جحود و إنكار لوجوب الوجود.
فان قلت: لعلّ غرض هؤلاء إنّ الحقّ سبحانه كان متّصفا بتلك الصفات فى الأزل من دون حاجة إلى غيره، و لكن ظهور اتّصافه بها كان موقوفا على وجود المخلوق و محتاجا اليه، و بعبارة اخرى انه مستغن فى ذاته و صفاته عن غيره و لكن فى اظهار هذه الصّفات و تلك النّسب و الاضافات كان مفتقرا إلى ايجاد الموجودات.
قلت: نسبة الافتقار إلى اللّه تعالى شأنه بأىّ اعتبار كان غلط بيّن، نعم إن قلنا إنّه عزّ و جلّ كان متّصفا بصفات العظمة و الكمال غنيّا في ذاته و صفاته عن غيره، ثمّ اقتضى العلم الأصلح و الحكمة البالغة ابداع الموجودات و ايجاد الممكنات فخلقهم و أبدعهم على ما شاء و أراد، و لمّا أفاض الوجود علينا و صرنا موجودين ظهر لنا بما أرانا في الافاق و الأنفس من عجايب قدرته و بدايع صنعته وجوده و علمه و قدرته و حكمته و ارادته و ساير صفاته الكماليّة و علمنا علما يقينا جامعيّته لجميع الكمالات الّتي هي
معني إلهيّته، كان قولا حقّا دلّنا عليه الكتاب المبين، و أدلّاء الحقّ من الأنبياء و المرسلين، و الحجج المعصومين سلام اللّه عليهم أجمعين، و هذا هو الاعتقاد الصواب الّذى نطق به السّنة و الكتاب فيجب أن يدان به و يرفض غيره و اللّه الهادى الى سواء السبيل الحقّ.
و منها قوله عليه السّلام: يخبر لا بلسان و لهوات، و يسمع لا بخروق و أدوات، يقول و لا يلفظ.
و هو مبطل لقولهم بأنّ الربّ يتكلّم و ينطق بلسان العبد و يسمع بسمعه لتجلّيه فيه و في جوارحه عموما، و قد مرّ بيان ذلك تفصيلا.
و صرّح محيى الدّين بذلك أى بأنّ كلامه كلامه خصوصا في الفصّ العيسوى حيث قال في تأويل قوله تعالى على رأيه الفاسد خطابا لعيسى: وَ إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ، ما نصّ عبارته: «فقال و قدم التّنزيه سبحانك فحدّد بالكاف الّتي تقتضي المواجهة و الخطاب».
قال القيصرى: أى نزّه الحقّ أولا عن مقام فيه و هو العبودية المنعوتية بالامكان و نقايصه اللازمة له، و ميّز بين مقام الالوهيّة و العبوديّة بكاف الخطاب و المواجهة كما خاطبه الحقّ بضمير الخطاب، و ذلك التّنزيه و التّميز هو التحديد كما مر في الفصّ النّوحي.
لذلك قال فحدّد بالكاف «ما يكون لي من حيث أنا لنفسي دونك أن أقول ما ليس لي بحقّ أى ما يقتضيه هويّتي و لا ذاتي» قد مرّ مرارا أنّ لكلّ موجود جهتين: جهة الربّوبيّة و جهة العبودية، و الثاني متحقّق بالأوّل فقوله: ما يكون لي أي لنفسي من جهة العبوديّة و الانانيّة مجرّدة من جهة الربّوبيّة و الهويّة الالهيّة، أن أقول ما ليس لي بحقّ ثابت في نفس الأمر، و قوله: أي ما يقتضيه هويّتي و لا ذاتي تفسير لقوله: ما يكون لي، و معناه ما يقتضيه عيني و هويّتي أن يظهر بدعوى الالوهيّة من حيث نفسها المتعيّنة كالفراعنة و إلّا ما كنت نبيّا و لا من المرسلين.
«ان كنت قلته فقد علمته لأنّك أنت القائل في صورتي و من قال أمرا فقد علم ما قال و أنت اللّسان الّذى أ تكلّم به» أي أنت القائل في صورتى و أنت اللّسان الّذى أتكلّم به بحكم انّك متجلّى فى هويّتى و عينى، و محلّ لها بتلك الكمالات «الكلمات ظ»، فهى لك فى الحقيقة و مالى إلّا العدم، فان قلت ذلك تكون أنت القائل و القائل لا بدّ أن يعلم القول الّذى صدر منه.
فان قلت: قوله: لأنّك أنت القائل، يدلّ على أنّ الحقّ هو المتكلّم، و قوله: و أنت اللّسان الّذى أتكلّم به، يدلّ على أنّ العبد هو المتكلّم لا الحقّ فبينهما منافاة.
قلت: الأوّل إشارة الى نتيجة قرب الفرائض، و الثاني إلى نتيجة قرب النوافل و فى الأوّل المتكلّم هو الحقّ بلسان العبد، و فى الثاني المتكلّم هو العبد بلسان الحقّ، فتغايرت الجهتان.
و لمّا فسّره بما هو مناسب الحديث الرّبّانى قال «كما أخبرنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عن ربّه فى الخبر الالهى فقال: كنت لسانه الّذى يتكلّم به فجعل هويّته عين لسان المتكلّم و نسب الكلام الى عبده» أى قال اللّه فى حقّ عبده، فاذا أحببته كنت سمعه و بصره و لسانه فبى ينطق و بى يبصر و بى يسمع فالمتكلم و السّميع و البصير هو العبد لكن بالحقّ و ذلك لأنّ هذا المقام أى مقام الفناء فى الصّفات مقام نتيجة النوافل لا مقام الفناء فى الذّات مقام نتيجة الفرائض.
«ثمّ تمم العبد الصالح الجواب بقوله: تعلم ما فى نفسى» أى تعلم ما فى نفسى من هويتك و كمالاتك المتستّرة فى هويتى و ما يخطر فى خاطرى «و المتكلم الحقّ» أى و الحال أنّ المتكلم بهذا الكلم هو الحق من مقام تفصيله بلسان عيسى، و التاء للخطاب إلى مقام جمعه فهو السامع كما أنه هو المتكلم «و لا أعلم ما فيها فنفى العلم عن هوية عيسى من هويته لا من حيث هو قائل و ذو أثر» أى نفى الحقّ المتكلم بلسان عيسى العلم عن هوية عيسى حتى لا يكون العلم بها، و ذلك النفى من حيث هويته العدمية لا من حيث قائل أو قادر فانه من هذه الحيثية حق لا غير، و إنما قال و لا أعلم ما فيها و لم يقل ما فى نفسك كما فى القرآن تنبيها على أنّ نفسه عين نفس الحقّ فى الحقيقة و إن كان غيره بالتعيّن، انتهى كلامهما هبط مقامهما.
أقول: فيا للّه و لهذين الجاهلين الضليلين كيف يحرفون كلام اللّه و كلام رسوله عن مواضعه ثمّ يقولون هذا من عند اللّه و ما هو من عند اللّه، و يؤوّلون آيات الكتاب المجيد الواردة فى التوحيد و التمجيد و التنزيه من التشبيه و التحديد إلى كلمة الكفر و الشّرك و الضّلال زعما منهم أنّ هذا عين الاخلاص و التّوحيد الذى غاب عن غيرهم، و اختصّوا بعرفانه بالكشف و الشهود مع أنّه عين الشّرك و الالحاد و الجحود، و ويل لمن كفّره نمرود.
قال قطب الدّين بن محيي الدّين الكوشكتارى و هو من أجلّ مشايخ الصّوفية أيّما رجل من أهل الكشف وجدنا اسلوبه في عبارته عن مكاشفاته يغاير اسلوب صاحب الوحي علمنا أنّه مدخول و كشفه معلول، و أنّ الحرص و العجلة دعتاه إلى تركيب ما قذف في قلبه من النّور البسيط و التصرّف فيه و التخليط، ثمّ إنّ هذا الاسلوب الذى انتشر في الأرض من صاحبى الفصوص و النّصوص اسلوب هو عن المناسبة و المشابهة باسلوب صاحب الوحى بمعزل بالكلّية، فيحصل لنا بمقتضى ذلك القانون العلم بأنّهما معلولان و فى كشفهما مدخولان، فيكون سبيلنا مع كلامهما و كتبهما الهجران، انتهى.
و لنعم ما قال الفاضل الفيض ملّا محسن القاساني في أواخر كتابه المسمّى بشارات الشّيعة ما عبارته: هذا شيخهم الاكبر محيي الدّين ابن العربي و هو من أئمّة صوفيتهم و من رؤساء أهل معرفتهم يقول في فتوحاته: إنّي لم أسأل اللّه أن يعرّفني امام زماني، و لو كنت سألته لعرّفني، فاعتبروا يا اولى الأبصار.
فانه لما استغنى عن هذه المعرفة مع سماعه حديث من لا يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية المشهور بين العلماء كافة كيف خذله اللّه و تركه و نفسه، فاستهوته الشّياطين في أرض العلوم حيران، فصار مع وفور علمه و دقّة نظره و سيره فى أرض الحقائق و فهمه للأسرار و الدّقايق لم يستقم فى علم من علوم الشرائع، و لم يعرض على حدودها بضرس قاطع، و في كلامه من مخالفات الشرع الفاضحة و مناقضات العقل الواضحة ما يضحك منه الصّبيان و تستهزئ به النسوان كما لا يخفى على من تتبّع تصانيفه و لا سيّما الفتوحات خصوصا ما ذكره فى أبواب أسرار العبادات.
ثمّ مع دعاويه الطويلة العريضة فى معرفة اللّه و مشاهدته المعبود و ملازمته فى عين الشهود و تطوافه بالعرش المجيد و فنائه فى التوحيد تراه ذا شطح و طامات، و صلف و رعونات فى تخليط و تناقضات تجمع الأضداد، و فى حيرة محيّرة تقطع الأكباد، يأتي تارة بكلام ذى ثبات و ثبوت، و اخرى بما هو أوهن من بيت العنكبوت و فى كتبه و تصانيفه من سوء أدبه مع اللّه فى الأقوال ما لا يرضى به مسلم بحال، فى جملة كلمات مزخرفة مخبّطة تشوّش القلوب و تدهش العقول و تحيّر الأذهان، و كأنه كان يرى فى نفسه من الصور المجرّدة ما يظهر للمتخلّى فى العزلة فيظنّ أنّ لها حقيقة و هى له، فكان يتلقّيها بالقبول و يزعم أنها حقيقة الوصول، و لعله ربما يختلّ عقله لشدّة الرياضة و الجوع، فيكتب ما يأتي بقلمه مما يخطر بباله من غير رجوع، انتهى.
و لعمرى أنه كلام فى شرح حال ابن العربى ليس فوقه كلام، و هذا أيضا حال من حذا حذوه من تلامذته و متابعيه، و مع هذا كله فالعجب كلّ العجب من ادّعائهم أنهم العارفون باللّه و أنّ غيرهم لمحجوبون مع أنهم الجاهلون الضالون المكذّبون للأنبياء و المرسلين، فويل لهم ثمّ ويل لهم مما كتبت أيديهم و ويل لهم مما يكسبون.
و لو أردت البسط من مزخرفاتهم لخرجنا عن وضع الكتاب، و فيما أوردناه من أحاديث الأئمة الأطهار و الأطياب و نقلنا من خطب أمير المؤمنين عليه السّلام الواردة فى هذا الباب كفاية فى تسفيه أحلامهم، و ابطال مقالهم لاولى الألباب.
و أكثر الخطب تضمنا لهذا الغرض الخطبة المأة و الخامسة و الثمانون التي نقلنا منها هنا أخيرا عدّة فقرات، و من أراد زيادة البصيرة فليراجع أصل الخطبة.
و تتلوها خطبة اخرى لأبى الحسن الرضا عليه السّلام و أكثر فقراتها و مضامينها مطابقة لخطبة جدّه سلام اللّه عليه و آله، و لمّا كانت خطبته عليه السّلام متضمنة لزيادات نفيسة و نكات بديعة خلت عنها خطبة أمير المؤمنين عليه السّلام أحببت روايتها.
و النّاقد المتوقّد الخبير المحيط خبرا بما قدّمناه من الأدلّة النّقلية في ابطال مقال هؤلاء الجهّال من أهل الضّلال إن لاحظ هذه الخطبة بنظر الدّقّة و الاعتبار، و وصل إلى فحويها و عمق في معناها عرف أنّها في الحقيقة فذلكة تلك الأدلّة، و أنّها قالعة لأساس بنيان مذهب الصّوفيّة أصابهم حاصب و لا بقى منهم آبر حتّى لا يذكر من هذا المذهب ذاكر، و لا يسمر فيه سامر، فأقول و باللّه التّوفيق: روى المحدّث العلامة المجلسى في البحار من التّوحيد و العيون قال: حدّثنا محمّدث بن الحسن بن الوليد رضي اللّه عنه، قال: حدّثنا محمّد بن عمرو الكاتب عن محمّد بن أبي زياد القلزمي عن محمّد بن أبي زياد الجدّى صاحب الصّلاة بجدّة، قال: حدّثني محمّد بن يحيى بن عمر بن عليّ بن أبي طالب عليه السّلام قال: سمعت أبا الحسن الرّضا عليه السّلام يتكلّم بهذا الكلام عند المأمون في التّوحيد.
قال ابن أبي زياد: و رواه لى أيضا أحمد بن عبد اللّه العلويّ مولى لهم و خالا لبعضهم، عن القاسم بن أيّوب العلوىّ أنّ المأمون لمّا أراد أن يستعمل الرّضا عليه السّلام جمع بني هاشم فقال: إنّي اريد أن أستعمل الرّضا على هذا الأمر من بعدي فحسده بنو هاشم و قالوا تولّي رجلا جاهلا ليس له بصر بتدبير الخلافة فابعث إليه يأتنا فترى من جهله ما تستدلّ به عليه، فبعث إليه فأتاه فقال له بنو هاشم: يا أبا الحسن اصعد المنبر و انصب لنا نعبد اللّه عليه.
فصعد عليه السّلام المنبر فقعد مليّا لا يتكلّم مطرقا ثمّ انتقض انتفاضة و استوى قائما و حمد اللّه و أثنى عليه و صلّى على نبيّه و أهل بيته ثمّ قال: أوّل عبادة اللّه معرفته، و أصل معرفة اللّه توحيده، و نظام توحيد اللّه نفى الصّفات عنه، لشهادة العقول أنّ كلّ صفة و موصوف مخلوق، و شهادة كلّ موصوف أنّ له خالقا ليس بصفة و لا موصوف، و شهادة كلّ صفة و موصوف بالاقتران، و شهادة الاقتران بالحدث، و شهادة الحدث بالامتناع من الأزل الممتنع من الحدث فليس اللّه من عرّف بالتشبيه ذاته، و لا إيّاه و حدّ من اكتنهه، و لا حقيقته أصاب من مثّله، و لا به صدّق من نهّاه، و لا صمد صمده من أشار إليه، و لا إيّاه عنى من شبّهه، و لا له تذلّل من بعّضه، و لا ايّاه أراد من توهّمه، كلّ معروف بنفسه مصنوع، و كلّ قائم في سواه معلول، بصنع اللّه يستدلّ عليه، و بالعقول تعتقد معرفته و بالفطرة تثبت حجّته، خلقة اللّه الخلق حجاب بينه و بينهم، و مباينته إيّاهم مفارقته أينيتهم «انيّتهم» و ابتداؤه إيّاهم دليلهم على أن لا ابتداء له، لعجز كلّ مبتدأ عن ابتداء غيره، و أروه إيّاهم دليلهم على أن لا أداة فيه، لشهادة الأدوات بفاقة المادّين، فأسماؤه تعبير، و أفعاله تفهيم، و ذاته حقيقة، و كنهه تفريق بينه و بين خلقه، و غيوره تحديد لما سواه، فقد جهل اللّه من استوصفه، و قد تعدّاه من اشتمله، و قد اخطأه من اكتنهه، و من قال كيف فقد شبّهه، و من قال لم فقد علّله، و من قال متى فقد وقّته، و من قال فيم فقد ضمنه، و من قال إلى م فقد نهّاه، و من قال حتّى م فقد غيّاه، و من غيّاه فقد غاياه، و من غاياه فقد جزّاه، و من جزّاه فقد وصفه، و من وصفه فقد الحد فيه، لا يتغيّر اللّه بانغيار المخلوق كما لا يتحدّ بتحديد المحدود أحد لا بتأويل عدد، و ظاهر لا بتأويل المباشرة، متجلّى لا باستهلال رؤية، باطن لا بمزايلة، مباين لا بمسافة، قريب لا بمداناة، لطيف لا بتجسّم، موجود لا بعد عدم فاعل لا باضطرار، مقدّر لا بجول فكرة، مدبّر لا بحركة، مريد لا بهمامة، شاء لا بهمة، مدرك لا بمجسّة، سميع لا بالة، بصير لا بأداة، لا تصحبه الأوقات، و لا تضمنه الأماكن، و لا تأخذه السنات، و لا تحدّه الصفات، و لا تفيده الأدوات، سبق الأوقات كونه، و العدم وجوده، و الابتداء أزله، بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له، و بتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له، و بمضادّته بين الأشياء عرف أن لا ضدّ له، و بمقارنته بين الامور عرف أن لا قرين له، ضادّ النور بالظلمة، و الجلاية بالبهم، و الجسوء بالبلل، و الصرد بالحرور، مؤلّف بين متعادياتها، مفرّق بين متدانياتها، دالّة بتفريقها
على مفرّقها، و بتأليفها على مؤلّفها ذلك قوله عزّ و جلّ وَ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ ففرّق بها بين قبل و بعد ليعلم أن لا قبل له و لا بعد، شاهدة بغرايزها أن لا غريزة لمغرزها، دالة بتفاوتها أن لا تفاوت لمفاوتها، مخبرة بتوقيتها أن لا وقت لموقّتها، حجب بعضها عن بعض ليعلم أن لا حجاب بينه و بينها غيرها، له معنى الرّبوبية إذ لا مربوب، و حقيقة الالهية إذ لا مألوه، و معنى العالم و لا معلوم، و معنى الخالق و لا مخلوق و تأويل السمع و لا مسموع، و ليس مذ خلق استحقّ معنى الخالق، و لا باحداثه البرايا استفاد معنى البرّائيّة، كيف و لا تغيّبه مذ، و لا تدنيه قد، و لا يحجبه لعلّ، و لا يوقّته متى، و لا يشتمله حين، و لا تقارنه مع، إنّما تحدّ الأدوات أنفسها، و تشير الالة إلى نظايرها و في الأشياء يوجد فعالها، منعتها مذ القدمة، و حمتها قد الازلية، و جنبتها لو لا التّكملة، افترقت فدلّت على مفرّقها، و تباينت فاعربت عن مباينها، بها تجلّى صانعها للعقول، و بها احتجب عن الرّؤية، و إليها تتحاكم الأوهام، و فيها اثبت غيره، و منها انيط الدّليل، و بها عرّفها الاقرار، بالعقول يعتقد التّصديق باللّه، و بالاقرار يكمل الايمان به، لا ديانة إلّا بعد معرفة، و لا معرفة إلّا باخلاص. و لا إخلاص مع التّشبيه، و لا نفى مع إثبات الصّفات للتّشبيه «بالتشبيه خ ل» فكلّما في الخلق لا يوجد في خالقه، و كلّما يمكن فيه يمتنع في صانعه، لا تجرى عليه الحركة و السكون، و كيف يجرى عليه ما هو أجراه، و يعود فيه ما هو ابتداه، إذا لتفاوتت ذاته، و لتجزّء كهنه، و لامتنع من الأزل معناه، و لما كان للبارى معنى غير المبرء، و لو حدّ له وراء إذا حدّ له أمام، و لو التمس له التّمام إذا لزمه النقصان، كيف يستحقّ الأزل من لا يمتنع من الحدث، و كيف ينشى ء الأشياء من لا يمتنع من الانشاء، إذا لقامت فيه آية المصنوع، و لتحول دليلا بعد أن كان مدلولا عليه، ليس في محال القول حجّة، و لا في المسألة عنه جواب، و لا في معناه له تعظيم، و لا في إبانته من الخلق ضيم إلّا بامتناع الأزليّ ان يثنى، و ما لا بدء له أن يبدء، لا إله إلّا اللّه العلىّ العظيم، كذب العادلون باللّه و ضلّوا ضلالا بعيدا، و خسروا خسرانا مبينا، و صلّى اللّه على محمّد و آله الطاهرين.
و رواه فى البحار أيضا من الاحتجاج مرسلا من قوله عليه السّلام: و كان المأمون لمّا أراد أن يستعمل الرّضا عليه السّلام إلى آخر الخبر.
و من أمالى الشّيخ عن المفيد عن الحسن بن حمزة العلوى عن محمّد الحميري عن أبيه عن ابن عيسى عن مروك بن عبيد عن محمّد بن زيد الطوسى الطبري قال: سمعت الرّضا عليه السّلام يتكلّم في توحيد اللّه فقال: أوّل عبادة اللّه معرفته إلى آخر الخطبة.
و من المجالس عن الحسن بن حمزة مثله بتغيير ما.
بيان
قال المحدّث العلامة المجلسيّ قد «مليّا» أى طويلا و «الانتفاض» شبه الارتعاد و الاقشعرار.
قوله «أوّل عبادة اللّه معرفته» نظير قول أمير المؤمنين عليه السّلام في الخطبة الاولى: أوّل الدّين معرفته، أى أشرف عبادته و أقدمها زمانا و رتبة، لأنّ طاعة المعبود بعد معرفة نفس المعبود، و قال بعض المحقّقين: المراد بالعبادة هنا العبودية أن كون العبد عبدا، فانّه موقوف على معرفة المولى، و أصل المعرفة التوحيد إذ مع اثبات الشريك أو القول بتركّب الذّات، أو زيادة الصّفات يلزم القول بالامكان المنافى للوجوب، فالمشرك القائل بالتّعدد لم يعرف الواجب.
قوله «و نظام توحيد اللّه نفي الصّفات عنه» قد عرفت معناه في شرح الخطبة الاولى و نقول هنا إنّه عليه السّلام استدلّ على نفى الصّفات الزائدة بقوله «لشهادة العقول» إلى قوله «من الحدث».
قال في البحار: و يمكن تقريره بوجوه: الأوّل أن يكون إشارة إلى دليلين: الأوّل أن كلّ صفة و موصوف لا بدّ أن يكونا مخلوقين لأنّ الصفة محتاجة إلى الموصوف لقيامها به و هو ظاهر، و الموصوف محتاج إلى الصفة في كماله و الصفة غيره و كلّ محتاج إلى الغير ممكن، فلا يكون شي ء منهما واجبا و لا المركب منهما، فثبت احتياجهما إلى علّة ثالثة ليس بموصوف و لا صفة و إلّا لعاد المحذور.
الثاني أنّ الصانع لا بدّ أن يكون كاملا أزلا و أبدا، لشهادة جميع العقول به، فلا بدّ أن تكون الصّفات الزائدة مقارنة له غير منفكة عنه، و لا يجوز قدم الجميع لبطلان تعدّد القدماء، فيلزم حدوث الذّات و الصّفات معا، فلا يكون شي ء منهما واجبا، فالمراد بقوله: شهادة كلّ صفة و موصوف شهادة كلّ موصوف فرض صانعا و صفته أو الصّفات اللازمة للذّوات.
الوجه الثاني أن يكون إشارة إلى دليلين على وجه آخر: الأوّل أنّه لو كانت له صفات زايدة لكانت ممكنة لامتناع تعدّد الواجب، و لا يجوز أن يكون الواجب موجدا لها إمّا لامتناع كون الشي ء قابلا و فاعلا لشي ء واحد، أو لأنّ تأثير الواجب فيها يتوقّف على اتّصافه بتلك الصّفات إذ لو لم يتوقف التّأثير في تلك الصّفات الّتى هى منشأ صدور جميع الممكنات عليها لم يتوقّف التّأثير في شي عليها، فلا يثبت له تعالى شي ء من الصّفات، فيكون معلولة لغيره تعالى، و من كانت جميع صفاته الكماليّة من غيره لا يكون واجبا صانعا لجميع الموجودات بالضّرورة الثاني أنّ التّوصيف اقتران خاصّ يوجب الاحتياج من الجانبين كما مرّ، و الاحتياج موجب للحدوث المنافي للأزليّة.
الوجه الثالث أن يكون راجعا إلى دليل واحد.
و تقريره أنّه لو كانت الصّفات زايدة لكانت الذّات و الصّفات مخلوقة، و هذا خلف، و بين الملازمة بقوله: و شهادة كلّ صفة و موصوف بالاقتران بنحو ما مرّ من الاحتياج المستلزم للامكان.
و قد يقرّر بوجه آخر و هو أنّ العقل مستقل بأنّ الموصوف و الصفة مخلوقان، لأنّ الذّات لو كانت عين الوجود و لم تكن محدودة بحدّ معيّن لم تكن فاقدة لجهة من جهات الكمال الطارية عليها، و لم يتميّز الموصوف عن الصّفة حينئذ، و كلّ محدود محتاج إلى محدّد غيره، و ذلك الغير لا بدّ أن يكون أحدىّ الذّات منزّها عن الحدّ.
قوله عليه السّلام «فليس اللّه من عرّف بالتّشبيه ذاته» أى ليس من عرّف ذاته بالتّشبيه بالممكنات واجبا، لأنّه يكون ممكنا مثلها.
قوله «و لا إيّاه عنى من اكتنهه» أى من بين كنه ذاته أو أراد الوصول إلى كنهه، إذ لو كان يعرف كنهه لكان شريكا مع الممكنات في التّركيب و الصفات الامكانيّة و هو ينافي التّوحيد، و بعبارة اخرى معرفة الكنه إنّما تحصل بالاحاطة بالحدود من الأجناس و الفصول، و قد عرفت أنّه سبحانه منزّه عن الحدّ، فغاية معرفته تعالى أنّا لا نعرفه بل نقول: إنّ الاحاطة بأنواع الممكنات على كثرتها و الاطلاع على شئوناتها الغير المتناهية غير ممكنة، مع أنّها محدودة فكيف بالذات المنزّهة عن الحدّ.
قوله «و لا حقيقته أصاب من مثّله» أى جعل له شخصا و مثالا قال الفيروز آبادى: مثّله تمثيلا صوّره له حتّى كأنّه ينظر إليه، أو المراد من مثّله في ذهنه و جعل الصّورة الذهنيّة مثالا له، أو المراد أثبت له مثلا و شبّهه بغيره، و قد تقدّم في شرح الخطبة المأة و الخامسة و الثّمانين تحقيق تنزّهه من الشّبه و المثل.
قوله «من نهّاه» بالتّشديد أى جعل له حدّا و نهاية، و من جعله كذلك لم يصدّق بوجوده بل بممكن غيره.
قوله «و لا صمد صمده» أى قصد نحوه «من أشار إليه» و قد مرّ تحقيق ذلك أيضا في شرح الخطبة المذكورة.
قوله «و لا له تذلل من بعّضه» أى من أثبت أجزاء و أبعاضا فهو في عبادته و عبوديّته لم يتذلّل للحقّ المنزّه عن ذلك، بل عرفه و هو غيره.
و قوله «و لا إيّاه أراد من توهّمه» أى من تخيّل له في نفسه صورة أو هيئة و شكلا، فانّ ما ميّزه بوهمه مخلوق له مصنوع مثله.
و قوله «كلّ معروف بنفسه مصنوع و كلّ قائم في سواه معلول» قد تقدّم تحقيقه في شرح الخطبة المذكورة، و لما ذكر عدم إمكان معرفته بنفسه اتبعه بقوله «بصنع اللّه يستدلّ عليه» إشارة إلى أنّ طريق معرفته هو الاستدلال عليه باثاره و صنايعه فقط.
و قوله «بالفطرة تثبت حجّته» أى بأن فطرهم و خلقهم خلقة قابلة للتصديق و الاذعان و المعرفة و الاستدلال، أو بتعريفهم في الميثاق و فطرهم على ذلك التّعريف.
و قوله «خلقة اللّه الخلق حجاب بينه و بينهم» أى كونه خالقا و أنّ الخالق لا يكون بصفة المخلوق و يكون مباينا له في الصّفات صار سببا لاحتجا به عن الخلق فلا يدركونه بحواسّهم و عقولهم و الحاصل أنّ كماله و نقص مخلوقية حجاب بينه و بينهم، و بتقرير آخر لما خلق اللّه الخلق محدودا و كان سبحانه منزّها عن الحدّ حسبما عرفت سابقا أوجب تحدّدهم و تنزّهه الاحتجاب.
و الحاصل أنّ المخلوقيّة علّة تامّة للاحتجاب، لأنّ الاشتمال على الحدّ من لوازم ذات المخلوق فيستحيل إلقاؤه للحدّ و وصوله إلى مرتبة الواجب أو اشتمال الواجب على الحدّ و تنزّله على مرتبة الممكن، فيبطل ما قاله الصوفيّة من ترقّى المخلوق إلى مرتبة الخالق، و تنزّل الخالق إلى مرتبة المخلوق في قوس الصعود و النزول و احتجاب كلّ منهما بالاخر حسبما قدّمنا حكايته عن كلام محيى الدين في الفصّ الابراهيمى و غيره.
و قوله «و مباينته إيّاهم مفارقته إينيّتهم» أى مباينته تعالى ليس بحسب المكان حتّى يكون في مكان و غيره في مكان آخر بل إنّما هى بأن فارق أينيّتهم فليس له أين و مكان و هم محبوسون في مطمورة المكان، أو المعنى أنّ مباينته لمخلوقيه في الصّفات صار سببا لأن ليس له مكان.
و رواه بعض مشايخنا المعاصرين: مفارقته إنيّتهم أى تحقّقهم و وجودهم يعنى أنّ مفارقة الخالق للمخلوقات ليس كافتراق المخلوقات بعضها عن بعض، لأنّ مفارقتها إنّما هو بالحدود المميّزة و إنما هو بمعنى أجلّ و أعلى و هو مفارقة وجوده من حيث تنزّهه عن الحدّ لوجودها من حيث اشتمالها على الحدود، و هذا أيضا مبطل لقولهم: بأنّ الخلق عين الحقّ و الحقّ عين الخلق كما عرفت سابقا.
قوله «و أدوه إيّاهم دليل على أن لا أداة فيه» أى جعلهم ذوى أدوات يحتاجون إليها في الأعمال من الأعضاء و الجوارح و القوى دليل على أنّه ليس فيه شي ء منها، لشهادة الأدوات فيما يشاهد في المادّين بفاقتهم و احتياجهم إليها، و هو منزّه عن الاحتياج، أو المعنى أنّ الأدوات الّتي هي أجزاء للمادّين تشهد بفاقتهم إلى موجد لكون كلّ ذى جزء محتاجا ممكنا فكيف تكون فيه تعالى.
قوله «فأسماؤه تعبير» أى ليست عين ذاته و صفاته حسبما يزعمه الصوفية على ما عرفت بل هى معبّرات عنها «و أفعاله تفهيم» ليعرفوه و يستدلوا بها على وجوده و علمه و قدرته و حكمته و رحمته.
قوله «و ذاته حقيقة» أى حقيقة مكنونة عالية لا تصل إليها العقول، بأن يكون التنوين للتفخيم أو جديرة بأن تتّصف بالكمالات دون غيرها أو ثابتة واجبة لا يعتريها التغيّر و الزّوال.
قوله «و كنهه تفريق بينه و بين خلقه» لعلّ الغرض بيان أنه لا يشترك فى ذاتى مع الممكنات بأبلغ وجه، أى كنهه يفرق بينه و بينهم لعدم اشتراكه معهم فى شي ء، هكذا قال فى البحار، و الأظهر أنّ المراد به هو المراد بقوله المتقدّم: مباينته إياهم مفارقته إنيّتهم أى انه سبحانه بذاته مفارق لهم لأن كنهه هو التنزّه من الحدّ و كنه المخلوق الاكتناف بالحدود.
و يؤيّد ذلك قوله «و غيوره تحديد لما سواه» أى مغايرته له أوجب التحديد، يعني أنّ مغايرته لما سواه ليس كمغايرة ما سواه من المخلوقات بعضها ببعض، فانّ مغايرتها بالحدود الذّاتيّة و مغايرة الحقّ لها إنّما هو بالتّنزّه من الحدّ لا غير.
و قوله «من استوصفه» أى طلب وصف كنهه أو سأل عن الأوصاف و الكيفيّات الجسمانيّة فقد جهل عظمته.
و قوله «و قد تعدّاه من اشتمله» أى تجاوز عنه و لم يعرفه من توهّمه شاملالنفسه، فيكون ردّا على القول بالحلول و الاتّحاد كما هو مذهب الصّوفيّة، و في بعض النسخ أشمله أى جعله شاملا أو مشمولا و على التقديرين ففيه أيضا دلالة على بطلان مذهبهم.
قوله «و قد أخطأه من اكتنهه» أى من توهّم أنّه عرف كنهه فقد أخطأ خطاء عظيما.
قوله «و من قال كيف فقد شبّهه» أى من سأل عن الكيفيّات الجسمانيّة فقد شبّهه بخلقه في التكيّف بالكيفيّة «و من قال لم فقد علّله» أى لم صار قادرا و عالما أو لم صار موجودا فقد علّل ذاته و صفاته، و ليس لذاته و صفاته علّة و إنّما هو تعالى علّة العلل «و من قال متى فقد وقّته» لأنّ متي سؤال عن نسبة الشي ء إلى الزّمان فمن قال متى كان فقد وقّت أوّل وجوده و ليس له أوّل «و من قال فيم فقد ضمّنه» أي من سأل أنّه في أيّ شي ء فقد جعله في ضمن ذلك الشي ء و جعل ذلك الشي ء متضمّنا له و هو من خواص الأجسام و اللّه سبحانه منزّه عن ذلك «و من قال إلى م فقد نهّاه» أي إلى أيّ شي ء ينتهى شخصه فقد جعله ذا نهاية و انقطاع «و من قال حتّى م» يكون وجوده «فقد غيّاه» أي جعل لبقائه غاية و نهاية «و من غيّاه فقد غاياه» أى من جعل له غاية فقد حكم باشتراكه مع المخلوقين في الفناء فيصحّ أن يقال غايته قبل غاية فلان أو بعده «و من غاياه فقد جزّاه» أي من حكم باشتراكه مع المخلوقين و لو في الجملة فقد جزّاه، لأنّ ما به الاشتراك غير ما به الامتياز، فلا بدّ أن يكون ذا أجزاء بعضها جهة امتياز و بعضها جهة اشتراك.
و يحتمل أن يكون المراد أنّ السائل عنه تعالى بحتّام توهّم في حقّه الغاية و النهاية و المتوهّم فى حقّه الغاية جعله ذا نهاية ينتهى إليها و الجاعل له النهاية جعله مركبا من الأجزاء، إذ النهاية من لوازم الكم المتصل و المنفصل و المتكمم المشتمل على الأجزاء، و بعبارة اخرى الغاية و النهاية من عوارض الأجسام و ذات الأوضاع و المقادير و الأجزاء.
«و من جزّاه» أى أثبت له الجزء «فقد وصفه» بصفة الامكان و أثبت له صفات الممكنات المتجزّأة و من حكم بذلك فقد ألحد في ذاته.
و قوله «لا يتغيّر اللّه بانغيار المخلوق كما لا ينحدّ بتحديد المحدود» أى ليس التغيّرات التي تكون في مخلوقاته موجبة للتغيّر فى ذاته و صفاته الحقيقية، بل انما التغيّر فى الاضافات الاعتبارية كما أنّ خلقه للمحدودين حدودا لا يوجب كونه متحدّدا بحدود مثلهم.
و يحتمل أن يكون المراد أنه لا يتغيّر كتغيّر المخلوقين و لا ينحدّ كتحدّد المصنوعين المحدودين، أي لا يتغيّر بمثل تغيّرهم و لا ينحدّ بمثل تحدّدهم، و المعنى الأوّل أظهر و يؤيده ما فى رواية المجالس: لا يتغيّر اللّه بتغيّر المخلوق و لا يتحدّد بتحدّد المحدود.
و قال بعض مشايخنا المحقّقين دام تأييده من اللّه: إنّ المراد به أنّ مغايرة المخلوق للخالق و قبوله للغيرية و انفعاله بذلك لا يوجب التغيّر فيه أصلا إذ لم يحدث فيه جهة موجبة لمغايرته لمخلوقه، بل كان كما كان و إنما حصلت الغيرية فى المخلوق و تميز عن الخالق من أجل اتّصافه بالحدود و تحدّد كلّ نوع منه بحدّ مخصوص، و الواجب لم يخصّص بحدّ يوجب المغايرة و التميّز به عن المخلوق و قوله كما لا ينحدّ آه بمنزلة الدّليل على ذلك، لأنّ التغيّر بانغيار المخلوق إنما ينتزع من الاختصاص بحدّ مخصوص فى قبال الحدّ الّذى فى المخلوق، كما أنّ تغاير المخلوقات بعضها ببعض على ذلك الوجه أي من جهة أنّ لكلّ منها حدّا مخصوصا ليس فى الاخر، و اللّه سبحانه لمّا كان منزّها عن الحدّ لا يوجب انغيار المخلوق الحاصل له من الاكتناف بالحدود تغيّره البتّه.
و محصّله ما قاله أمير المؤمنين فى الخطبة المأة و الخامسة و الثمانين: و خرج بسلطان الامتناع من يؤثّر فيه ما يؤثّر فى غيره.
و قوله «أحد لا بتأويل عدد» يعنى أنّه أحدىّ الّذات بسيط الحقيقة لا جزء له ذهنا و عقلا و خارجا، أو أنه واحد ليس كمثله شي ء و ليست وحدته وحدة عدديّة لأنّ ما لا ثانى له لا يدخل فى باب الأعداد.
و قوله «ظاهر لا بتأويل المباشرة» أى ليس ظهوره بأن يباشره حاسّة من الحواسّ أو ليس ظهوره بأن يكون فوق جسم يباشره كما يقال: ظهر على السّطح، بل هو ظاهر باثاره غالب على كلّ شي ء بقدرته.
و قوله «متجلّى لا باستهلال رؤية» أي ظاهر ليس ظهوره من جهة الرؤية.
و قوله «باطن لا بمزايلة» أي ليس بطونه بمفارقة مكان بأن انتقل من مكان إلى مكان فخفى عنهم، أو بأن دخل فى بواطنهم حتّى عرفها بل لخفاء كنهه عن عقولهم و علمه ببواطنهم و أسرارهم.
و قوله «مباين لا بمسافة» أي ليس مباينته لبعده بحسب المسافة عنهم بل لغاية كماله و تمامه و نقصانهم و افتقارهم باينهم فى الذّات و الصّفات.
و قوله «قريب لا بمداناة» أى ليس قربه قربا مكانيا بالدّنوّ من الأشياء، بل بالعلم و الغلبة و التربية و الرّحمة.
و قوله «لطيف لا بتجسم» أى ليس لطفه بكونه جسما له قوام رقيق أو حجم لطيف أو تركيب غريب و صنع عجيب، بل لخلقه الأشياء اللطيفة و علمه بها أو لتجرّد ذاته.
و قوله «فاعل لا باضطرار» أي هو فاعل مختار ليس بموجب.
قوله «مقدّر لا بجول فكرة» أي ليس في تقديره للأشياء محتاجا إلى جولان الفكر.
قوله «مدبّر لا بحركة» أى ليس فى تدبيره محتاجا إلى حركة ذهنية أو بدنيّة قوله «مريد لا بهمامة» أى بعزم و اهتمام.
قوله «شاء لا بهمة» أى ذو مشية لا بهمة و قصد و عزم.
قوله «مدرك لا بمجسة» أى ليس إدراكه بحسّ اليد و لمسها أو بالتجسّس و التفحّص.
قوله «لا تصحبه الأوقات» لكونه منزّها من الزّمان.
و قوله «لا تضمنه» بحذف إحدى التائين.
قوله «و لا تأخذه السّنات» كما قال تعالى لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ، لأنّهما من خواص الطبيعية الحيوانيّة.
قوله «و لا تحدّه الصّفات» أي لا تحدّه صفات الواصفين كما قال أمير المؤمنين عليه السّلام الحمد للّه الّذى لا يبلغ مدحته القائلون.
قوله «و لا تفيده الأدوات» أي لا ينتفع بها و لا يحتاج في صنعه إلى الاستفادة منها كما هو شأن المخلوق.
و قوله «سبق الأوقات كونه» إلى قوله «لا مشعر له» قد مضى تحقيق ذلك كلّه في شرح الخطبة المأة و الخامسة و الثمانين فليراجع ثمة.
و قوله «بتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له» أي بتحقيق حقايقها و ايجاد مهيّاتها عرف أنّها ممكنة و كلّ ممكن محتاج إلى مبدء فمبدأ المبادى لا يكون حقيقة من هذه الحقائق.
و قوله «و بمضادّته بين الأشياء» إلى قوله «لا قرين له» قد تقدّم تحقيقه أيضا في شرح الخطبة المذكورة و لا حاجة إلى الاعادة و كذا تقدّم هناك معني قوله «ضادّ النّور بالظلّمة و الجلاية بالبهم» إلّا أنّ هناك و الوضوح بالبهمة، بدله.
و قوله «و الجسوء بالبلل» قال الفيروزآبادي: جسأ جسوء صلب و جسئت الأرض فهي مجسوءة من الجساء و هو الجلد الخشن و الماء الجامد و في الخطبة المذكوة: و الجمود بالبلل، بدله.
و قوله «و الصّرد بالحرور» الصّرد بفتح الرّاء و سكونها البرد فارسيّ معرّب و الحرور بضمّ الحاء الحرارة و بفتحها الرّيح الحارّة.
و قوله «مؤلّف بين متعادياتها» إلى قوله «على مؤلّفها» قد تقدّم تحقيقه أيضا في شرح الخطبة المذكورة.
و قوله: «ذلك قوله عزّ و جلّ: وَ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ استشهاد لكون التّأليف و التّفريق، دالّين على الصّانع بالتّقريب الّذى قدّمناه في شرح الخطبة المذكورة و قال بعض المفسّرين: المراد بالشي ء الجنس و أقلّ ما يكون تحت الجنس نوعان، فمن كلّ جنس نوعان كالجوهر فمنه المادّى و المجرّد، و من المادّى الجماد و النّامي و من النّامى النّبات و المدرك الصّامت و النّاطق، و كلّ ذلك دليل على أنّه واحد لا كثرة فيه و قيل: كلّ موجود دون اللّه ففيه زوجان اثنان: كالمهيّة و الوجود، و الوجوب و الامكان، و المادّة و الصورة، و الجنس و الفصل،و أيضا كلّ ما عداه يوصف بالمتضايفين كالعليّة و المعلوليّة و القرب و البعد و المقارنة و المباينة و التألّف و التّفرّق و المعاداة و الموافقة و غيرها من الامور الاضافيّة فقوله: لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ أي تعرفون من اتّصاف كلّ مخلوق بصفة التركيب و الزّوجيّة و التّضايف أنّ خالقها واحد أحد لا يوصف بصفاتها.
و قوله «ليعلم ان لا قبل له و لا بعد» يدلّ على عدم كونه تعالى زمانيّا، و يحتمل أن يكون المعنى عرفهم معنى القبلية و البعديّة ليحكموا أن ليس شي ء قبله و لا بعده.
و قوله «شاهدة بغرائزها أن لا غريزة لمغرّزها» أى شاهدة بطبايعها على أن لا طبيعة لموجد طبائعها و مفيضها عليها، و يمكن حملها و أمثالها على الجعل البسيط «و المفاوت» بصيغة الفاعل من جعلها بينها التّفاوت «و توقيتها» تخصيص حدوث كلّ منها بوقت معيّن و بقائها إلى وقت معيّن.
و قوله «حجب بعضها عن بعض» أى بالحجب الجسمانيّة أو الأعمّ ليعلم أنّ ذلك نقص و عجز و هو منزّه عن ذلك، بل ليس لهم حجاب عن الرّب إلّا أنفسهم لامكانهم و نقصهم و قال بعض المحقّقين: المراد أنّه قد قرّر لكلّ واحد من الممكنات حدا معيّنا لا يتعدّاه، فلا يمكن أن يكون أحدها عين الاخر، و بذلك يعلم أن لا حجاب بين المخلوق و بين الخالق إلّا نفس المخلوق، لأنّ المخلوق محدود و الخالق منزّه عن الحدّ فالحجاب في جهة المخلوق لا في جهة الخالق.
قوله «له معنى الرّبوبيّة» إلى قوله «معنى البرّائيّة» قد تقدّم معناها قريبا في أواخر ذكر الأدلة النّقليّة.
و قوله «كيف و لا تغيّبه مذ» أى كيف لا يكون مستحقّا لهذه الأوصاف و الأسماء في الأزل و الحال أنّه لا يصير كلمة مذ الموضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2ة لأوّل الزّمان سببا لأن يغيب عنه شي ء، فانّ الممكن إذا كان قبل ذلك المبدأ أو بعده يغيب هذا عنه، و اللّه تعالى جميع الأشياء مع أزمنتها حاضرة في علمه في الأزل، أو أنّه ليس لوجوده زمان حتّى يغيب عن غيره فيقال مذ كان موجودا كان كذا.
«و» لمّا لم يكن زمانيّا «لا تدنيه كلمة قد» الّتي هى لتقريب الماضى إلى الحال أو ليس في علمه شدّة و ضعف حتّى تقر به كلمة قد الّتي للتّحقيق الى العلم بحصول شي ء «و لا تحجبه كلمة لعلّ» الّتي هى لترّجى أمر في المستقبل، أى لا يخفى عليه الامور المستقبلة «و ليس له أوّل» وقت «حتّى يقال له متى» وجد أو متى علم أو متى قدر و هكذا «و لا يشتمله حين و لا زمان» لأنّه خالق الحين و الزّمان فكيف يكونان شاملين له و محيطين به «و لا تقارنه مع» أى لا يوجب كلمة مع المفيدة للمصاحبة اقترانه بالأشياء زمانا أو مكانا، و لذلك قال أمير المؤمنين عليه السّلام: في الخطبة الاولى: مع كلّ شي ء لا بمقارنة، أى معيّته للأشياء ليست بعنوان خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2 المقارنة الّتي في المخلوقات بل بالعلم و الاحاطة و القيوميّة و التّربية.
و قوله «إنّما تحدّ الأدوات أنفسها» إلى قوله «لو لا التّكملة» قد تقدّم شرح هذه الفقرات و تحقيقها في شرح الخطبة المأة و الخامسة و الثّمانين بما لا مزيد عليه.
و قوله «افترقت فدّلت على مفرّقها» أى افترقت الأدوات و الالات باختصاص إدراك كلّ منها بنوع خاصّ من المدركات، او اختصاص كلّ منها بحدّ مخصوص، فدلّت على مفرّق فرّقها و خصّصها بحدّ مخصوص.
و قوله «و تباينت فاعربت عن مباينها» أى تباينت بعضها مع بعض لاختصاص كلّ منها بوضع خاصّ فأظهرت عن صانعها الموجد للمباينة بينها أو عن صانعها المباين لها في الصّفات و في التّنزه عن الحدّ كما قال تعالى: وَ مِنْ آياتِهِ... اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوانِكُمْ.
و قوله «بها تجلّي صانعها للعقول و بها احتجب عن الرّؤية» قد تقدّم معناهما أيضا في شرح الخطبة المذكورة، و قال العلامة المجلسىّ: أى بالعقول احتجب عن الرّؤية لأنّ الحاكم بامتناع رؤيته هو العقل، و إلى العقل تتحاكم الأوهام عند اختلافها.
قوله «و فيها أثبت غيره» أى كلّما يثبت و يرتسم في العقول أو في المشاعر فهو غيره، و يحتمل أن يكون غيره مصدرا بمعنى المغايرة أى بالعقول يثبت مغايرته تعالى للممكنات، و يمكن إرجاع الضّمير إلى الأوهام أى القول بالشريك له تعالى فعل الوهم لا العقل لكن فيه تفكيك.
و قوله «و منها انيط الدّليل» أى من العقول يستنبط الدليل على الخالق «و بها عرّفها الاقرار» أى بالعقول عرّف اللّه العقول أو ذويها الاقرار به عزّ و جلّ.
و قوله «لا ديانة إلّا بعد معرفة» مثل قول أمير المؤمنين عليه السّلام في الخطبة الاولى: أوّل الدّين معرفته، أى لا تديّن بدين للّه إلّا بعد معرفة اللّه «و لا معرفة إلّا باخلاص» أى باخلاص الحقّ مما لا يليق بذاته المقدّسة من نقايص الامكان «و لا إخلاص مع التّشبيه» له بمخلوقاته في الذّات و الصّفات «و لا نفى» للتّشبيه «مع إثبات الصّفات» الزائدة على الذّات.
فقوله «للتّشبيه» متعلّق بالنّفي أى لم ينف التّشبيه من أثبت له الصّفات الزّايدة، و في بعض النسخ بالتّشبيه بدل قوله للتّشبيه أى بنفى التّشبيه المستفاد من قوله: و لا إخلاص مع التّشبيه، فالمراد أن لا نفى له مطلقا بنفى التّشبيه أى لا يلزم النّفى المطلق مع إثبات الصّفات الكماليّة له على وجه لا يستلزم النّقص بنفى تشبيه لغيره كما نقول: شي ء لا كالأشياء و عالم لا كعلم المخلوق و قادر لا كقدرتنا و هكذا، فيكون إشارة إلى وجوب إخراجه عن حدّ النّفى و حدّ التشبيه.
و قوله «فكلّما في الخلق لا يوجد في خالقه و كلّما يمكن فيه يمتنع في صانعه» تفريع على ما سبق و تصريح بتنزّهه عن مشابهة مخلوقاته و نصّ في ابطال مقال الصوفيّة القائلين بأنّ جميع ما للمخلوقات من الصّفات فهى صفات الخالق، لأنّهم مظاهر الحقّ و مجاليه حسبما عرفت فيما سبق.
و قوله «و لا يجرى عليه الحركة و السكون» إلى قوله «لزمه النقصان» قد تقدّم تحقيق معانى هذه الفقرات في شرح الخطبة المأة و الخامسة و الثمانين أيضا.
و قوله «كيف يستحقّ الأزل من لا يمتنع من الحدث» استفهام في معرض الانكار أى لو التمس التّمام و الاستكمال بالغير لزم اتّصافه بالكمالات الحادثة و عدم امتناعه من أن يحدث فيه تلك الحوادث، و من كان كذلك و كان محلّا للحوادث لا يكون أزليّا واجب الوجود.
و قوله «و كيف ينشى ء الأشياء من لا يمتنع من الانشاء» و هو أيضا في معرض الانكار، أى لو التمس التّمام لاحتاج في تماميّته إلى غيره لينشئ له صفات الكمال الموجبة لتمامه و كماله، و من كان كذلك كان ممكنا فلا يمكن أن يكون منشئا للأشياء أى الممكنات جميعا لأنّ إنشاءها من شأن الواجب.
ثمّ استدلّ عليه السّلام على جميع ما تقدّم بقوله «إذا لقامت فيه آية المصنوع و لتحول دليلا بعد ما كان مدلولا عليه» أى لو كانت فيه تلك الحوادث و التغيّرات و إمكان الحدوث لقامت فيه علامة المصنوع و لكان دليلا على وجود صانع آخر غيره كساير الممكنات لاشتراكه معهم في صفات الامكان و ما يوجب الحاجة إلى العلّة لا مدلولا عليه بأنّه صانع.
و قوله «ليس في محال القول حجّة» أى ليس في إثبات هذا القول المحال أى إثبات الحوادث و الصّفات الزّايدة له حجّة «و لا في المسألة عنه» أى في السّؤال عن هذا القول لظهور خطائه و بطلانه «جواب و لا في معناه له تعظيم» أى في إثبات معنى هذا القول له تعالى و توصيفه بصفات الممكنات تعظيم له بل هو نقص في حقّه حسبما عرفت «و لا في ابانته من الخلق» و تنزيهه من صفاتهم «ضيم» أى نقص و ظلم في حقّه تعالى شأنه «إلّا بامتناع الأزلى أن يثنى و ما لا بدء له أن يبدء » أى لا نقص له في ابانته من خلقه إلّا بأنّ الأزلى يمتنع من الاثنينيّة و بأنّ ما لا بدء أى لا مبدء له يمتنع من أن يبدء و يكون له مبدء، و ما نسبوه إليه تعالى ممّا مرّ مستلزم لكونه تعالى ذا مبدء و علّة.
و الحاصل أنّه لا يتصوّر في تفريقه تعالى من خلقه و من صفاتهم ظلم و نقص له تعالى إلّا بهذا الوجه و الحال أنّه ليس بظلم أصلا و لا نقص، بل هو عين الكمال، و الاستثناء في قوله عليه السّلام كما في قول الشاعر:
- و لا عيب فيهم غير أنّ سيوفهمبهنّ فلول من قراع الكتائب
و هو من قبيل إخراج المدح بما يشبه الذّم و قوله «كذب العادلون باللّه» أى الجاعلون له عديلا و شبيها و تعالى اللّه سبحانه عمّا يقول الظالمون علوّا كبيرا.
و أقول: يا اولى الألباب و الضمائر و ذوى الأبصار و البصاير إن تدبّرتم في معانى هذه الخطبة الشّريفة حقّ التّدبّر وجدتموها كنزا مشحونا بأنواع الدّر و الجواهر، و بحرا موّاجا في علم التّوحيد ليس له ساحل، و لو استقصيتم فيها النّظر و بذلتم عميقات الفكر عرفتم أنّ كلّ فقرة من فقراتها دليل مستقلّ في بطلان مقالات أولياء الشيطان و اخوان عبدة الأوثان الزّاعمين أنهم أهل اليقين و العرفان، و الخلّصون في التّوحيد و المعرفة و الايمان لقولهم بوحدة الوجود، و أن ليس غيره في الحقيقة بموجود، و ذلك ظنّ الّذين كفروا فويل للّذين كفروا من النّار.
ثمّ أقول: أنت إذا أحطت خبرا بما قدّمنا علمت فساد القول بوحدة الوجود و سخافة ما يترتب على تلك الشّجرة الملعونة من الثّمرات الخبيثة، و عرفت أنّ وجوده سبحانه وجود خاصّ به قائم بذاته ممتاز عن ساير الموجودات بنفس ذاته و بكونه مبدء للكلّ و هو أيضا نفس ذاته و ممتاز عن المهيّات بكونه وجودا خاصّا بخلاف شي ء من المهيّات، فانّه ليس وجودا أصلا لا خاصا و لا مطلقا، فليس له تعالى مهيّة و حقيقة يشارك بها شيئا من الممكنات، فلا يحتاج إلى مميّز ذاتىّ يميّزه عمّا به المشاركة الذّاتيّة مع غيره، فحقيقته هويّة بسيطة و وجود خاصّ ممتاز عن كلّ ما سواه بتجرّده و تنزّهه من الحدود، و يكون كلّ ما سواه محدودا، و لنقتصر في هذه المسألة على ذلك و لنعد إنشاء اللّه تعالى إلى ذكر ساير عقايدهم الفاسدة، فأقول و باللّه التوفيق و الاعتماد و منها قولهم: بأنّ الكفّار غير مخلّدين في النّار.
و هو خلاف اجماع المسلمين، و خلاف ما دلّت عليه آيات الكتاب المبين و أخبار الحجج المعصومين.
قال ابن العربي في الفصّ اليونسى من الفصوص «و أمّا أهل النّار فمالهم إلى النعيم و لكن في النّار إذ لا بدّ لصورة النّار بعد انتهاء مدّة العقاب أن يكون بردا و سلاما على من فيها و هذا نعيمهم فنعيم أهل النّار بعد استيفاء الحقوق نعيم خليل اللّه حين القى في النّار».
قال القيصري: أى و مال أهل النّار إلى النعيم المناسب لأهل الجحيم إمّا بالخلاص من العذاب أو الالتذاذ به بالتعوّد أو تجلّى الحقّ في صورة اللطف في عين النّار كما جعل النّار بردا و سلاما على إبراهيم، و لكن ذلك بعد انتهاء مدّة العقاب كما جاء ينبت في قعر جهنّم الجرجير و ما جاء نصّ بخلود العذاب بل جاء الخلود في النّار و لا يلزم منه خلود العذاب.
و قال القيصري أيضا في شرح الفصّ الهودى: و اعلم أنّ كلّ من اكتحلت عينه بنور الحق يعلم أنّ العالم بأسره عباد اللّه و ليس لهم وجود و صفة و فعل إلّا باللّه و حوله و قوّته، و كلّهم محتاجون إلى رحمته و هو الرّحمن الرّحيم و من شأن من هو موصوف بهذه الصّفات أن لا يعذّب أحدا عذابا أبدا و ليس ذلك المقدار من العذاب أيضا إلّا لأجل ايصالهم إلى كمالاتهم المقدّرة لهم كما يذهب الذّهب و الفضة في النّار لأجل الخلاص ممّا يكدّره و ينقّص عياره، فهو متضمّن لعين اللطف و الرّحمة كما قيل:
- و تعذيبكم عدل و سخطكم رضىو قطعكم وصل و جوركم عدل
أقول: فلينظر العاقل إلى هذين الضّليلين كيف يخالفان اجماع المسلمين و ينبذان آيات الكتاب المبين وراء ظهورهما بارائهم الفاسدة و الاستحسانات الكاسدةو يعتمدان في ذلك على أخبارهم المجعولة و أحاديثهم الموضوع خطبة.
و قد تبعهما في حديثهم المرسل المجعول المتصوّف الجامي في شرح منتخب الفصوص حيث نقل عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّ بعض أهل النار يتلاعبون بالنّار، و نقل عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أيضا انّه قال: سيأتي على جهنّم زمان ينبت من قعرها أو من قفرها الجرجير.
و هذه الأحاديث مضافا إلى مخالفتها لصريح الايات و روايات المتواترة قد نصّ في أخبارنا بأنّها مجعولة كاذبة كما نصّ على ردّ ما توهّموه من انقطاع العذاب و إنفاد العقاب.
فقد روى عن الكليني في الكافي باسناده عن أبي بصير مولى أبي عبد اللّه عليه السّلام عن موفق مولى أبي الحسن عليه السّلام قال: كان مولاى أبو الحسن عليه السّلام إذا أمر بشراء البقل يأمر بالاكثار منه و من الجرجير فيشرى له و كان يقول عليه السّلام: ما أحمق بعض الناس يقولون: إنّه ينبت في وادى جهنّم، و اللّه عزّ و جلّ يقول: وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ، فكيف ينبت البقل.
و روى عن البرقي في المحاسن عن العبيدي عن الأهوازي عن النّضر بن سويد عن درست عن الأحول عن حمران قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إنّه بلغنا أنّه يأتي على جهنّم حين يصطفق أبوابها فقال: لا و اللّه إنه الخلود قلت: خالدين فيها ما دامت السموات و الأرض إلّا ما شاء ربّك، فقال عليه السّلام هذه في الذين يخرجون من النار.
و أما ما قاله القيصرى: من أنه ما جاء نصّ بخلود العذاب بل جاء الخلود في النار و لا يلزم منه خلود العذاب فناش من جهله بايات الكتاب فقد قال تعالى: كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ، و أمثال هذه الاية كثيرة في القرآن غير عزبزة.
و هل هذه الدّعوى الباطلة و المقالة الفاسدة في مقابلة النصوص الصريحة
المستفيضة بل المتواترة إلّا الملاعبة بالدّين و التكذيب للأنبياء و المرسلين.
و أعظم من ذلك جرئتهم على تأويل الايات الواردة في النقمة و العقاب للكفار و أهل العذاب بالرّحمة و الثواب، مثل ما تمحّله ابن العربي في الفصّ الهودى فى الايات الواردة في عاد قوم هود و هي قوله تعالى: فَلَمَّا رَأَوْهُ عارِضاً مُسْتَقْبِلَ أَوْدِيَتِهِمْ قالُوا هذا عارِضٌ مُمْطِرُنا بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ رِيحٌ فِيها عَذابٌ أَلِيمٌ. تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْ ءٍ بِأَمْرِ رَبِّها فَأَصْبَحُوا لا يُرى إِلَّا مَساكِنُهُمْ كَذلِكَ نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمِينَ، قال ما لفظه «ألا ترى عادا قوم هود كيف قالوا هذا عارض ممطرنا فظنّوا خيرا باللّه» قال القيصرى: أى ألا ترى أن قوم هود كيف قالوا لما تجلّى عليهم الحقّ في صورة السحاب ان هذا عارض أى سحاب ممطرنا و ينفعنا فظنوا أنّ اللّه تجلّى لهم بالحقّ و الرّحمة «و هو عند ظنّ عبده به فاضرب لهم الحقّ عن هذا القول فأخبرهم بما هو أتمّ و أعلى في القرب» أى أضرب بقوله بل هو ما استعجلتم به أى هو مطلوبكم الّذى يوصلكم إلى كمالكم و يعطيكم الخلاص من انيّاتكم و يخرجكم من عالم التّضاد و الظّلمة إلى عالم الوفاق و الرّحمة.
و انّما كان هذا المعنى أتمّ و أعلى «فانّه إذا أمطرهم فذلك حظّ الأرض و سقى الحبّة» المزروعة فيها «فما يصلون إلى نتيجة ذلك المطر إلّا عن بعد لأنّ المطر إذا سقى الحبّة المزروعة لا بدّ ان يمضى عليها زمان طويل و مدّة كثيرة حتّى تحصل نتيجته و يحصل منها الغذاء الجسماني و هو من حظوظ أنفسهم المبعّدة لهم عن الحقّ و هذا الاهلاك يوصلهم في الحال إلى ربّهم و يقرّبهم منه فقال لهم بل هو ما استعجلتم به ريح فيها عذاب» و انّما كان استعجالهم في وصولهم إلى كمالهم و قربهم من غاية مرتبتهم.
و لمّا كان هذا المطلوب لا يمكن إلّا بفنائهم في الحقّ أهلكهم اللّه عن أنفسهم و أفناهم عن هياكلهم و هى أبدانهم الجسمانية الحاجبة لهم عن إدراك الحقائق «فجعل» أى الحقّ «الرّيح إشارة إلى ما فيها من الرّاحة فانّ بهذا الرّيح أراحهم من هذه الهياكل المظلمة و المسالك الوعرة و في هذه الرّيح عذاب أى أمر يستعذبونه إذا ذا قوه إلّا أنّه يوجعهم لفرقة المألوفات» أى الرّيح المهلكة و إن كانت في الظاهر مولمة موجعة لهم لاخراجهم عن العالم الجسماني المتألّفة قلوبهم به لكن فيها لطف مستور، لأنّ في كلّ قهر للّه تعالى ألطافا خفيّة يستعذبونه إذا وصلوا إليه عقيب الوجع «فباشرهم العذاب» أى اهلكهم «فكان الأمر إليهم أقرب ممّا تخيّلوه» أى الأمر الذي كان مطلوبهم بالحقيقة كان أقرب إليهم من المطلوب المتخيّل لهم و هو ما يحصل من المزروعات «فدمّرت كلّ شي ء بأمر ربّها فأصبحوا لا يرى إلّا مساكنهم أى جثثهم الّتى عمرتها أرواحهم الحقية».
و محصل كلامهما أنّ قوم هود عليه السّلام مع العتوّ و الكفر و الانكار لم يكونوا من المعذّبين بل صاروا بذلك من المقرّبين المنعمين و أوصلهم الكفر و الضّلال إلى درجة الفضل و الكمال، و استحقّوا بالجحود عظيم الزّلفي و حسن المال.
و الايات و إن كانت ظاهرة في الاهلاك و التعذيب لكن الظّواهر غير مرادة بل المراد معنى آخر يعرفه أهل الكشف و الشّهود لا أهل الحجاب.
و هو أنّ الرّيح في الاية مأخوذة من الرّوح و الرّاحة و العذاب من العذوبة و الحلاوة و الغرض من إهلاكهم بالرّيح التعجيل في إراحتهم من العلايق البدنية و إخراجهم من الهياكل الجسمانية و ايصالهم إلى مرتبة القرب و الزلفي و البقاء بالفناء، و قد أعطاهم اللّه خيرا ممّا يرجون و أفضل ممّا يأملون، فانّهم لمّا رأوه عارضا ممطرا حسبوا أنّه ينزل منه المطر ينتفع به و يسقى به الحرث و الزّرع فقال تعالى: بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُمْ، أى ليس هذا ما ذهبت إليه ظنونكم بل هو خير منه، فانّ العارض الممطر فيه منفعة مؤجّلة دنيويّة، و في الرّيح منفعة معجّلة أخروية و الاولى قليلة فانية و الاخرى كثيرة باقية هذا حاصل مراد هذين الملحدين.
أقول يا أهل المروّة و الانصاف المجانبين للهوى و الاعتساف انشدكم باللّه العظيم هل يرتضى ذو شعور أن يكون مراده تعالى من تلك الايات ما قاله هذا الجاهل الزّنيم.
ثم أقول: يا قائد الجهّال و قطب أهل الضّلال هب أنّك خالفت اجماع المسلمين بل اتفاق جميع المليّين و نابذت آيات الكتاب المبين في مسألة تخليد الكفّار و المشركين، و زعمت عدم كونهم في النّار مخلّدين معذّبين، فهلّا استحييت من اللّه ربّ العالمين أن جعلت آيات كتابه لعبة اللّاعبين و مسخرة المستهزئين فما أقلّ حياؤك في هتك ناموس الاسلام، و أعظم جرءتك في هدم أساس ملّة سيّد الأنام.
أفيجوّز الجاهل السّفيه فضلا عن العاقل النّبيه أنّ مراد الحقّ من هذه الايات الشّريفة هذه التأويلات السّخيفة أم يتوهّم أنّ هذه الألفاظ و الكلمات قوالب تلك المعاني الترّهات أ فيبقى بعد البناء على أمثال هذه المزخرفات اعتماد بالكتاب عند الضّرورة و الاحتياج أو يمكن به الاستدلال في الاصول و الفروع في مقام الاحتجاج ثمّ كيف يزعم من دان بكلمة الاسلام أن قوم عاد و ثمود و قوم نوح و لوط أقرب إلى اللّه من المؤمنين الموحّدين، حيث عجل في إفناء الأولين ايصالا لهم إلى مراتب الزلفي و حبس الاخرين في سجن الدنيا، و حرمهم من تلك النعمة العظمى حاشا ثمّ حاشا.
و العجب مع هذا كلّه أنه اشتبه في حقّ نفسه و زعم أنه محيي الدّين و خاتم ولاية المحمديّين، و لعمرى أنه ما حى الدّين بل مبطل أساس جميع شرايع النبيّين.
ثمّ العجب من القيصرى فانّه بعد ذكر ما قدّمناه قال: و الشيخ يعني ابن العربي إنّما يشير في أمثال هذه المواضع إلى ما فيها من الرّحمة الحقّانيّة، و هي من المطلعات المدركة بالكشف، لا أنّه ينكر وجود العذاب و ما جاء به الرّسل من أحوال جهنّم فانّ من يبصر بعينه أنواع التعذيب في النشأة الدّنياويّة بسبب الأعمال القبيحة كيف ينكره في النّشأة الأخراويّة و هو من أكبر ورثة الرّسل صلوات اللّه عليهم أجمعين، فلا ينبغي أن يسي ء أحد ظنّه في الأولياء الكاشفين لأسرار الحقّ بأمره، انتهى.
أقول: هذا مقام أن يقال:
- يا ناعي الاسلام قم فانعهقد مات عرف و بدا المنكر
فانّك خبير بأنّه مع هذا الاصرار المؤكّد كلّه من الشيخ في نشر كلمات الضّلال، لم يبق للحمل على الصّحة مجال، فهذا ليس موضع سوء الظنّ بل مقام علم اليقين، و كيف يكون المكذّب للأنبياء و المرسلين من أكبر ورثة النّبيّين أم كيف يكون حامى الكفّار و المشركين من الأولياء الكاشفين لعن اللّه المضلّين و المبطلين، و عذّبهم عذابا لا يعذّبه أحدا من العالمين.
و أعظم من ذلك ما قالاه في حقّ أشقي الأولين و الاخرين المعارض الصّريح في سلطان ربّ العالمين، المعلن بقول أنا ربّكم الأعلى في قبال ديّان الدّين أعني فرعون المتمرّد عن طاعة الرّحمن المتمادى في العتوّ و الكفر و الطغيان، حيث قالا: إنه تاب فطاب و ندم و أناب و طهر و صار من أهل الايمان مع أنّ كونه من المخلّدين نصّ آيات الكتاب المبين، و كونه من أهل التابوت و أشدّ الناس عذابا صريح أخبار سيد المرسلين، و سقوط ايمانه من درجة الاعتبار مفاد: آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ.
فيا للّه ما أجرء هذين الضالّين على اللّه، و كاين لهما من يد طولى في تغيير معاني كتاب اللّه و تأويل الايات البيّنات على المذاهب الفاسدة، و تطبيق النّصوص المحكمات بالمقالات الباطلة.
فقد قالا في الفصّ الموسوى و شرحه «فقالت لفرعون فى حقّ موسى انّه قرّة عين لى و لك فيه» اى فى موسى «قرّة عينها بالكمال الّذى حصل لها و كان قرّة عين لفرعون بالايمان الّذى أعطاه اللّه عند الغرق» و ذلك لأنّ الحقّ تكلّم بلسانها من غير اختيارها و أخبر بأنّه قرّة عين لها و لفرعون فوجب أن يكون كذلك فى نفس الأمر «فقبضه» أي الحق «طاهرا مطهّرا ليس فيه شي ء من الخبث لأنّه قبضه عند ايمانه قبل أن يكتسب شيئا من الاثام و الاسلام يجبّ ما قبله و جعله آية على عنايته سبحانه بمن شاء حتى لا ييأس أحد من رحمة اللّه فانه لا ييأس من رحمة اللّه إلّا القوم الكافرون فلو كان فرعون ممن ييأس ما بادر إلى الايمان».
قال الشارح: لما كان ايمان فرعون فى البحر حيث رأى طريقا واضحا عبر عليه بنو اسرائيل قبل التغرغر و قبل ظهور أحكام الدّار الاخرة مما يشاهدونه عند الغرغرة، جعل ايمانه صحيحا معتدّا به، فانه ايمان بالغيب لأنه كان قبل الغرغرة و هو بعينه كايمان من يؤمن عند القتل من الكفار، و هو صحيح من غير خلاف و انما كان ايمان المتغرغر غير صحيح لظهور أحكام الدار الاخرة له من النعيم و الجحيم و الثواب و العقاب، و جعله طاهرا مطهرا من الخبث الاعتقادى أى من الشرك و دعوى الربوبية لأن الاسلام يجبّ ما قبله كما ورد فى الخبر الصحيح، و لم يكتسب بعد الايمان شيئا من الاثام و العصيان، و قوله تعالى: آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ، نوع من العتاب عند التوجه إلى الحق و الايمان به، و هو لا ينافي صحة ايمانه، إلى ان قال بعد تأويل جملة من الايات الدالة على خلوده و تعذيبه على زعمه الفاسد: و فايدة ايمانه على تقدير التعذيب عدم الخلود فى النار، و التعذيب بالمظالم و حقوق العباد مما لا يرتفع بالاسلام لا ينافي أيضا الاسلام و الطهارة من الشرك و خبث العقيدة، فلا ينكر على الشيخ ما قاله مع أنه مامور بهذا القول إذ جميع ما فى الكتاب مسطور بأمر الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فهو معذور كما أنّ المنكر المغرور معذور، و قوله: و جعله آية على عنايته، إشارة إلى قوله تعالى: فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً، و هذا أيضا صريح فى نجاته لأنّ الكاف خطاب له أى ننجيك مع بدنك من العذاب لوجود الايمان الصادر منك بعد العصيان، و اللّه أعلم بالسراير من كل مؤمن و كافر، انتهى كلامهما هبط مقامهما.
و يتوجه عليهما وجوه من الكلام و ضروب من الملام.
الأول أنّ قوله تعالى: وَ قالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ قُرَّتُ عَيْنٍ لِي وَ لَكَ لا تَقْتُلُوهُ عَسى أَنْ يَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً، لا دلالة فيه على المدّعى، لأنها إنما قالت ذلك من جهة أنه لم يكن له ولد فأطمعته في الولد بهذا الكلام، مع أنّ المروىّ عن ابن عباس فى تفسير الاية نقض صريح لقول ابن العربى.
فقد روى فى مجمع البيان و غيره إنّ أصحاب فرعون لما علموا بموسى جاءوا ليقتلوه فمنعتهم، و قالت لفرعون: قرّة عين لى و لك لا تقتلوه، قال فرعون: قرّة عين لك، فأما لى فلا، قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: و الذى يحلف به لو أقرّ فرعون بأن يكون له قرّة عين كما أقرّت امرأته لهداه به كما هداها، و لكنّه أبي للشّقاء الّذي كتبه اللّه عليه.
الثاني إنّ كفر فرعون محقّق و إيمانه لم يقم عليه دليل بل الدّليل إنّما قام على عدمه، و ذلك لأنّه إنّما آمن حيث لم ينفعه الايمان لكونه ايمان إلجاء لا يستحقّ به الثواب و لا ينجيه من العقاب لوقوعه حال الغرق و عند الاياس من الحياة و اليقين بالهلاك كما يشهد به قوله تعالى: وَ جاوَزْنا بِبَنِي إِسْرائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْياً وَ عَدْواً حَتَّى إِذا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ، فأنكره عزّ و جلّ عليه و قال: آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ، أى أ تؤمن الان حين لا ينفع الايمان و لا يقبل، لأنّه حال الالجاء و قد عصيت بترك الايمان في حال ينفعك فهلا آمنت قبل ذلك، فلو كان ايمانه صحيحا مقبولا لما استحقّ التوبيخ و التقريع و الانكار.
و يشهد بذلك صريحا أى بعدم منفعة الايمان في تلك الحال قوله تعالى: فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنا بِما كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ. فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْكافِرُونَ.
روى في الصّافي من العيون عن الرّضا عليه السّلام أنّه سئل لأىّ علّة غرق اللّه فرعون و قد آمن به و أقرّ بتوحيده قال عليه السّلام: لأنّه آمن عند رؤية البأس، و الايمان عند رؤية البأس غير مقبول، و ذلك حكم اللّه تعالى ذكره في السّلف و الخلف قال اللّه تعالى: فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا، الايتين.
و فيه من الكافي قدّم إلى المتوكّل رجل نصرانيّ فجر بامرأة مسلمة فأراد أن يقيم عليه الحد فأسلم، فقيل: قد هدم ايمانه شركه و فعله، و قيل: يضرب ثلاثة حدود، و قيل غير ذلك، فأرسل المتوكّل إلى الهادى عليه السّلام و سأله عن ذلك، فكتب عليه السّلام: يضرب حتّى يموت، فأنكروا ذلك و قالوا: هذا شي ء لم ينطق به كتاب و لم تجى ء به سنّة، فسألوه ثانيا البيان فكتب هاتين الايتين بعد البسملة، فأمر المتوكّل فضرب حتّى مات.
و بهذا الحديث علم أيضا أنّ ايمان الكافر حين القتل ليس بصحيح مطلقا كما قاله القيصرى، و إنّما يصحّ ايمان من اريد قتله لأجل كفره مثل الكافر الحربي فانّه لو آمن حين القتل قبل ايمانه و يدرء عنه القتل بسبب الايمان.
الثالث أنّ قوله: حتّى لا ييأس أحد من رحمة اللّه فانّه لا ييأس أحد من رحمة اللّه إلّا القوم الكافرون، فيه إنّ الفرعون داخل فى المستثنى أعنى الكافرون الايسين، لا في المستثنى منه كما يدلّ عليه صريح قوله تعالى: فَأَخَذْناهُ وَ جُنُودَهُ فَنَبَذْناهُمْ فِي الْيَمِّ فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِينَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ لا يُنْصَرُونَ. وَ أَتْبَعْناهُمْ فِي هذِهِ الدُّنْيا لَعْنَةً وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ هُمْ مِنَ الْمَقْبُوحِينَ، أى أردفناهم لعنة بعد لعنة و هى البعد عن الرّحمة و الخيرات.
و بالجملة رحمة اللّه سبحانه قريب من المحسنين دون الكافرين، و هو سبحانه أرحم الرّاحمين في موضع العفو و الرّحمة، و أشدّ المعاقبين في موضع النّكال و النّقمة، و أعظم المتجبّرين في موضع الكبرياء و العظمة.
الرّابع أنّ قوله تعالى: فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً، ليس المراد بالنّجاة فيه النّجاة من العذاب كما زعمه القيصرى، و لا من كونه آية أنّه آية عنايته كما توهّمه ابن العربي، بل معناه نلقيك على نجوة من الأرض و هي المكان المرتفع ليراك بنو إسرائيل لتكون لمن وراءك و هم بنو إسرائيل آية أى علامة يظهر لهم عبوديّتك و مهانتك و أنّ ما كنت تدّعيه من الرّبوبيّة محال و كان في أنفسهم أنّ فرعون أجلّ شأنا من أن يغرق.
و عن تفسير عليّ بن إبراهيم انّ موسى أخبر بني إسرائيل انّ اللّه قد أغرق فرعون، فلم يصدّقوه فأمر اللّه عزّ و جلّ البحر فلفظه به على ساحل البحر حتّى رأوه ميّتا.
و فى الصافى من العيون عن الرّضا عليه السّلام في حديث غرقه و قد كان فرعون من قرنه إلى قدمه في الحديد و قد لبسه على بدنه، فلمّا غرق ألقاه اللّه تعالى على نجوة على الأرض ببدنه ليكون لمن بعده علامة فيرونه مع تثقّله بالحديد على مرتفع من الأرض، و سبيل الثقيل أن يرسب و لا يرتفع فكان ذلك آية و علامة- إلى أن قال- و لئلا يشكّ أحد في إهلاكه انّهم كانوا قوما اتّخذوه ربّا فأراهم اللّه عزّ و جلّ إياه جيفة ملقاة بالسّاحلّ ليكون لمن خلفه عبرة و عظة، هذا.
و العجب من القيصرى، فانّه بعد مشاهدته لهذا الخبط العظيم كلّه من ابن العربي لم يرفع يده عن العصبية له و يقول إنه مأمور بهذا القول من جانب الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كما أنه مأمور من جانبه بجميع ما يقوله في الفصوص فهو معذور.
أقول: و لقائل أن يقول له: يا أحمق الرّجال و مفتّن الجهّال أ يأمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بنشر الافك و الضّلال أ فهذا من أسرار الرّب المتعال أم يأذن بتحريف آيات القرآن و العصبية في حقّ فرعون و هامان أ هذا من مقتضيات رحمة الرّحمن لا و اللّه بل هو من امنيّات الشّيطان، و كيف يسوغ عبادة يغوث و يعوق و اللّاة و العزّى بزعم أنّ عبادتها عين عبادة العليّ الأعلى و إنّ الحقّ تعالى فيها تجلّى إن هذا الّا اختلاق و افتراء، و قد نطق الكتاب المبين على رغم ابن العربى ما حى الدّين و رغم ساير الصوفيّين القائلين بوحدة الوجود و بأنّ عبادته يحصل لعبادة كلّ معبود: قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ. لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ. وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ. وَ لا أَنا عابِدٌ. ما عَبَدْتُّمْ. وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ. لَكُمْ دِينُكُمْ وَ لِيَ دِينِ.
أبقى بعد هذا التفكيك الصّريح، و البيان الفصيح، و التّبيان النّصيح ريب في بطلان القول بالوحدة و الاتّحاد أو معتذر للقائلين به في عتبى ربّ العباد أم لا فأنّى يؤفكون أم أين يصرفون تعالى اللّه عمّا يقول الظالمون، فمن أظلم ممّن افترى على اللّه كذبا ليضلّ النّاس بغير علم إنّ اللّه لا يهدى القوم الظالمين هذا.
و لنعد إلى ما كنّا فيه من مسألة تعذيب الكفّار و خلودهم في النار فأقول: إنّ ما ذهب إليه ابن العربى من نفيه العذاب في حقّ قوم عاد و فرعون ذى الأوتاد و ساير الكفّار و المشركين مبنىّ على أصل فاسد أسّسه في الفصّ الاسماعيلي،و هو أنّ خلف الوعد من اللّه غير جايز بخلاف خلف الوعيد قال: «الثّناء بصدق الوعد لا بصدق الوعيد و الحضرة الالهية تطلب الثناء بالذّات المحمودة فيثنى عليها بصدق الوعد لا بصدق الوعيد بل التّجاوز فلا تحسبنّ اللّه مخلف وعده رسله و لم يقل و وعيده بل قال و يتجاوز عن سيئاتهم مع أنّه توعد على ذلك فأثنى على إسماعيل بأنه كان صادق الوعد و قد زال الامكان في حقّ الحقّ لما فيه من طلب المرجّح».
قال القيصري: أى قد زال في حقّ الحقّ إمكان وقوع الوعيد إذ لا شكّ أنّ الحقّ تعالى وعد بالتجاوز فقال: وَ نَتَجاوَزُ عَنْ سَيِّئاتِهِمْ، و قال: إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً، و قال: وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ من السيئات و أمثال ذلك، و وقوع وعده واجب و هو التجاوز و العفو و الغفران، فزال امكان وقوع الوعيد، لأنّ وقوع أحد طرفى الممكن لا يمكن إلّا بمرجّح، و ما ثم ما يطلب الوعيد إلّا الذنب، و هو يرتفع بالتجاوز فزال سبب وقوع الوعيد و عدم العلّة موجب لعدم المعلول:
فلم يبق إلّا صادق الوعد وعده
و ما لوعيد الحقّ عين تعاين
أى إذا زال سبب الوعيد فلم يبق إلّا تحقّق وعده وحده، لأنّه صادق في وعده و ما بقى لوعيد الحقّ عين تعاين على البناء للمفعول لزوالها بالمغفرة و العفو في حقّ العاصين، و أمّا في حق الكافرين و المنافقين لانقلاب عذابهم بنعيم يناسبهم كما قال:
- و إن دخلوا دار الشقاء فانّهمعلى لذّة فيها نعيم مباين
- نعيم جنان الخلد فالأمر واحد
و بينهما عند التجلّي تباين
أى مباين لنعيم جنّات الخلد، قوله: فالأمر واحد، إشارة إلى أنّ التجلّى الالهى على السّعداء و الأشقياء ليس إلّا واحدا. و التباين إنّما يقع بحسب القوابل، و كلّ منها يأخذ بحسب استعداده و قابليّته كماء واحد نزل من السماء فصار في موضع سكرا و في موضع حنظلا.
- يسمّى عذابا من عذوبة طعمهو ذاك له كالقشر و القشر صائن
أى يسمّى ذلك النّعيم الذي لأهل الشقاء عذابا لعذوبة طعمه بالنسبة إليهم فانّ العذاب مأخوذ من العذب في الأصل، و ذاك أى لفظ العذاب له أى للعذب كالقشر و القشر صائن للّه من الافات، فلفظ العذاب يصون معناه عن إدراك المحجوبين الغافلين عن حقايق الأشياء، انتهى كلامهما هبط مقامهما.
و محصّل ما استدلّا به وجوه: الأوّل إنّ اللّه سبحانه يحمد و يثنى بالعفو و الغفران لا بالتّعذيب و الانتقام، و هو طالب للحمد و الثّناء، فيجب الصّدق في الوعد بالثواب لا الوعيد بالعقاب.
الثاني إنّ اللّه تعالى قال: فَلا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ، و لم يقل و وعيده فالخلف في الوعيد جايز.
الثالث إنّه تعالى قال: أُولئِكَ الَّذِينَ نَتَقَبَّلُ عَنْهُمْ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ نَتَجاوَزُ عَنْ سَيِّئاتِهِمْ فِي أَصْحابِ الْجَنَّةِ وَعْدَ الصِّدْقِ الَّذِي كانُوا يُوعَدُونَ، فلا بدّ من وقوع التّجاوز عن السيئات لأنّه وعد الصدق، و ليس بمخلف وعده.
الرّابع أنّه إذا كان التجاوز عن السّيئات و الذنوب لازم الوقوع فلا يمكن وقوع الوعيد لأنّ بقاء المعلول من دون علّته محال، و قد كانت علّة الذنوب ارتفعت بالتجاوز.
أقول: و أنت خبير بأنّ هذا كلّه ممّا نسجه عدوّ اللّه الشّيطان اللّعين على لسان وليّه عدوّ رسول اللّه ماحى الدّين، إغراء للكفّار على الكفر و العدوان، و للعصاة على التّمرد و العصيان كما قال تعالى: وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ ما يَفْتَرُونَ. وَ لِتَصْغى إِلَيْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ لِيَرْضَوْهُ وَ لِيَقْتَرِفُوا ما هُمْ مُقْتَرِفُونَ و يبطل ما ذكره كلّه قوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ، و قول أمير المؤمنين عليه السّلام في الخطبة المأة و الخامسة و السبعين: ألا و إنّ الظلم ثلاثة: فظلم لا يغفر، و ظلم لا يترك، و ظلم مغفور لا يطلب، فأمّا الظلم الّذي لا يغفر فالشرك باللّه قال اللّه سبحانه: إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ، و أمّا الظلم الذي يغفر فظلم العبد نفسه عند بعض الهنات، و أمّا الظلم الذي لا يترك فظلم العباد بعضهم بعضا.
فانّ هذه الاية و الحديث يخصّان التجاوز عن السيئات في الاية السّابقة بالمؤمنين و بغير مظالم العباد، فيبقي الوعيدات الواردة في حقّ الكفّار و في حقوق النّاس على حالها لعدم ارتفاع عللها.
و يستفاد هذا التّخصيص من صدر الاية السابقة أيضا، فانّ قوله تعالى: نَتَقَبَّلُ عَنْهُمْ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا، يدلّ على أنّ المراد بالاية المؤمنون خاصّة، إذ الكافر ليس له عمل صالح حسن مقبول.
و أيضا لو أبقينا التجاوز عن السيئات على عمومه لكان الوعيدات الالهيّة كلّها لغوا و عبثا، لاستحالة وقوعها بعد ارتفاع عللها، بل يلزم أن يكون اللّه سبحانه في أخباره المتضمّنة للوعيد كاذبا، و من أصدق من اللّه قيلا، فتعالى اللّه عمّا يقول الظالمون علوّا كبيرا.
ثمّ إنّ صدور أمثال هذه المقالات من هذه الطايفة و قبول أمثالهم تلك الخيالات منهم صار سببا لغلط أعظم من غلطهم المتقدّم، و هو إثباتهم للمتصلّبين من الكفّار مزّية و فضيلة بقدر تصلّبه و إصراره على الكفر و الجهالة حتّى أنّ بعضهم سمّى إبليس رئيس الموحّدين، مثل أحمد الغزالي فقد قال الشارح المعتزلي في شرح الفصل الثاني عشر من الخطبة الاولى: و كان في المسلمين ممّن يرمي بالزّندقة من ذهب إلى تصويب إبليس في الامتناع من السجود و يفضّله على آدم عليه السّلام و هو بشار بن برد المرغث و من الشعر المنسوب إليه:
- النّار مشرقة و الأرض مظلمةو النّار معبودة مذ كانت النّار
و كان أبو الفتوح أحمد بن محمّد الغزالي الواعظ أخو أبي حامد الغزالي الفقيه الشّافعي قاصّا لطيفا و واعظا مفوّها، و هو من خراسان من مدينة طوس و قدم إلى بغداد و وعظ بها و سلك في وعظه مسلكا منكرا، لأنّه كان يتعصّب لابليس و يقول إنه سيّد الموحّدين.
و قال يوما على المنبر: من لم يتعلّم التوحيد من إبليس فهو زنديق أمر أن يسجد لغير سيّده فأبي.
- و لست بضارع إلّا إليكمو أمّا غيركم حاشا و كلّا
و قال مرّة اخرى لمّا قال له موسى عليه السّلام: أرني، فقال: لن، قال: هذا شغلك تصطفى آدم ثمّ تسوّد وجهه و تخرجه من الجنّة و تدعوني إلى الطور ثمّ تشمت بي الأعداء هذا عملك بالأحباب فكيف تصنع بالأعداء.
و قال مرّة اخرى و قد ذكر إبليس على المنبر لم يدر ذلك المسكين أنّ أظافير القضاء إذا حكّت أدمت، و أنّ قسىّ القدر إذا رمت أصمّت، ثمّ قال لسان حال آدم عليه السّلام ينشد في قصّته و قصّة إبليس:
- و كنت دليلي في صعود من الهوىفلمّا توافينا ثبتّ و زلت
و قال مرّة اخرى: التقى موسى و ابليس عند عقبة الطور فقال موسى: يا إبليس لم لم تسجد لادم عليه السّلام فقال: كلّا ما كنت لأسجد لبشر كيف أوحّده ثمّ ألتفت إلى غيره، و لكنّك أنت يا موسى سألت رؤيته ثمّ نظرت إلى الجبل فأنا أصدق منك في التوحيد.
و كان هذا النّمط من كلامه ينفق على أهل بغداد و صار له بينهم صيت مشهور و اسم كبير و حكى ابن الجوزي في التّاريخ أنّه قال على المنبر: معاشر المسلمين كنت دائما أدعوكم إلى اللّه و أنا اليوم أحذّركم منه، و اللّه ما شدّت الزّنانير إلّا في حبّه و لا ادّيت الجزية إلّا في عشقه.
و قال أيضا إنّ رجلا يهوديّا أدخل عليه ليسلم على يده، فقال له: لا تسلم فقال له الناس: كيف يمنعهم من الاسلام، فقال: احملوه إلى أبي حامد يعنى أخاه ليعلمه، لا إلى المنافقين ثمّ قال: ويحكم أتظنّون أنّ قوله لا إله إلّا اللّه منشور ولايته ذا منشور عزله، و هذا نوع يعرّفه الصوفيّة بالغلوّ و الشّطح.
و يروى عن أبي يزيد البسطامى منه كثير، فممّا يتعلّق بقصّة ابليس ما رووه بعض من مردته عنه من قوله:
- فمن آدم في البين و من ابليس لولاكافتنت الكلّ و الكلّ مع الفتنة يهواكا
انتهى و قال عبد الرزاق الكاشي في شرح الفصّ النّوحى من الفصوص: كلّما كان المدعوّ أصلب في دينه و أشدّ إباء للدّاعى إلى ضدّ مقامه كان أشدّ طاعة و قبولا لأمر ربّه و حكمه، حتّى أنّ إباء ابليس عن السجود و عصيانه و استكباره بحسب ظاهر الأمر عين سجوده و طاعته و خدمته و تواضع لرّبه باعتبار الارادة، انتهى.
و نقل بعضهم عن سهل بن عبد اللّه التّسترى من مشاهير مشايخهم أنّه رأى إبليس فتكلّم معه و وبّخه على عدم إطاعته في سجدة آدم و ابعاد نفسه عن تناول الرّحمة، فقال له إبليس: كيف تبعدني عن رحمته هلّا قرأت في القرآن: وَ اكْتُبْ لَنا فِي هذِهِ و أنا داخل في كلّ شي ء فرحمته تسعنى بمقتضى وعده، فافحم الشيخ بذلك فسكت و فارقه ثمّ رجع إلى القرآن فوجد الاية مقيّدة بقوله: فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ، فدخلت الحسرة عليه بعدم تذكّر هذا القيد حتّى يجيبه و يلزمه به، و كان يتمنّى أن يراه مرّة اخرى فاتّفق ذلك و استبشر برؤيته فقال له: إنّ الاية التي تمسّكت به مقيّدة بقيد، فقرأ تمام الاية و ظنّ أنّه غلب عليه و أفحمه بالحجّة من أجل خروجه بالقيد، فضحك إبليس و نظر إليه نظر تعجّب من عقله و عرفانه و قال له: إنّ ثقتى بعرفانك كانت أكثر من ذلك، قال الشّيخ: و كيف قال ابليس اللّعين: إنّى كنت معتقدا بمعرفتك بأنّه ليس في طرف الحقّ قيد بل هناك الاطلاق كلّه و إنّما التّقييد من جهتك فتبيّن لى خلاف اعتقادى في حقّك، فاعترف الشيخ بغلطه و اعتذر منه لمّا رأى أنّه يتكلّم على اصطلاحهم و يستعمل الألفاظ الدائرة بينهم و علم أنه أعرف بمقاصدهم و مطالبهم منه.
و نقل عن المتصوّف الجامى في بعض حواشيه على كتاب نقد النصوص في شرح نقش الفصوص نقل هذه القصّة بوجه إجمالي.
قال: إنّ سهلا التسترى رأى إبليس فقال له: هل ترجو رحمة من عند اللّه قال: نعم لأنّ رحمته وسعت كلّ شي ء، فقال سهل: لكنّه قيّدها بقوله: فَسَأَكْتُبُهالِلَّذِينَ يَتَّقُونَ، الاية فقال ابليس: مه يا سهل فانّ التقييد صفتك لا صفته، انتهى.
و أعجب من هذه أنّ الجامى قد نظم في مبحثه مباحثة بين موسى عليه السّلام و بين إبليس من هذا القبيل و هذه منظومته:
- پور عمران بدل آن غرقه نورمى شد از بهر مناجات بطور
- ديد در راه سر دوران را
قائد لشكر مهجوران را
- گفت گز سجده آدم بچه روىتافتى روي رضا راست بگوى
- گفت عاشق كه بود كامل سير
پيش جانان نبرد سجده غير
- گفت موسى كه بفرموده دوستسر نهد هر كه بجان بنده اوست
- گفت مقصود از آن گفت و شنود
امتحان است محب را نه سجود
- گفت موسى كه اگر حال اينستلعن و طعن تو چراش آيين است
- بر تو چون از غضب سلطانى
شد لباس ملكى شيطانى
- گفت كاين هر دو صفت عاريتندمانده از ذات بيك ناحيتند
- گر بيايد صد از اين يا برود
حال ذاتم متغيّر نشود
- ذات من بر صفت خويشتن استعشق او لازمه ذات منست
- تا كنون عشق من آميخته بود
در غرضهاى من آويخته بود
- داشت بخت سيه و روز سفيدهر دمم دست خوش بيم اميد
- اين دم از كشمكش آن رستم
پس زانوى وفا بنشستم
- لطف و قهرم همه يكرنگ شدهكوه و كاهم همه همسنك شده
- عشق شست از دل من نقش هوس
عشق با عشق همى بازم و بس
و ترجمة ما نظمه: إنّ موسى بن عمران ذهب إلى الطور للمناجاة فرأى له إبليس اللّعين في أثناء الطريق فقال عليه السّلام له: لم أبيت عن السّجدة لادم أجبنى صدقا، قال إبليس: العاشق الكامل في السّير و السلوك لا يسجد غير معشوقه، فقال عليه السّلام: نعم و لكن العاشق الصّادق يطيع معشوقه في كلّ ما يأمر و يريد، قال إبليس: لم يكن المطلوب بالذّات من الأمر إلّا الامتحان لا السّجود، فقال عليه السّلام: لو كان
الأمر على ما زعمت لم صرت رجيما و استوجبت اللّعن و الطرد و الابعاد و لم انتزعت منك كسوة الملكية و تلبست بلباس الشيطنة قال إبليس: كلّ من هذين الوصفين لباس العارية لا مدخليّة لهما في اتّحاد الذّات و التغيّر في الصّفات بالغة ما بلغت لا يوجب التّغيّر في الذات و الذّات باقية بحالها في جميع الصّور المتبدّلة و عشقه لازم لذاتى و كان عشقى غير ممحّض و أمرى دائرا بين الخوف و الرّجا حتّى إذ أبيت السّجود تمحّضت في مقام التوحيد و عبوديّة المعبود، فلم يبق فرق بالنّسبة إلىّ بين القهر و الرّحمة و لا بين الجحيم و الجنّة.
أقول: الظاهر أنّ راوى هذه المناظرة هو نفس إبليس اللّعين رواها لأوليائه المتصوّفين و أثبت فيه غلبته على موسى عليه السّلام و تسليم موسى عليه السّلام له كما قال تعالى: وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً... وَ لِتَصْغى إِلَيْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ لِيَرْضَوْهُ وَ لِيَقْتَرِفُوا ما هُمْ مُقْتَرِفُونَ.
و يظهر من ولعهم بروايته و نظمهم له في أشعارهم ابتهاجهم بتلك المحاجّة و امتنانهم من إبليس، لكونه صوفيّ المذاق، بل يظهر من ذلك أنّ أصل المؤسس لمذهبهم هو إبليس حيث أسّس الأصل في مسألة وحدة الوجود فأوحى بذلك إلى أوليائه الملحدين فأطاعوه و اتّخذوه لهم دينا و جعلوا أنفسهم للشيطان قرينا فساء قرينا، لعن اللّه الضّالين و المضلّين و الهادين و المهديّين و المرادين و المريدين و عذّبهم عذابا أليما.
و منها قولهم بالجبر
كالأشاعرة: و هو لازم القول بوحدة الوجود، فانّ الخلق إذا كان عين الحقّ و كان سمعه و بصره و لسانه و يده و رجله و جميع جوارحه على زعمهم حسبما عرفت فيما تقدّم فيكون جميع ما يصدر منه مستندا إليه تعالى كما تقدّم التّصريح بذلك فيما حكيناه عن فصوص ابن العربى من الفصّ العيسوى، حيث قال هناك في تأويل قوله تعالى حكاية عن عيسى عليه السّلام: إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ، لأنّك أنت القائل في صورتي و من قال أمرا فقد علم ما قال، و أنت اللّسان الّذى أتكلّم به كما أخبرنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عن ربّه في الخبر الالهى، فقال: كنت لسانه الّذي يتكلّم به فجعل هويته عين لسان المتكلّم، و نسب الكلام إلى عبده، و قد صرّح بمثل ذلك في غير موضع من الفصوص، و تكرّر في كلامه و كلام غيره أن لا فاعل إلّا هو.
و قال شيخهم الشّيخ محمود الشّبسترى في كتاب گلشن راز:
- هر آن كس را كه مذهب غير جبر استنبى فرمود كو مانند گبر است
أقول: لمّا كان مذهبه الجبر فسّر الخبر المروىّ عن النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و هو قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: القدريّة مجوس هذه الامة، بما فسّر و لا يخفى أنّ الجبريّة يقولون إنّ القدريّة هم المفوّضة لانكارهم قضاء اللّه و قدره في أفعال العباد، و المفوّضة يقولون إنّ القدريّة هم الجبرية لقولهم بالقضاء الحتم و القدر اللّازم في أفعال العباد و الذى يستفاد من عدّة أحاديث أنّهم المفوّضة، و يستفاد من بعض الأخبار أنّهم الجبرية، و هو المستفاد من كلام أمير المؤمنين عليه السّلام الذى يأتي ذكره في شرح أوائل باب الحكم عند شرح قوله و من كلام له عليه السّلام لما سأله سائل: أ كان مسيرنا إلى الشام بقضاء من اللّه و قدره آه، فانّا إن ساعدنا التّوفيق انشاء اللّه نروى هناك من الكافي و غيره عن أمير المؤمنين عليه السّلام أنّه قال بعد إبطال الجبر: تلك مقالة إخوان عبدة الأوثان و خصماء الرّحمن و حزب الشيطان و قدريّة هذه الامة و مجوسها.
قال بعض الأفاضل: و الجمع بين الأحاديث يقتضى أن يكون الجبرية و المفوضة كلّهم قدرية و مجوس هذه الامة، و المؤمن المحقّ من قال بالأمر بين الأمرين.
و الحاصل أنّ الصوفية متّحدون مع الأشاعرة في القول بالجبر إلّا أنّ مشربهم فيه مختلف، فانّ مسلك كلّ من الطائفتين يخالف مسلك الاخر في ذلك.
قال السيد حيدر بن علىّ العبيدى الحسيني و هو من صوفية الشيعة كما في مجالس المؤمنين في محكىّ كلامه من كتابه المسمّي بجامع الأسرار و من شرحه على الفصوص: إنّ بعض الناس توهم أنّ الأشاعرة الذين نسبوا أفعال العباد حسنا و قبحا إلى اللّه و القائلين بأنه لا فاعل إلّا هو موافقون في توحيد الأفعال مع أهل الكشف و الحال، مع أنّ ما قاله الأشاعرة خطاء محض، و ذلك لأنهم و إن كان بحسب ظاهر كلامهم و عبارتهم يقولون: لا فاعل إلّا هو، كما يقوله أهل الكشف و لكن بحسب الباطن و المعنى بينهما بون بعيد، لأنّ الأشاعرة مختفية فى الظلمات محجوبة بالحجاب مشركة بالشرك الخفىّ، لأنهم لم يخلصوا بعد من رؤية الغير، و لم يصلوا إلى مرتبة التوحيد الوجودى الذي هو مشاهدة وجود الحقّ من دون ملاحظة وجود الغير، و أما أهل الكشف و الحال فانهم قد تكلّموا بهذا الكلام و قالوا هذا القول بعد الفناء في الحقّ و الفراغ عن رؤية الخلق قال شاعرهم:
- قومى نه ز ظاهر نه ز باطن آگاهو آنگه ز جهالت بضلالت گمراه
- مستغرق شر كند حقيقت گويند
لا فاعل أصلا أبدا غير اللّه
هذا و أنت بعد ما عرفت بطلان القول بوحدة الوجود من أصله تعرف بطلان القول بالجبر الذى يقوله الصوفية، لكون هذه المسألة من فروعات تلك المسألة، و مثل كلمة خبيثة كشجرة خبيثة اجتثّت من فوق الأرض ما لها من قرار.
و أما بطلانه على ما يقوله الأشاعرة فستعرفه بما لا مزيد عليه إنشاء اللّه تعالى فى باب المختار من الحكم إن ساعدنا التوفيق و المجال، و وفقنا اللّه العزيز المتعال و اللّه هو الموفق و المعين على كلّ حال.
و منها اعتقادهم بأنّ السالك إذا عبد اللّه و بلغ إلى مرتبة الوصول و اليقين سقطت عنه العبادات
و لا يبقى له حاجة إليها لقوله تعالى: وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ،
و اليقين عندهم هو العلم و العرفان و عند أهل البيت عليهم السّلام اليقين هو الموت و يشهد بأنّ اعتقادهم ذلك ما قاله العلامة الحلّي قدّس اللّه روحه في كتاب نهج الحقّ حيث قال: شاهدت جماعة من الصوفية في حضرة مولينا الحسين عليه السّلام و قد صلّوا المغرب سوى شخص واحد منهم كان جالسا و لم يصلّ، ثم صلّوا بعد ساعة العشاء سوى ذلك الشخص، فسألت بعضهم عن ترك ذلك الشخص لصلاته فقال: و ما حاجته هذا إلى الصلاة و قد وصل أ يجوز أن يجعل بينه و بين اللّه حاجبا، فقلت: لا فقال: الصلاة حاجب بين العبد و الربّ.
قال «قد»: فانظر أيها العاقل إلى هؤلاء و عقايدهم في اللّه تعالى كما تقدّم و عبادتهم كما سبق و اعتذارهم في ترك الصلاة كما مرّ، و مع هذا فانهم عندهم الأبدال، فهؤلاء اسم أجهل الجهال، انتهى كلامه رفع مقامه.
و روى بعض أصحابنا عن ابن أبي جمهور الاحسائى في كتابه الموسوم: مجلى مرآة المنجى قال: قال في أواسط الكتاب المذكور: من هذا التقرير علم أنّ التكليف البدنى لا يتمّ بدون التكليف العقلى، و أنه متى خلا منه كان غير صحيح فالتوجّه و الاقبال و دوام الفكر شرط في صحة العبادة البدنية، و لا يكفى حصولها من البدن من دون ذلك التوجّه و الاقبال المستلزمين لدوام الفكر و الحضور المعنوى عند المعبود على ما تحقّق عند أهل هذه الطريقة ردّا على أهل الظاهر.
و علم أيضا أنّ التوجّه و الاقبال و الحضور المعنوى من دون الأعمال الصّورية الظّاهرة بالقوى البدني غير كاف، و لا مخرج من عهدة التّكليف العقلي، خلافا للاباحيّة القائلين بأنّ العارف الواصل لا يحتاج إلى هذه الصّورة الظاهرة لانقطاعه عنها و وصوله إلى ما ورائها، فتكون حاجبة له، و هو عند التّحقيق و أهل اللّه من الأوهام الشّيطانيّة، فانّ ملاحظة الصّور كما لا يتمّ بدون المعاني كذا لا يتمّ المعاني بدون الصّور، و الأعمال مظاهر هذه المعاني، فلا يتمّ حصولها بدون مظاهرها،و المقصود من الوصول ترك ملاحظة العمل لا ترك العمل فتدبّره فانّه به تمّ هذا الموضع، و ما أحسنه من سرّ لا يطّلع عليه إلّا بفكرة صادقة.
و به ينحلّ ما يرد من الشّكوك من جماعة الاباحيّة كما قد وقع لي مع بعض الاباحيّة من المباحثة فأجبته بهذا الجواب فانقطع.
و ذلك انّه قد ذكر لي و أنا يومئذ مقيم بأرض نجد ببلاد يقال لها الدّرعية إنّ في جبل بها رجلا منقطعا عن النّاس معتزلا بنفسه عن مخالطة أحد من بني نوعه و أنّه في الأصل رجل من أهل اليمن ورد غريبا و انقطع إلى هذا الجبل.
فجئت إلى موضعه و سلّمت عليه فردّ السّلام فرأيت رجلا نبيلا حسن المنطق عليه أثر الصلاح، فحادثته في فنون العلم فرأيت له ذوقا جيّدا.
فقلت له: ما أحسن ما أنت فيه من هذا الانقطاع إلّا أنّى سمعت أنّك لا تصلّى الصّلاة الشّرعية بالصّورة الظاهرة الّتي جاء بها الشرع المحمّدي، أفلست على ملّته فقال: بلى و لكن ما أعمل بهذه الصّورة الظاهرة أنّها حجاب للواصل مرتبة الحضور المنقطع عن هذه الصّور المشاهد الحقّاني الذى لم يفارق باب الملك، أو لا تعلم أنّ الصّلاة مشتقّة من الصّلة و بها يتوصّل المحجوب بالصّور إذ لاحظ بها القرب المعنوى قلت: بلى فقال: فما احتياج الواصل إلى ما به يتوصّل إنّه قد استغنى بالوصول عن الموصل و ما يعمل الحاجّ بالرّاحلة إذا وصل إلى مكّة و تمّ نسكه و قصده المجاورة فانّه حينئذ لغنيّ عنها فقلت: و أنت من أهل الوصول و الاتصال بحضرة ذى الجلال فقال: نعم.
فقلت: على تقدير تسليم وصولك فهل وصولك أتمّ من وصول نبيّك محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و هل اتّصالك أعلى من اتّصاله
فقال: حاشا و كلّا بل الواصل الحقيقي هو لا غيره و به يتّصل الكلّ و جميع الخاصّة و خاصّة الخاصّة عنه أخذوا مراتبهم و مقاماتهم في النشأتين.
فقلت: فكيف هو مع ذلك الوصول التام و الاتصال الكامل لم يترك هذه الصور الظاهرة و لا العبادات الشرعية، بل كان دايم المواظبة عليها شديد العناية بها.
فقال: إنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم وصل و ردّ و أنا وصلت و ما رددت.
فعجبت من كلامه و فهمت منه ظاهره و خفى علىّ فى بادى الحال باطنه، فقلت: إذا يلزمك أن تكون أفضل منه إذ لا يشكّ كل عاقل أنّ غير المردود أفضل من المردود.
فضحك عن تهافت فهمى عن إدراك ما أراد من معنى الرّد.
فقال لي: و هذا منك ضمّ جهل إلى جهل.
فقلت له: أبن لي عن مقصودك و افهمني مرادك لأقوم لك بالعذر.
فقال: إنه ردّ إلى تكميل الخلق و ايصالهم إلى بارئهم و منشئهم على الطريقة المرضية لما علم اللّه فيه من القوّة الملكية و النفس القدسية البالغة في حدّ الكمال إلى مرتبة القدرة على التكميل و الارشاد لهذا الخلق و الجمع بين الجانبين، فلا يمنعها الاشتغال بتكميل الخلق عن الحضور بين يديه في أغلب أوقاته و أخذ ما يحتاج إليه الخلق منه، و لا يمنعها الحضور بين يديه و الاشتغال بخدمته عن هداية الأنام و تكميلهم لما فيه من القوّة الجامعة بين الأمرين، و أنا المسكين لما لم أكن في هذه المرتبة بل و لا قريبا من بعض البعض منها لم أكن من أهل الردّ و لا من المستحقين له، بل شأنى و منتهى ما تقتضيه قوّتي لزوم باب الملك و الحضور بين يديه و التلقي لنفحات و ارداته، فأنا في مرتبة قولهم: لو نطق العارف هلك، فهذا معنى قولى: إنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم وصل و ردّ و أنا وصلت و ما رددت، لا كما ذهب إليه وهمك الرّدى و فهمك القاصر.
ثمّ قال: فاذا علمت أنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من المردودين لتكميل الخلق و ايصالهم إليه بطريق الشريعة و الطريقة و الحقيقة على مراتبهم لم يحسن منه بل و لم يجز له ترك
الصورة الظاهرة و لا رفض الأعمال البدنية لأنه المقتدى به و المتبوع اثره فصلاته و عباداته لا للتوصّل و التقرّب بها، لأنه فى الحقيقة و اصل قريب بل هو الأقرب الذى ليس وراء قربه قرب و لا بعد وصوله وصول، بل لتقتدى به العامة و يتوصّل باثاره و أطواره الخاصة، و أما أنا فلا حاجة لي إلى هذه الصورة لانقطاعي عنها بمشاهدة الحقائق.
فسحرنى بكلامه و بهر عقلى بزخارف تقريراته حتى غلب عليّ الوهم أنه محقّ أو قريب من التحقيق، ثمّ أيّدنى اللّه بمنّه فرجعت إلى نفسى و ثاب إليّ عقلى و قلت له فى الحال بلا إمهال: ليس بالوصول ينقطع العمل، و لا لأجله يترك الأوامر الشرعية، فانّ ذلك وهم شيطانىّ مهلك، و خيال إبليسىّ مرد، بل الوصول عند أهل الوصول ترك ملاحظة العمل لا ترك العمل.
فسكت و انقطع عن الجواب و بقى ساعة متفكرا ثمّ قال: يا هذا قد أشغلتنى عمّا أنا فيه فلا تكثر علىّ الكلام و لا تعاودنى بشي ء من الخطاب. فقم عنّى عجلا و دعنى و شغلي فما انقطعت في هذه المفازة إلّا خوفا من أمثالك.
فخرجت عنه و انقطعت حجّته و بان عجزه و علمت أنّ الوهم المردى هو الّذي أهلكه، فعلم أنّ انقطاع حجج الاباحية إنّما يكون بملاحظة هذا السّر فلا تغفل عن تدبّره، انتهى.
أقول يا أهل البصيرة و البصر و اولى الاربة و الفكر انظروا بنظر الدّقة و العبر إلى عقيدة هذا الصوفي الذى عن الخلق اعتزل، و بزعمه إلى مقام الزّلفى وصل، و الحال أنّه تاه و ضلّ، و هو بمعزل عن الحقّ عزّ و جلّ، فليكفك من العيان السّماع، و من الغيب الخبر، فقس على اعتقاده عقيدة من مضى منهم و من غبر، تعرف بذلك أنّ من دان بهذه العقيدة كالأنعام، بل أضلّ سبيلا، فلعن اللّه المتديّن بها بكرة و أصيلا، و عذّبهم عذابا أليما و بيلا.
و العجب من ابن أبي الجمهور كيف سلّم لهذا الجاهل هذه التّرهات، و لم يردعه من تلك السقطات، و لم يكفّره في أوّل الأمر و لم يقل إنّ دعواك الوصول نفخ بغير ضرم، و مشى بلا قدم. كنت تدعى أنك من المسلمين مع أنّك من المشركين، و تزعم أنك على ملّة سيد المرسلين و أنت في تلك الدعوى من المبطلين.
لأنّ الواجب على المتديّن بدين الاسلام، و المستنّ بسنة سيّد الأنام أن يطيع اللّه و رسوله و أولياء أمره الكرام، في جميع ما جاء به الكتاب و السنة من التكاليف و الأحكام.
و أعظم تلك التكاليف الصلاة التي هى عمود الدين، و معراج المؤمنين، و كم من آية متضمنة لخطاب أقيموا الصلاة، و كأيّن من رواية قائمة على وجوب إقامتها في الأوقات الموظفات، بل ضرورة الدين قاضية بعدم جواز تركها في شي ء من الحالات، حتى حالة الاشراف على الموت و الاياس من الحياة، فما هذا شأنها كيف يمكن سقوطها في حالة الوصول، مع أنّ الوصول بالمعنى الّذى تقول غلط غير مقبول.
و بالجملة فاللازم على ابن أبي الجمهور أن يجيب هذا الجاهل السّفيه المعتوه بمجرّد اعترافه بأنّه من المسلمين بأنّ وجوب الصّلاة في جميع الحالات من ضروريّات الدّين، فأىّ دليل دلّ على سقوطها من الواصلين، بل لما جعلها سيّد المرسلين بمنزلة عمود الفسطاط كان تاركها هادما لفسطاط دينه متردّيا في أسفل السّافلين.
و لكنّه لمّا كان صوفيّ المذاق و لذلك سلك في كتبه مسلك الملاحدة اللّئام و المتصوّفة العوام أصغى إلى طول مقال هذا الجاهل، و أطال في سؤاله و جوابه بلا طائل، ثمّ أجاب بمصطلحات الصّوفيّة على مقتضى مذاقه و سليقته، و لم يجبه بالأصول الشّرعية الممهّدة حسبما أجبناه، لأنّ الأرواح جنود مجنّدة، و إنّما الفيل يألف الفيلا.
فو اللّه العظيم جلّ جلاله إنّ الاباحية من الصوفية بل جميع المدّعين للوصول لناكبون عن طريق السداد، و زائغون عن نهج الرشاد، مستحقّون اللعن و الطرد و الابعاد، محجوبون عن حضرة ربّ العباد، و من أضلّ اللّه فما له من هاد،و لنكتف من ذكر عقايدهم الفاسدة بما أوردناه و نعطف عنان القلم إلى ما سواه فأقول و باللّه التوفيق:
و أما الافعال و الاعمال
التي انحرفوا فيها عن النهج المقرّرة في الشريعة و استبدّوا فيها بارائهم الفاسدة و عقولهم السخيفة فأكثر من أن تحصى و لنشر إلى بعضها فأقول:
منها اعتمادهم على الأحاديث المجهولة و تأويلهم على الأخبار المجعولة
كما يظهر ذلك لمن راجع إلى كتبهم، بل يجوّز بعضهم وضع الأحاديث الكاذبة مع ما سمعوه من قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في الحديث المتّفق عليه بين الفريقين: من كذب علىّ متعمدا فليتبوأ مقعده من النار حسبما يأتي في المختار الاتي.
و يشهد بتجويزهم للوضع ما قاله قاضي القضاة أحمد بن عليّ بن حجر العسقلاني القاهرى الشافعى في شرح رسالة كتبها في علم الدّراية و سمّاها بنخبة في مصطلح أهل الأثر بعد ما ذكر بعضا من القراين التي يدرك بها الوضع: و الحامل للواضع على الوضع إما عدم الدّين كالزنادقة أو غلبة الجهل كبعض المتعبّدين، أو فرط العصبيّة كبعض المقلّدين، أو اتّباع هوى بعض الرّؤساء أو الأحزاب بقصد الاشتهار و كلّ ذلك حرام باجماع من يعتدّ به.
إلّا أنّ بعض الكرامية و بعض الصوفية نقل عنهم إباحة الوضع في الترغيب و الترهيب، و هو خطاء من فاعله نشأ من جهل، لأنّ الترغيب و الترهيب من جملة الأحكام الشرعية و اتّفقوا على أنّ تعمد الكذب على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من الكباير.
و بالغ أبو محمّد الجويني فكفّر من تعمّد الكذب على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و اتّفقوا على تحريم رواية الموضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2 إلّا مقرونا ببيانه لقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: من حدّث عنّي بحديث يرى أنه كذب فهو أحد الكذّابين، أخرجه مسلم، انتهى.
و قال السيد نظام الدّين أحمد بن إسحاق من كتاب الأربعين المسمّى بنظم اللّئالي الملاح في الأحاديث العوالي الصّحاح: لا فرق في تحريم الكذب عليه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بين ما كان في الأحكام و فيما لا حكم فيه كالترغيب و الترهيب و المواعظ و غير ذلك، فكلّه حرام من أكبر الكبائر و أقبح القبايح باجماع المسلمين الذين يعتدّ بهم.
خلافا للكرامية المبتدعة في زعمهم الباطل أنه يجوز وضع الحديث في الترغيب و الترهيب، و تابعهم على هذا كثير من الجهلة المنتسبين إلى الزهد، و شبهة زعمهم الباطل أنه جاء في رواية من كذب علىّ متعمدا ليضلّ به الناس فليتبوّأ مقعده من النار.
و قد أجاب العلماء عنه بأجوبة أحسنها و أخصرها أنّ قوله: ليضلّ به الناس زيادة باطلة باتّفاق الحفاظ على إبطالها و أنها لا تعرف صحيحة بحال.
الثاني جواب أبي جعفر الطحاوى أنها لو صحّت لكانت للتأكيد كقوله تعالى فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النَّاسَ.
الثالث أنّ اللام في ليضلّ ليست لام التعليل بل هى لام الصيرورة و العاقبة معناه أنّ عاقبة كذبه و مصيره إلى الاضلال كما في قوله تعالى: فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً، و نظائره في القرآن و كلام العرب أكثر من أن تحصى و على هذا يكون معناه فقد يصير أمر كذبه إضلالا.
و نقل الجامي في شرحه على منتخب الفصوص: إنّ سلطان العارفين أبا يزيد البسطامي قال لبعض علماء الرسوم و نقلة الأحكام و الاثار و الأخبار: أخذتم علمكم ميّتا عن ميّت و أخذنا علمنا من الحىّ الّذى لا يموت.
أقول: و هذا تعريض منه على المحدّثين و رواة أحاديث المعصومين عليهم السّلام بل هو تصريح بنقصهم و انحطاط درجتهم سلام اللّه عليهم.
و نقل مثل ذلك الجزايرى في الأنوار النعمانية قال: و قد كان في زماننا رجل من الصوفيّة يزعم أنّه من علماء الشّيعة و كان يخطب أصحابه يوما فقال و هو على المنبر: إنّي كتبت الاصول الأربعة يعني الكافي و التهذيب و الاستبصار و الفقيه و قرأتها و صحّحتها و لمّا رأيتها عديم الفايدة بعتها بدرهم واحد و رميت ذلك الدّرهم بالماء، فانظر إلى ايمان هذا الرّجل عليه لعنة اللّه و الملائكة و النّاس أجمعين.
فقد علم بذلك أنّ الصّوفية سنيّا كانت أو شيعيا لا جريحة لهم في أمر الدّين، و لا مبالاة في ملاحظة مدارك الشّرع المبين، فتارة يجوّزون وضع الأحاديث، و تارة يعتمدون على الأخبار المرسلة و المجهولة، بل على الموضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2ة و المجعولة فى إثبات مطالبهم الفاسدة، و ثالثة يستخفون الأخبار المعتبرة و يستحقرون رواتها و يستهزءون لنقلة الأحاديث و الأخبار، و ذلك كلّه لبعدهم عن قوانين الشّريعة، و مع ذلك يزعمون أنّهم وصلوا الحقيقة، و الحال أنّهم لم يعرفوا الشّريعة فضلا عن الطريقة و الحقيقة.
و منها التزامهم بكون ورودهم و صدورهم فى مقام السير و السلوك بدلالة المرشد
زعما منهم أنه أعرف بطرق السير و متابعته أسرع فى الايصال و الوصول، و ذكروا فى آداب السالك انه: يجب أن يكون كامل الاعتقاد فى حقّ الشيخ بحيث لا يرى أكمل منه فى عصره من حيث الارشاد و التربية و التهذيب و التأديب، إذ لو كان ضعيف الاعتقاد لم يكن له وقع عنده فلا يؤثر فيه أقواله و افعاله، و كلما كان اعتقاده به أشدّ كان تاثير أقواله و أفعاله فيه آكد.
و يجب أيضا أن يقوم فى مقام التسليم و الاذعان حتى لو رأى منه منكرا لا ينكره و لا يطعن به عليه و يذكر فى ذلك قصة موسى و الخضر عليهما السّلام.
و يجب أيضا أن يسلب عن نفسه بكلّيته الاختيار و يكون مطيعا له في كلّ ما يأمر و ينهى من الأمور الدّنيويّة كالأكل و الشّرب و النّوم و اللّباس و القيام و القعود و الحركة و السّكون و غيرها، أو الأمور الدّينيّة حتّى العبادات المندوبةمن الصّوم و الافطار و الاكثار من النّوافل و الاقتصار على الفرائض و الذّكر و التلاوة و المراقبة و غيرها، فلا يقدم على شي ء منها إلّا باذنه و لو رأى أنّه يكرهها لا يجوز إقدامه عليها.
و يجب أيضا أن ينتظر و يترصّد ما يصدر عن لسان الشّيخ فيتبعه لكونه واسطة كلام الحقّ إلى غير ذلك ممّا ذكروه في آداب السّالك و محصّل ذلك كلّه أن يشرب المريد قلبه حبّ الشّيخ و يكون راسخ الاعتقاد في حقّه و يأخذ معالم دينه عنه، لأنّه صاحب الولاية الجزئية، و من مجالي الولاية الكليّة و للولىّ أن يكون نافذ التّصرف في حقّ المولّي عليه.
و أوّل من أسّس هذا الأصل الفاسد و ادّعى لنفسه الولاية و تلقّاه أتباعه منه بالقبول هو الرّجس الخبيث ابن العربي، فانّه لكونه سنيّا ضالّا منحرفا عن أولياء الدّين و الحجج المعصومين سلام اللّه عليهم أجمعين ادّعى أنّه خاتم الأولياء ثمّ سرى ذلك الوهم الباطل و الغلط الفضيح منه إلى الأعقاب حتّى جهّال الشيعة المتصوّفة فسمّوا مرشديهم بالأولياء.
و ينبغي إشباع الكلام في المقام لأنّه ممّا زلّت فيه أقدام أقوام من العوام فأقول: زعم ابن العربي ما حى الدّين و هادم أساس الشّرع المبين أنّه خاتم الولاية المحمّديّة، و قد أشار إلى ذلك في مواضع من الفصوص و الفتوحات و لنشر إلى موضع واحد.
قال في الفصوص فى الفصّ الشّيثى «و لما مثل النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم النّبوّة بالحائط من اللّبن و قد كمل سوى موضع لبنة واحدة فكان صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تلك اللّبنة غير أنّه لا يراها إلّا كما قال لبنة واحدة و أمّا خاتم الأولياء فلابدّ له من هذه الرّؤيا فيري ما مثّله به رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و يرى فى الحائط موضع لبنتين و اللبنتان من ذهب و فضّة فيرى اللبنتين اللتين ينقص الحائط عنهما و يكمل الحائط بهما لبنة ذهب و لبنة فضّة فلابد أن يرى نفسه تنطبع فى موضع تينك اللبنتين فيكمل الحائط»
قال القيصرى: أى لمّا مثل خاتم الرّسل النّبوّة بالحايط و رأى نفسه تنطبع فيه لا بدّ أن يرى خاتم الولاية نفسه كذلك لما بينهما من المناسبة و الاشتراك فى مقام الولاية.
«و السبب الموجب لكونه رآها لبنتين انه تابع لشرع خاتم الرّسل فى الظاهر و هو» أى كونه تابعا «موضع اللبنة الفضيّة و هو ظاهر و ما يتبعه فيه من الأحكام» أى موضع اللبنة الفضيّة صورة متابعة خاتم الأولياء لخاتم الرّسل عن الأحكام و صورة ما يتبعه فيه و انطباعه موضع اللبنة يكمل المتابعة و لا يبقى بعده متابع آخر كما لا يبقى بعده ولىّ آخر.
«كما هو آخذ عن اللّه فى السرّ ما هو بصورة الظاهرة متّبع فيه» أى خاتم الولاية تابع للشرع ظاهرا كما أنه آخذ عن اللّه باطنا لما هو متّبع فيه للصورة الظاهرة «لأنه يرى الأمر على ما هو عليه فلابدّ أن يراها هكذا» أى لأنه مطلع على ما فى العلم من الأحكام الالهية و مشاهد له و إلّا لم يكن خاتما «و هو موضع اللبنة الذّهبية فى الباطن» أى كونه رائيا للأمر الالهى على ما هو عليه في الغيب هو موضع اللّبنة الذّهبيّة «فانّه يأخذ من المعدن الّذي يأخذ منه الملك الّذي يوحى به إلى الرّسول» و هو الحق تعالى، هذا.
و نقل القيصرى عنه في شرح هذا الفص انّه قال في فتوحاته: أنّه رأى حائطا من ذهب و فضّة و قد كمل إلّا موضع لبنتين إحداهما من فضّة و الاخرى من ذهب، فانطبع موضع تلك اللّبنتين و قال فيه و أنا لا اشكّ انّى أنا الرّائى و لا أشكّ انّي أنا المنطبع موضعهما و بي كمّل الحائط، ثمّ عبّرت الرّؤيا بانختام الولاية بي و ذكرت المنام للمشايخ الّذين كنت في عصرهم و ما قلت من الرّائي فعبّروا بما عبّرت به.
و الظّاهر ممّا وجدت في كلامه في هذا المعنى أنّه خاتم الولاية المقيّدة المحمّدية لا الولاية المطلقة الّتي لرتبته الكلّية.
و لذلك قال في أوّل الفتوحات في المشاهدة: فرآني أى رسول اللّه و رأى الختم لاشتراك بيني و بينه في الحكم فقال له السّيد هذا عديلك و ابنك و خليلك و العديل هو المساوى.
قال في الفصل الثالث عشر من أجوبة الامام محمّد بن عليّ التّرمدى: الختم ختمان ختم يختم اللّه به الولاية مطلقا، و ختم يختم اللّه به الولاية المحمّديّة.
فأمّا ختم الولاية على الاطلاق فهو عيسى عليه السّلام فهو الوليّ بالنبوّة المطلقة في زمان هذه الامّة و قد حيل بينه و بين نبوّة التشريع و الرّسالة فينزل في آخر الزمان وارثا خاتما لاولىّ بعده فكان أوّل هذا الأمر نبيّ و هو آدم عليه السّلام و آخره نبيّ و هو عيسى عليه السّلام أعني نبوّة الاختصاص فيكون له حشران حشر معنا و حشر مع الأنبياء و الرّسل.
و أمّا ختم الولاية المحمّدية فهو لرجل من العرب أكرمها أصلا و بدءا و هو في زماننا اليوم موجود عرفت به سنة خمس و تسعين و خمسمائة و رأيت العلامة التي قد أخفاها الحقّ فيه عن عيون عباده و كشفها لي بمدينة فامن حتّى رأيت خاتم الولاية منه و هى الولاية الخاصّة لا يعلمه كثير من النّاس و قد ابتلاه اللّه بأهل الانكار عليه فيما تحقّق به من الحقّ في سرّه.
و كما أنّ اللّه ختم بمحمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نبوّة التّشريع كذلك ختم اللّه بالختم المحمدى الولاية التي تحصل من الوارث المحمّدى لا الّتى تحصل من ساير الأنبياء فانّ من الأولياء من يرث إبراهيم و موسى و عيسى و هؤلاء يوجدون بعد هذا الختم المحمّدى، هذا ختم الولاية المحمديّة و أمّا ختم الولاية العامّة الذى لا يوجد بعده ولىّ فهو عيسى.
و قال في الفصل الخامس عشر منها: فانزل في الدّنيا من مقام اختصاصه استحقّ أن يكون لولايته الخاصّة ختم يواطى اسمه اسمه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و يجوز خلقه و ما هو بالمهدى المسمّى المعروف المنتظر فهو ذلك من عترته و سلالته الحسّية و الختم ليس من سلالته الحسّية و لكن من سلالة أعرافه و أخلاقه و الكلّ إشارة إلى
نفسه، انتهى ما نقله القيصرى.
فقد علم بذلك كلّه أنّ هذا الخبيث الملحد قد ادّعى دعوى أعظم من فيه حيث إنّه ادّعى تارة أنّه خاتم الولاية، و اخرى أنّه عديل النّبوّة و مساو له صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في الرّتبة، و ثالثة أنّه أفضل من الأنبياء و الرّسل لتلقّيه الوحى بلا واسطة من الحقّ و تلقّى الرّسل له بواسطة الملك كما قال في آخر كلامه: فانّه يأخذ من المعدن الذى يأخذ منه الملك الّذى يوحى به إلى الرّسل و هو الحقّ تعالى و لمّا سمع أصحابه منه هذه الهذيانات سلموا له ذلك لما استحوذ عليهم الشيطان اللّعين و أضلّهم عن السّبيل و سرى ذلك الفساد و الضّلال إلى الأعقاب و إلى أتباع كلّ ناعق من متصوّفة العامة فسمّوا مرشدهم بالشيخ و الولي و وصفوهم بالولاية.
ثمّ تعدّى عنهم إلى جهّال الخاصّة المتصوّفة فاحتذوا حذوهم و اتّخذ كلّ سلسلة منهم مرشدا مخصوصا و وصفوه بالولاية و فوّضوا عليه زمام امورهم الدّنيويّة و الدّينية و عنه أخذوا الاذكار المخترعة و الأوراد المبتدعة، و وقّروه و عظمّوه و مجّدوه و زاروه، بل ربما ينقشون صورته المنحوسة فى قرطاس أو لوح و يجعلونه فى مصلاهم يزورن تلك الصورة و يقبّلونها و يضعونها على رؤوسهم فى الغدوّ و الرّواح يلتمسون بذلك الخير و البركة و التقرّب إلى اللّه تعالى، زعما منهم أنّ تقرّبه موجب لتقرّبه عزّ و جلّ كما قال عبدة الأصنام: هؤلاء شفعاؤنا عند اللّه.
و لم يدروا أنّ ذلك كلّه بدعة و ضلالة لكونه مخالفا للأصول الشرعيّة و لقواعد مذهب الامامية.
و ذلك لأنّ الولاية الكلّية و السلطنة الالهية و وجوب الاطاعة بنصّ آية: إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ و آية: أَطِيعُوا اللَّهَ الاية و غيرها من آيات الكتاب و أحاديث الأئمة الأطياب منحصرة فى اللّه سبحانه و فى رسوله و اولى الأمر من ذرّيته أعنى الأئمة الهداة و القادة الدّعاة و السادة الولاة سلام اللّه عليهم أجمعين، فيجب طاعتهم و الرّجوع إليهم و أخذ معالم الدّين عنهم في زمان حضورهم.
و أما فى زمان الغيبة الكبرى و الطامة العظمى فيجب الرّجوع إلى من
أرجعنا أولياء الأمر عليهم السّلام إليه و فرضوا علينا أخذ التكاليف الشرعية منه و أوجبوا علينا متابعته و طاعته، و هم المجتهدون الجامعون لشرائط الافتاء و القابلون لنيابة الامام فقط.
فلقد قال صاحب الأمر عجّل اللّه فرجه في حقّهم: و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا فانهم حجّتي عليكم و أنا حجّة اللّه.
و قال الصادق عليه السّلام في مقبولة عمر بن حنظلة الطويلة الواردة في حقّ المتخاصمين: ينظران إلى من كان منكم ممّن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكما فاني قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكم فلم يقبل منه فانما استخفّ بحكم اللّه و علينا ردّ و الرّاد علينا كافر رادّ على اللّه و هو على حدّ الشرك باللّه.
و نحوهما أخبار لا حاجة إليها فبمقتضى هذه الأخبار و ساير الأدلّة التي ذكرها أصحابنا رضى اللّه عنهم في كتب الاصول لا يجوز التعويل و الاعتماد على غير هؤلاء.
فالصوفية الذين يتّخذون لهم مرشدا و دليلا و يسمّونه شيخا و وليا و يأخذون آداب السير و السلوك إلى اللّه منه مع كونه جاهلا ضالّا عن طريق الهدى إلى سمت الرّدى مثلهم إنما مثلهم كمثل العنكبوت اتّخذت بيتا و إنّ أوهن البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون، بل مثل من أسّس بنيانه على شفا جرف هارفا نهار به في نار جهنم.
و ذلك لأنهم قد سلكوا الطريق بغير دلالة الدّليل الواجب الاتباع و هو المجتهد الجامع لشرائط الافتاء، بل قلّدوا جاهلا لا يعرف الباطل و الحقّ و لا يفرّق بين النعق و النهق، و لئن قلت لهم: أنتم قلّدتم هذا الجاهل فيستوحشون منه و ينكرون غاية الانكار مع أنّ التقليد ليس عبارة إلّا عن أخذ قول الغير من غير مطالبة الدليل و هذا حالهم مع هذا الضليل.
و قد أشير إلى بطلان مثل هذه المتابعة و التقليد و إلى النهى عنها في آيات و أخبار كثيرة.
مثل ما رواه في الوسايل عن الكليني باسناده عن محمّد بن عبيد قال: قال لى أبو الحسن عليه السّلام: يا محمّد أنتم أشدّ تقليدا أم المرجئة قال: قلت: قلّدنا و قلّدوا فقال عليه السّلام: لم أسألك عن هذا، فلم يكن عندى جواب أكثر من الجواب الأوّل فقال أبو الحسن عليه السّلام: إنّ المرجئة نصبت رجلا لم تفترض طاعته و قلّدوه و أنتم نصبتم رجلا و فرضتم طاعته ثمّ لم تقلّدوه فهم أشدّ منكم تقليدا.
و باسناده عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قلت له: اتّخذوا أحبارهم و رهبانهم أربابا من دون اللّه، فقال عليه السّلام: أما و اللّه ما دعوهم إلى عبادة أنفسهم و لو دعوهم ما أجابوهم و لكن أحلّوا لهم حراما و حرّموا عليهم حلالا فعبدوهم من حيث لا يشعرون.
و باسناده عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قول اللّه عزّ و جلّ: اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فقال عليه السّلام: و اللّه ما صاموا لهم و لا صلّوا لهم و لكن أحلّوا لهم حراما و حرّموا عليهم حلالا فاتّبعوهم.
و باسناده عن عبد اللّه بن مسكان قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: ايّاكم و هؤلاء الرّؤساء الذين يتراسون فو اللّه ما خفقت النّعال خلف رجل إلّا هلك و أهلك.
و باسناده عن أبي حمزة الثّمالي قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام إيّاك و الرّياسة و إياك أن تطاء أعقاب الرّجال، قلت: جعلت فداك أمّا الرّياسة فقد عرفتها و أمّا أن أطاء أعقاب الرّجال فما نلت ما في يدي إلّا ممّا وطئت أعقاب الرّجال، فقال عليه السّلام
لي: ليس حيث تذهب ايّاك أن تنصب رجلا دون الحجّة فتصدّقه في كل ما قال.
و فى الوسائل من الاحتجاج فى حديث طويل عن الحسن العسكري عليه السّلام قال: و كذلك عوامنا إذا عرفوا من علمائهم الفسق الظاهر و العصبية الشّديدة و التكالب على الدّنيا و حرامها فمن قلّد مثل هؤلاء فهو مثل اليهود الّذين ذمّهم اللّه بالتقليد لفسقة علمائهم، فأمّا من كان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدينه مخالفا على هواه مطيعا لمولاه فللعوام أن يقلّدوه، و ذلك لا يكون إلّا بعض فقهاء الشّيعة لا كلّهم، فانّ من ركب من القبايح و الفواحش مراكب علماء العامة فلا تقبلوا منهم عنّا شيئا و لا كرامة، و إنّما كثر التّخليط فيما يتحمّل عنا أهل البيت لذلك لأنّ الفسقة يتحمّلون عنّا فيحرّفونه بأسره لجهلهم و يضعون الأشياء على غير وجهها لقلّة معرفتهم، و آخرون يتعمّدون الكذب علينا، إلى غير هذه ممّا لا نطيل بروايتها.
و الحديث الأخير و إن كان في حقّ العلماء السّوء و مقلّديهم إلّا أنه يشمل كلّ من يأخذ أمر دينه ممن ليس له قابلية لأن يؤخذ منه مثل ذلك إما لجهله أو لفسقه كالصوفية و مشايخهم الفسقة الجهال.
و أيّ فسق أعظم من تجويز التصفيق و الرّقص و الغناء و اختراع الأذكار و الأوراد المبتدعة بكيفيات خاصة و شرايط مقرّرة عندهم من حيث العدد و الوقت و الزّمان و المكان و غيرها مما ليس منها في الكتاب و السنة عين و لا أثر.
ثمّ العجب أنّ أتباع هؤلاء الفسقة يقصدون بالتقرّب إليهم و بتوقيرهم و تمجيدهم و تعظيمهم التقرّب إلى اللّه، و هكذا كانت حال عبدة الأصنام كما قال اللّه تعالى في وصفهم: أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي ما هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي.
و الضمير في يختلفون للكفرة و مقابليهم أولهم و لمعبوديهم، فانهم يرجون شفاعتهم و هم يلعنونهم.
و أعجب من ذلك تبرّكهم بتمثال المرشد و تعظيمهم و تقبيلهم و زيارتهم له و قد قال إبراهيم عليه السّلام لعبدة الأصنام: ما هذِهِ التَّماثِيلُ الَّتِي أَنْتُمْ لَها عاكِفُونَ. قالُوا. وَجَدْنا آباءَنا لَها عابِدِينَ. قالَ لَقَدْ كُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ.
و منها الغناء و الرّقص و التصفيق
و هو أعظم عباداتهم يقومون بها في الأوقات الشريفة المخصوصة و قد عاتب اللّه أهل الجاهلية الكفار بذلك فقال: وَ ما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكاءً وَ تَصْدِيَةً، أى يقيمون الصفير و التصفيق مكان الصلاة.
قال الصوفية في أسباب حصول الجذبة و الحالة التي تحصل للمريد يلازم سماع الغنا.
قال الغزالي: اعلم أنّ السماع أوّل الأمر و يثمر السماع حالة في القلب تسمّى الوجد و يثمر الوجد تحريك الأطراف إما بحركة غير موزونة فتسمّى الاضطراب و إما موزونة فتسمّى التصفيق و الرّقص.
قال أبو طالب المكّي: لم يزل الحجازيّون عندنا بمكة يسمعون السماع في أفضل أيام السنة و هي الأيام المعدودات التي أمر اللّه عباده فيها بذكره كأيام التشريق، و لم يزل أهل المدينة مواظبين كأهل المكة على السماع إلى زماننا، فأدركنا أبا مروان القاضي و له جوار يسمعن الناس التلحين و قد أعدّهنّ للصوفيّة.
قال: و قال الجنيد: ينزل الرّحمة على هذه الطايفة فى ثلاثة مواضع: عند الأكل لأنهم لا يأكلون إلّا عن فاقة، و عند المذاكرة لأنهم لا يتحاورون إلّا في مقامات الصديقين، و عند السماع لأنهم يسمعون بوجد و يشهدون حقا.
قال بعد الاستدلال على حلّيته بالقياس و الاستحسانات العقلية الفاسدة و بالأخبار الموضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2ة و بعد تفصيل الموارد الّتي يتغنيّ فيها مثل الغناء لتهيّج الحجيج و تشويقهم إلى الحجّ و لتحريض الغزاة على الجهاد و في أيّام السّرور و العيد و نحوها و استقصاها إلى سبعة ما لفظه: السّابع سماع من أحبّ اللّه و عشقه و اشتاق إلى لقائه، فلا ينظر إلى شي ء
إلّا رآه فيه سبحانه و لا يقرع سمعه قارع إلّا سمعه منه أو فيه، فالسماع في حقّه مهيّج لشوقه و مؤكد لعشقه و مور زناد قلبه، و مستخرج منه أحوالا من المكاشفات و الملاطفات لا يحيط بها الوصف يعرفها من ذاقها و ينكرها من كلّ حسّه عن ذوقها و تسمّى تلك الأحوال بلسان الصّوفيّة و جدا مأخوذ من الوجود و المصادفة أى صادف من نفسه أحوالا لم يكن يصادفها قبل السماع، ثمّ تكون تلك الأحوال أسبابا لروادف و تتابع لها تحرق القلب بنيرانها و تنقيه من الكدورات كما تنقى النّار الجواهر المعروضة عليها من الخبث، ثمّ يتبع الصّفاء الحاصل به مكاشفات و مشاهدات و هى غاية مطالب المحبّين للّه فالمفضى إليها من جملة القربات لا من جملة المعاصي و المباحات.
ثمّ ذكر آداب مجلس السّماع للغناء إلى أن قال: الأدب الرّابع أن لا يقوم و لا يرفع صوته بالبكاء و هو يقدر على ضبط نفسه و لكن إن رقص و تباكي فهو مباح إذا لم يقصد به المرآة لأنّ التباكي استجلاب للحزن و الرّقص سبب في تحريك السّرور و النّشاط فكلّ سرور مباح فيجوز تحريكه إلى أن قال: و الأدب الخامس موافقة القوم فى القيام إذا قام واحد منهم في وجد صادق من غير رياء و تكلّف أو قام باختيار من غير إظهار و جد و قامت له الجماعة، فلابدّ من الموافقة فذلك من آداب الصّحبة و كذلك إن جرت عادة طائفة بتنحية العمامة على موافقة صاحب الوجد إذا سقطت عمامته أو خلع الثياب إذا سقط عنه ثوبه بالتمزيق فالموافقة في هذه الامور من حسن الصحبة و العشرة إذ المخالفة موحشة و لكلّ قوم رسم و لا بدّ من مخالقة النّاس بأخلاقهم، و قول القائل: إنّ ذلك بدعة لم يكن في الصحابة، فليس كلّ ما يحكم باباحته منقولا من الصحابة و إنما المحذورات ارتكاب بدعة تراغم سنة مأثورة إلى أن قال: و من الأدب أن لا يقوم للرّقص مع القوم إن كان يستثقل رقصه و لا يشوّش عليهم أحوالهم إذ الرّقص من غير إظهار التواجد مباح و المتواجد هو الذي يلوح للجمع منه أثر التكلف و من يقوم عن صدق لا تستثقله الطباع فقلوب الحاضرين اذا كان من أرباب القلوب محك للصدق إلى أن قال: فقد خرج من جملة التفصيل السابق أنّ السماع قد يكون حراما محضا، و قد يكون مباحا، و قد يكون مكروها، و قد يكون مستحبا.
أما الحرام فهو لأكثر الناس من الشّبان و من غلبت عليهم شهوة الدّنيا، فلا يحرّك السماع منهم إلّا ما هو الغالب على قلوبهم من الصفات المذمومة.
و أما المكروه فهو لمن لا ينزله على صورة المخلوقين و لكن يتّخذه عادة له في اكثر الأوقات على سبيل اللهو.
و أما المباح فهو لمن لا حظّ له منه إلّا التلذّذ بالصوت الحسن.
و أمّا المستحبّ فهو لمن غلب عليه حبّ اللّه و لم يحرّك السماع منه إلّا الصّفات المحمودة، انتهى ما أهمّنا نقله من لغويّات كلامه.
و إنّما أطنبنا بنقله تنبيها لك على سوء أعمالهم و أفعالهم و استباحتهم لما تثبت حرمته بالكتاب و السّنة بل حكمهم باستحبابه بمقتضا قياساتهم الفاسدة و الاستحسانات السّاقطة عن درجة الاعتبار، و كفانا مؤنة أدلّة التّحريم ذكر أصحابنا رضوان اللّه عليهم لها في كتاب المكاسب من الفقه و في كتب الأخلاق و غيرها، و لنعم ما قيل في حقّ هؤلاء:
- أيا جيل التّصوّف شرّ جيللقد جئتم بشي ء مستحيل
- أ في القرآن قال لكم إلهي
كلوا مثل البهايم و ارقصوا لي
و إذا عرفت أقوالهم في جواز التّغنّى و السّماع و الرّقص فلنذكر مواظبتهم بأعمالها في مجالس ذكرهم لأنّ إلحاق ذكر الفعل بالقول و إقران العمل بالعلم أكمل و أبلغ في ايضاح مذاق هؤلاء الفسّاق فأقول: قال هبة اللّه بن محمّد في شرح الحديث الخامس من رسالة المسمّاة بالأحاديث الخمسين المروّية عن آل يس: سمعت من قطب الأولياء و السّالكين ظهير الملّة و الدّين حكاية أبيه الشيخ الرّبانى نجيب الدّين عليّ بن يزعش الفارسي أنّه قد حضرسماعا في دار شيخ مشايخ الاسلام شهاب الملّة و الدين السّهروردى و كان الشيخ على أعلى السطح، فلمّا شرع المطرب القول و الضّرب اقتصر الاصحاب على السّماع المجرّد و هو بلا حركة مبرّد، فصاح الشيخ من فوق و قال يا أصحابي: السّماع بلا كشكش كبستان بلا مشمش.
فتواجد القوم كلّهم و أنشد مطربهم هذا:
- أيا جبلي نعمان باللّه خلّيانسيم الصّبا يخلص إلىّ نسيمها
- فانّ الصباريح إذا ما تنسّمت
على قلب محزون تجلّت همومها
- أجد بردها او تشف منى حرارةعلى كبد لم يبق إلّا صميمها
- ألا إنّ أو دائى بليلى قديمة
و أقتل داء العاشقين قديمها
و كان هناك فقير قاعد في الحاشية عند مواقف الحاشية إذ اقرء المطرب هذه الأبيات وقع في الاضطراب على أعجب الحالات و تلالا منه نور و حرقة بحيث أدهش جماعة الفرقة، فأخذوا في الذّوق و البكاء و الجزع و الغلق إلى آخر المجلس فما أفاقوا.
قال ذلك الفقير: أ تدرون يا صحبى ما معنى جبلى نعمان و أىّ شي ء وقع في خاطرى من المناسبة و ما المراد للفقراء عند إطلاق هذا اللّفظ فقال بعضهم الخوف و الأمل، و قال بعضهم: النّفس الحيوانيّة و الطبيعيّة، و قال: بعضهم الملك و الشيطان، و قال بعضهم: الامّارة و اللّوامة، و هو ما التفت إلى هذه الأجوبة فقالوا قد رضينا بجوابك و سيرك فمرنا بأمرك فقال: ما أقول إلّا بحضور الشيخ، فاستحضروا خدمة شيخهم و جلس و قال: أجب لهم يستفيدون منك فقال: إنّهما محمّد و إبراهيم صلوات اللّه عليهما و شرايعهما ما يخليان أن يهب نسيم الرّوح إلى العشاق و قد سدّ طرق الانبساط و الأذواق و وضعا سلاسل الأحكام على أيدى الخواص و العوام، و رسما مراتب العبادات و وسما كلّ شخص بسمة في الدّرجات و الدّركات، فاستحسنه الشيخ و أصحابه، و فتحوا للعيش أبوابه، و اشتغلوا بالسّماع إلى الصباح من المصباح، و أمر الشيخ بأنّ السّماع عند من له قلب و سمع من أشرف الطاعات بعيدا عن أرباب العادات انتهى.
و هذا المجلس أنموذج ساير مجالسهم و به عرف أنّ الغناء الّذى استحلّوه لأجل كونه مهيّجا للوجد و المكاشفات على زعمهم لم يكن مهيّجا له بل منتجا للأقوال و الأباطيل و الهزل و الهذيان، و محصّلا لاعلان عداوة النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و عداوة خليل الرّحمن، حيث قيّداهم بقيد الشريعة و لم يخليّاهم و أنفسهم كالبهائم المرسلة و الانعام المهملة يرتعون ما يشتهون و يعملون ما يشاءون تبعا لوليّهم الشيطان، و ذلك لأنّهم في تحليل الغناء به اقتدوا و من بحره استقوا، و على منهاجه جروا.
كما يدلّ عليه ما عن العياشي في تفسيره عن جابر عن النّبي صلّى اللّه عليه و آله قال: كان إبليس أوّل من ناح و أوّل من تغنّى و أوّل من حدا، قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: لمّا أكل آدم من الشّجرة تغنّى، فلمّا اهبط حدا به، فلمّا استقرّ على الأرض ناح فاذكره ما في الجنّة الحديث، هذا.
و العجب كلّ العجب من متصوّفة الاماميّة أنّهم مع اذعانهم بأئمّة الدّين و اعتقادهم بولاية الحجج المعصومين سلام اللّه عليهم أجمعين قد أخذوا في مقام العمل مسلك العامّة العميا المنحرفين عن أئمة الهدى و التّاركين للحنيفيّة البيضاء، فاحتذوا حذوهم في أصل التّصوف و تشييد بنيانه، ثمّ في الأخذ بفروعه و أغصانه، و أوردوا في مؤلفاتهم نظما و نثرا ما هو مفيد لحسن السّماع و الرّقص، مع أنّه خلاف الاجماع و الكتاب و النّص، حسبما تعرفه في ضمن الأخبار الاتية إنشاء اللّه قال بعض أقطابهم:
- و حين يسمع ذكر اللّه سامعهمفي لحن داود عهد اللّه يدّكر
- طوبى لهم يا جبال أوّبي معهم
و الطير عن ذكره للسمع يبتدر
- و حين يسمع الأشعار منصتهممن نظم امجاد أهل اللّه يبتدر
- يتلو بنغمة حسن الصوت مطربهم
نظما بديعا به يصّعّد الحجر
- كلامهم من جنود اللّه يأخذ منهو الأسير لدى الدنيا و ينتصر
- يكاد يندكّ من ألحانه طربا
شمّ الجبال و منها يخضع الخدر
- هم كالمجانين عند الغافلين و هممسافرون و في الرّجعى لهم سفر
و روى قطبهم الاخر في كتابه أنّه أنشد بحضرة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم شعر مشتمل على ذكر الحبيب فطفق صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يهتزّ و يهرول و يكرّر قول: يا حبيب يا حبيب، فقال معاوية: ما أحسن لعبك يا رسول اللّه، فقال: مه يا معاوية ليس بكريم من لم يهتزّ بذكر الحبيب.
و لعلّه نقله من كتب العامّة و الّا فليس الاهتزاز و الهرولة و اللعب بسماع الشعر لايقا به صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بمنصب النبوّة.
و قد روى مثله في كتب العامّة قالوا: و قد انشد شخص بحضرته:
- لسعت حيّة الهوى كبدىفلا طبيب و لا راق
- إلّا الحبيب الذى كلفت به
فانّه منيتى و ترياقى
فتمايل عليه و سقط رداؤه من أعلاه فتقاطعوه تبركا فوا عجبا من ركون قوم على الافك و الأباطيل، و عكوفهم على ترّهات الأقاويل، و من اعتمادهم في الاصول و الفروع على الاخبار الموضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2ة المجعولة، و إعراضهم عن الصحاح و موثقات المقبولة، و اتّخاذهم ثقات العلماء و المحدّثين حربا، و الأفّاكين من الشياطين حزبا، و من إقبالهم على النوافل و المندوبات، و إدبارهم عن الواجبات و المفروضات، و عنايتهم بالعبادات المبتدعة، و العادات المخترعة، و توقّيهم عن المكروهات، و تقحّمهم في الشّبهات و المحرّمات، إن سألت أحدهم عن أشعارهم الجاهليّة و غزليّات الصوفيّة ينبسط و يجيب بلا مهل، و إذا سألت عن حدود الصلاة المفروضة من الأجزاء و الأركان و السهو و الشّك و الطمأنينة ينقبض و يرتطم ارتطام الحمار في الوحل، يتركون الأدعية المأثورة بالاسناد المعتبرة، و يداومون بالأذكار الجليّة و الخفيّة المتلقّاة من مشايخهم الفجرة، و لو قرءوا القرآن في بعض الأحيان من باب التقيّة يتغنّون في تلاوته بجميع النّغمات الموسيقيّة.
فما أشبه حالهم بحال مولا جارية حكاه الزّمخشرى في ربيع الأبرار عن أبي العيناء قال: رأيت جارية في النّخاس تحلف لا ترجع إلى مولاها فقلت: لم قالت: يواقعني من قيام، و يصلّى من قعود، و يشتمني باعراب، و يلحن في القرآن،و يصوم الاثنين و الخميس و يفطر في رمضان، و يصلّى الضّحى و يترك الفجر، هذا.
و أمّا ما ورد في الأخبار العاميّة من قوله عليه السّلام: ما أذن اللّه لشي ء كاذنه لنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يتغنّى بالقرآن.
فالجواب عنه بعد الغضّ عن سنده ما أجاب به الشّريف الرّضى رضى اللّه عنه حيث قال في محكىّ كلامه من كتابه الموسوم بمجازات الاثار النّبوية: و من ذلك قوله عليه السّلام ما اذن اللّه لشي ء كاذنه لنبيّ يتغنّى بالقرآن، و هذا القول مجاز و المراد ما استمع اللّه لشي ء كاستماعه لنبيّ يدوام تلاوة القرآن فيجعله دأبه و ديدنه و هجيرانه و شغله كما يجعل غيره الغناء متروّح حزنه و مستفسح قلبه ليس هناك غناء به على الحقيقة، و هذا كما يقول القائل: قد جعل فلان الصّوم لذّته و الصلاة طربه إذا أقامهما مقام شغل غيره باللّذّات و طربه إلى المستحسنات و قد قيل إنّ المراد بذلك تحزين القراءة ليكون أشجى للسّامع و آخذ بقلب العارف، فسمّى هذه الطريقة غناء على الاتّساع لأنّها يقوّد زيّنوا أصواتكم بالقرآن في حديث آخر، و ليس المراد بذلك تلحين القراءة و تطريبها، فانّ الأخبار قد وردت بذمّ هذه الطريقة حتّى ذكر عليه السّلام في أشراط الساعة امورا عدّدها ثمّ قال: و أن يتّخذ القرآن مزامير.
و قال بعضهم: معنى يتغنّى بالقرآن إى يذكر القرآن، من قولهم تغنّى فلان بفلان إذا ذكره في شعره إمّا هجوا و إمّا مدحا.
فأمّا الحديث الاخر و هو قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: ليس منّا من لم يتغنّ بالقرآن، فليس المراد به هذا المعنى، و إنّما أراد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ليس منّا من لم يستغن بالقرآن عمّا سواه، و تغنّى ههنا بمعنى استغنى و هو تفعّل من الاستغناء لا من الغناء، قال العجاج:
- أرى الغوانى قد غنين عنّىو قلن لى عليك بالتّغنّى
أى استغنين عنّى و قلن لى استغن عنّا كما استغنينا عنك، و هذا عند موت الشّباب و انقضاء الاراب، و يؤكّد ذلك الحديث الاخر و هو قوله عليه السّلام: من قرء
القرآن فرأى أنّ أحدا اعطى أفضل ممّا اعطى فقد عظّم صغيرا و صغّر عظيما، و لو كان المراد بالتغنّى في هذا الخبر ترجيع الصوت بالقرآن لكان من لم يقصد هذه في تلاوته و يعتمدها في صلاته داخلا تحت الذّم و مقارفا للذنب، لأنّه عليه السّلام قال: ليس منّا من لم يثغنّ بالقرآن، فبان أنّ المراد به الاستغناء لا الغناء، انتهى كلامه رفع مقامه.
و لبعض الأعلام كلام في المقام ليس فوقه كلام في ايضاح المرام في ابطال ديدن الصوفيّة في مسألة الغناء و كشف ساير سوآتهم و بيان نكتة سراية التّصوف من العامّة إلى الخاصّة، يعجبني نقله تنبيها للمتصوّفة الخاصة من نومة الغفلة و الجهالة، و ايقاظا لهم من رقدة الضلالة فأقول: قال الشيخ عليّ بن الشيخ محمّد العاملى في محكىّ كلامه من كتاب الدّر المنثور من المأثور و غير المأثور عند شرحه الحديث السابع في الغناء نقلا من الكافي ما هذه عبارته: و من ذلك ما روى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: اقرءوا القرآن بألحان العرب و أصواتها و إيّاكم و لحون أهل الفسوق و أهل الكباير فانّه سيجي ء من بعدى أقوام يرجّعون القرآن ترجيع الغناء و النّوح و الرّهبانيّة لا تجوز تراقيهم قلوبهم مقلوبة و قلوب من يعجبه شانهم.
أقول: هذا الحديث يدلّ صريحا على أنّ الغناء يحصل بترجيع القرآن على النحو المتعارف في هذا الزّمان، و يدلّ على تفسير الغناء بالتّرجيع المطرب و الطرب خفة تصيب الانسان لشدّة حزن أو سرور كما ذكره أهل اللّغة، و في كون فعلهم كفعل أهل الفسوق و الكباير و عدم جوازه التراقي و قلب قلوبهم و قلوب من يعجبه ذلك ما هو ظاهر لمن عقله كيف لا و هو كلام سيّد البشر صلوات اللّه و سلامه عليه و آله، و هل سمعت أو رأيت أحدا يقرأ القرآن بالمثانى و الطنبور و الأوتار و نحوها حتّى تخصّ الغناء بمثل ذلك و يسهل طريق سماع ما صار متعارفا شايعا بعد ما ظهر أنّه عناء في غير القرآن أيضا لصدق الغناء عليه بما عرفته، و سنوضحه فيما بعد و هل لذلك وجه غير إجابة الشيطان و ميل الطبع.
و قد سرى ذلك من صوفية المخالفين و ملاحدتهم ميلا إلى طريقتهم و اعتقادهم و كراهة لما ورد من طرقنا من النّهى عن مثله.
و قد خصّ المحرّم منه مثل الغزالى و أحزابه بما يستعمل في مجالس الشرب و أهل الفسوق، فقلّده في ذلك من أعجبه و أحسن الظّن به مع إساءة ظنّه بالأئمة عليهم السّلام و علماء شيعتهم، و لم ينظر إلى نصبه و عداوته للأئمّة عليهم السّلام و علمائهم، فالغناء إن كان هو الترجيع الذى ذكره علماءنا فهو صادق على مثل ذلك، و إن كان راجعا إلى العرف كما قيل كان صادقا أيضا فانّا لم نعرف في عرف بلاد العرب إذا سمعوا من ينشد الشعر و غيره على الطريق المعهود إلّا أنّهم يقولون هذا يغنّى و هذا مغنّ و قد ذكر الصوفيّة في أسباب حصول الجذبة و الحالة الّتى تحصل للمريد أنّه يلازم سماع الغناء، و تارة يقولون: إنّ من أسبابها سماع الغناء، فهذا اعتراف منهم بأنّ مثل ما يفعلونه و يسمعونه غناء، فان قلت بالعرف فقد اعترفوا به، و ان رجعت إلى التّرجيع المطرب فكونه كذلك بديهى، و إذا ثبت ما يتحقّق معه الغناء كان حراما على مذهب الاماميّة للأدلة الواردة في الكتاب و السنّة و اتّفاق علمائنا.
فظهر أنّ تقسيم الغناء إلى المحرّم و غيره لا يجامع مذهب الاماميّة بوجه، و قد استثنا أهل شرعنا من الغناء الحدى للابل بدليل خاصّ، فليت شعرى كون الحدى من الغناء عرفا و ما يدّعى انّه ليس منه هل هو إلّا من حبّك الشّي ء يعمى و يصمّ.
و ما ورد من لفظ الألحان كما في هذا الحديث و فهم المعنى المنهىّ عنه منه ناش من ضيق الفطن عن معرفة مواقع الألفاظ و مقامات استعمالها، و ذلك لتألف طبيعة أهل الغناء بكون مثل النغمة و الألحان تنصرف إلى المعنى المتعارف بينهم، كما يحمل بعض الحكمة في مثل قوله تعالى: يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْت
كَثِيراً، على حكمتهم فيتوهّمون أنّه قد يفارق الغناء فيكون الحانا و لا يكون غناء و إلّا فالألحان و النّغمات و الأصوات معان متقاربة تختلف معانيها باختلاف مقاماتها فتصدق من الغناء و غيره و الكلام في لحن يصدق عليه الغناء او لا يصدق و ممّا يثبته من له قلب ما في هذا الحديث من التّعبير بألحان العرب و لحون أهل الفسوق.
و بالجملة فميل النفس إلى شي ء مع مساعدة الشيطان يزيّنان للانسان ارتكاب ما لا يحسن و لا يليق، و هذا شأن صاحب كلّ شيمة ركبت في ذهنه و طبعه و كره النّزوع عنها، فانّه يتشبث لاثباتها بمثل هذه التّمحلات لئلّا يغلب هواه على ما استقرّ عنده و دعاه.
و لو فرض عدم تحقّق كون مثل هذا غناء فاحتماله راجح أو مساو و من يميل إلى تقوى اللّه هل اللايق بحاله اجتناب مثله أم لا، كيف و ما ذكر سابقا من الحديث و غيره شاهد عدل على كون مثله غناء و قد سرى هذا و ما هو أعظم منه من معاشرة أهل الخلاف و من ضارعهم و مطالعة كتبهم و عدم تميز الغثّ منها من السمين و الميل إلى طريقتهم لما فيها من التساهل و غير ذلك، نسأل اللّه الهداية و نعوذ به من الخذلان و الاملاء و الغواية إنّه جواد كريم.
و اعلم أنّ هذا الاسم و هو التصوّف كان مستعملا في فرقة من الحكماء الزّائغين عن طريق الصواب، ثمّ من بعدهم كان يستعمل في جماعة من الزّنادقة و جماعة من أهل الخلاف بعد حصول الاسلام و كان أعداء آل محمّد كالحسن البصرى و سفيان الثورى و أبي هاشم الكوفي و نحوهم و من أعظم رؤسائهم حسين بن منصور الحلاج، و له قصص منقولة في كتب أصحابنا ككتاب الغيبة و الاقتصاد للشيخ الطوسى و غيرهما، و ادّعى الالهيّة و ورد التوقيع من صاحب الأمر بلعنه كما في كتاب الاحتجاج و غيره، و صنّف الشيخ المفيد كتابا في الرّدّ عليه و على متابعيه.
و لم يستعمل هذا الاسم أحد من الاماميّة لا في زمن الأئمة عليهم السّلام و لا بعد غيبةصاحب الأمر عليه السّلام.
ثمّ لمّا انتهى الأمر إلى هذا الزمان و ما قاربه طالع بعض الاماميّة كتب الصّوفيّة فمنهم من أعجبه منها ما يليق و لا منافاة له لقواعد الشّريعة فأعجبه ذلك لكن كان متمسّكا بقوانين الشّرع فلم يتجاوز ما هو موافق و لم يلتفت إلى ما سوى ذلك.
ثمّ سرى الأمر إلى تعلّق بعض بجميع طريقتهم و رأوا أنّ من تبع بعض مسالكهم كان من هذه الفرقة فصار لهم كالمستند في ذلك فانتهت الحال إلى جعل الرّقص و الصّفق و الغناء من العبادة، بل صارت أفضلها و أكملها عندهم، و نسوا أو تناسوا ما ورد ممّن ينتسبون إليهم ظاهرا من النّهى عن ذلك، و صار اعتقادهم في النّواصب و الزّنادقة انّهم على الحقّ فتركوا امور الشّريعة و أظهروا لضعيفى العقول و العوام حسن هذه الطريقة، و موّهوا عليهم أشياء يدّعون أنّها من باب الكشف و الكرامات، و استخفّوهم لذلك فأطاعوهم و ساعدهم على ذلك رفع المشاق التّكاليف الشّرعية و ميل الطبع إلى ما فيه لذّة النّفس حتّى النظر إلى صورة الذّكور الحسنة، و ادّعوا انّهم تنكشف عليهم الامور من غير واسطة بشر أو غيره، فتبعهم رعاء النّاس و غثاؤهم، و أتعبوا أنفسهم في الرّياضات المنهيّ عن مثلها فى شرعنا لعلّ أذهانهم تصفو بذلك.
و ليت شعرى لو حصل من هذا شي ء ممّا يدّعون فأىّ فرق بين المؤمن و الكافر و المسلم و الزّنديق، فانّه قد شاع و ذاع أنّ كفار الهند و غيرهم لكثرة ما يرتاضون ربّما أخبروا بمثل ما يدّعونه بل بما هو أبلغ، و أهل التّسخير و الشّعبدة و السحر ربّما ظهر منهم أشياء فوق ما يدّعيه هؤلاء من غير صحة لمن تفحّص و تحقّق ذلك.
و أهل الكرامات و المعجزات هم الذين كانت تظهر لهم هذه الامور من غير الرياضة و لم يكونوا من أهل التّسخير و الشّعبدة و السّحر و نحو ذلك، و أهل التّقوى الّذين هم محلّ لأن تظهر منهم الكرامات لم يدّعوا و لا ادّعي لهم شي ء من ذلك، و كانت تريدهم الدّنيا فيفرّون منها فرارك من الاسد.
و ترى هؤلاء يضيّعون العمر فيما يلبّسونه لغاية انقياد العوام إليهم ليبلغ ذلك الأكابر و الحكام و يشيع خبرهم فيصلون بهم و بخدمتهم و يجعلون ذلك وسيلة إلى التقرّب إليهم و جلبا لقلوبهم و سببا إلى التردّد إليهم، و مع ذلك يتوقّعون منهم و يأخذون منهم الأموال و ربّما تعزّز بعضهم بعدم قبول اليسير شركا لوقوع الكثير أو حبّا لثبات الجاه و بقاء الميل إليهم.
و لو كان تركهم الدّنيا للّه و للاخرة لم يكن شي ء من ذلك و لعملوا: بقول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: لا يستكمل العبد الايمان حتّى يكون قلّة الشي ء أحب إليه من كثرته و حتى يكون أن لا يعرف أحبّ إليه من أن يعرف.
و بقول الباقر عليه السّلام في وصيّته لجابر: اغتنم من أهل زمانك خمسا: إن حضرت لم تعرف، و إن غبت لم تفتقد، و إن شهدت لم تشاور، و ان قلت لم يقبل قولك، و إن خطبت لم تزوّج الحديث و هو طويل و هذا و أمثاله هو الزّهد و التقوى كما قيل:
- هذى المكارم لا قعبان من لبنشيبا بماء فعادا بعد أبوالا
ثمّ وصل الأمر إلى أن صار التّصوف غير مشروط بالعلم و لو بعلمهم الذي يدّعونه، بل بمجرّد تغيير اللّباس المتعارف عند أكثر النّاس، و تلبيس الظاهر بذلك و ترك الباطن إمّا فارغا ممّا ينبغي أو مملوا ممّا يعلمه اللّه و صار من زهده و صلاحه بطريق الشّريعة ممقوتا عندهم و ما ذاك الّا أنّه لو سئل لقال قال رسول اللّه و قال أمير المؤمنين و غيرهما، و هم يدّعون أنّهم يقولون قال اللّه من غير واسطة، و قد يقول بعضهم قال الرّسول و لكن بدعوى مشافهته له و ان كان بينهما ألف سنة فما زاد فيلبّس أنّه رآه في صورة المثال و كذلك الأئمة عليهم السّلام و أنّهم يسألونهم عن كلّ ما يريدون و نحو ذلك من الخرافات الّتي لا تقبلها عقول المجانين.
نعم لا يبعد أنّ الشّياطين تترائى لهم في صور مختلفة أو أنّه يحصل لهم خبط و تغيّر مزاج بحيث يرون ما يوهم مثل ما يدّعون و قد ينضمّ إلى ذلك استعمال بعض المغيّرات للمزاج الباعثة على مثل ذلك و اني لأعجب ممّن يدّعون ذلك على اختلاف مذاهبهم فكلّ يدّعى كشفا يوافق اعتقاده، فالغزالي مع دعواه الوصول إلى هذه المرتبة انكشف له فضل أبي بكر على عليّ بن أبي طالب عليه السّلام بمراتب كما هو ظاهر على من طالع إحياءه الذي هو إحياء الباطل.
و كما انكشف له عدم جواز سبّ يزيد لعنه اللّه لأنه رجل مسلم و لو كان قاتلا للحسين عليه السّلام لم يجز ذلك، لأنّ غاية هذا أنّه فعل كبيره و ذلك لا يجوّز سبّه.
و انكشف له بطلان مذهب الامامية بعد أن ترك التدريس و انقطع فى دمشق و مكّة المشرّفة نحو عشر سنين ملازما للخلوة في آخر عمره، فصنف كتابا سمّاه المنقذ من الضلال، يتضمّن الرّد على من يدّعى العصمة و ابطال مذهبهم و سمّاهم أهل التعليم، و ضرب لهم مثلا بأخذهم عن المعصوم بمن تلوّث بجميع النجاسات ثمّ طلب ماء يتطهر به منها و سعى في ذلك، فلما انتهى إلى ذلك الماء لم يجده ماء يطهّره و يزيل عنه الاخباث فبقى مرتكسا في النجاسات طول عمره و تكرّر منه في الاحياء و غيره: قالت الرّوافض خذلهم اللّه.
و قال فيه: إنه لو جاء إلينا رافضيّ و ادّعى أنّ له طلب دم عند أحد قلنا له: دمك هدر، لأنّ استيفاءه مشروط بحضور إمامك فاحضره حتّى يستوفي لك، و مثل ذلك كثير و ما نقلته مضمون كلامه و معناه كان بخاطرى و لم يحضرني عين ألفاظه و عباراته و إن لم تصدق فعليك بالمراجعة.
و قد صرّح في كتابه المنقذ أنّه كان يستفيد من الأنبياء و الملائكة مع مشاهدتهم على وجه القطع كلّما يريد.
نعم ينسب إليه كتاب يسمّى سرّ العالمين فيه مقالة يظهر منها ميله إلى الحقّ أو نطقه به ليكون حجّة عليه، فان كان سابقا فقد ضلّ بعده عن الحقّ،و ظاهر المنقذ انّه كتب في أواخر عمره حتّى أنّ بعضهم ينكر كون سرّ العالمين له أو أنّ المقالة المذكورة تلحقه من غيره، فانّ بقيّة الكتاب ليس فيها شي ء من هذا القبيل.
و لو فرض كونه له و أنّه كتبه آخر جميع ما كتب صار يستحقّ بذلك جميع ما يذكر في شأنه، و كان ممّن قد صرفوا أعمارهم في حفظ شريعة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أهل بيته عليهم السّلام و خاطروا بأنفسهم حتّى بلغت لذلك أمرهم على غير الحقّ بسبب سلوكهم غير هذا الطريق المظلم الّذي لا يستضاء فيه بمصابيح الدّنيا.
و حكى الشّيخ محيى الدّين في فتوحاته: أنّه أسرى به مرارا أظنّها سبعا أو تسعا في كلام طويل يتضمّن صورة الاسراء و ذكر في هذا المقام أو ما يناسبه أنّه رأى أبا بكر الصّدّيق لمّا وصل إلى العرش بعد أن كان يرى في كلّ سماء واحدا من الأنبياء مثل نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و موسى و عيسى و إبراهيم صلوات اللّه عليهم، فكانت مرتبته أعلى من مرتبتهم و مساوية لمرتبته تعالى أو مقاربة لها.
و ادّعى في أوّل الفصوص انّه من إملاء رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أمره له بعين ما كتبه، و سمّى نفسه خاتم الولاية لمنام رآه و غير ذلك له و لغيره مما يتعجّب منه.
فيا للّه العجب من مكاشفات يظهر منها للناصبى أنه على الحقّ و للملحد أنه على الحقّ و لعابد الوثن، أنه على الحقّ، و للامامي أنه على الحقّ و كذا غيرهم فما أدرى أىّ حق و أىّ دين هذا و أىّ مكاشفة هذه و ما وجه الجمع و التوفيق فى ذلك فلو كانت هذه المكاشفات للغزالي و نحوه حقا كان للامامى أن يعتقد بطلان مذهب الامامية إن قلّدهم و إن انكشف ذلك له كما انكشف لهم كان أظهر في البطلان.
و من العجب الاعتقاد في مثل هؤلاء و الشّهادة لهم بالتحقيق و التّكفير أجلّاء علماء الاماميّة بل كلّهم بكنايات أبلغ من التّصريح كتسميتهم: انّا وجدنا، يكون إشارة إلى قوله تعالى: وَ كَذلِكَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ، و مثل يا بُنَيَّ ارْكَبْ مَعَنا، أى و لا تكن من الكافرين بعد التّشنيع عليهم بالخصوص كالسّيد المرتضى و الشّيخ المفيد و أمثالهما، و بما يقتضى شمول الجميع باستلزامه ذلك من حيث ثبوت ذلك لكلّ من خالف طريقته الّتي اخترعها، و لم يوجد من الاماميّة عالم سلك هذا الطّريق و حاصل بعضه انّه سلك طريقا لا يفضى إلى الاختلاف في شي ء كدعوى الغزالي في كتابه المنقذ من الضّلال و الاختلاف جعله من أسباب التكفير.
و قد جعل الراسخين في العلم الّذين يعلمون تأويل القرآن في قوله تعالى وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ، الصّوفيّة و في هذا ردّ على من خصّهم بالرّسول و الأئمة عليهم السّلام كما هو مذكور في باب من الكافي و غيره مشتمل على أحاديث عنهم عليهم السّلام تدلّ على اختصاصهم بذلك.
و هذا سبيل من يدّعى العلم منهم و الكشف بسبب تحصيل هذا العلم و الرّياضة فما ظنّك بأقوام منهم و هم أكثرهم في هذا الزّمان فانّك لو فتّشت عن حالهم و اختبرت حقيقة مقالهم وجدتهم كالبهائم الهائمة لا يعرفون مسألة من دين اللّه و لا حراما و لا حلالا، و لا يجدون لهم إلى حسن التكلّم مجالا، و ترى النّاس يقبلون عليهم و يهرعون إليهم و يكادون يسجدون لهم كفعل الكفّار بأصنامهم و مال اعتقادهم فيهم إلى ما قيل في أبي بكر انه أفضل الصحابة لأمر وقر في نفسه، و حاش البهايم أن يشبه بها مثل هؤلاء فانها ليست مكلّفة و تركت ما كلفت به بل منقادة لما سخّرت له مسبّحة بحمد ربها منزّهة عن مثل هذه الرّذايل.
و لقد شاهدت بعض هولاء و تفحّصت عمّن لم أره منهم فانكشف إلىّ من حالهم ما ليس من باب الكشف الذى يدّعونه أو يدّعي لهم، و قلّ تعجّبي ممّن يعبد الخشب و الحجر و زاد يقيني في هوان الدّنيا و سوء أحوالها.
و من تأمل أحوال الدّنيا و خسّتها قديما و حديثا رأى لهذا نظائر و أشباها، و ليس من أعطاه اللّه العقل مع ارسال الرّسل و انزال الكتب و الأمر باتّباعهم بمعذور في ترك التأمل و المتابعة و المجاهدة، فانّ كلا ميسّر لما خلق له و لا تكليف لما لا يطاق.
و اعلم أنه لما سرت سيرة الصوفية إلى الامامية كان في أوّل الأمر من يفرّق بين القشر و اللباب و الذّهب و التراب، فكان من يميل إلى طرف من مقالتهم يختار منه اللباب و يترك القشر إذا كان اللباب حسنا إما مأخوذا من كلام الأنبياء و الأوصياء أو من يحذو حذوهم من العلماء و الأتقياء، فانهم كانوا يدخلون مثل ذلك في كتبهم و مؤلفاتهم ليحسن الظنّ بهم لكونه مثل كلام أمير المؤمنين و نحوه.
ثمّ بعد ذلك يترقّون إلى تأويله تدريجا بما يوافق مطالبهم و يناسب ماربهم، و كان من يختار و ينتخب ما ذكر بجعله وسيلة إلى تطهير النفس و تزكيتها و ابعادها عن الرّذائل، و مع ذلك فالمطلب الأسنى عنده و الخلّة الحسنى لديه سلوك طريق الشرع و إنفاد العمر فيه كما يراه من عرف حال مثل جدّى الشهيد الثاني و غيره من علماء الفرقة المحقة.
ثمّ تلاشي الأمر و وصل إلى ارتكاب ما سلكوه و الاعتماد على ما قالوه و لو بسماع بعضه من غير تميز و فرق إلى أن وصل الأمر إلى التنفّر من الشرع و أهله و دخل تحت هذا الاسم و هو الصوفيّة من يسمّى به، و ينتسب إليه فقط، فاقتصر المدّعى على ذلك و اكتفى المريد به فصار الملحوظ محض الاسم في الغالب و إلّا فلا مشاحة في التّسمية إذا كان المسمّى مبنيا على أساس صحيح ثابت.
و هذا من مفاسد هذا الاسم المشتمل على ما ذكرناه، و لو بقى ما هو متعارف سابقا من الزّهد و الصّلاح و التّقوى و الورع و أمثال ذلك و هو الّذى كان شايعا بين أهل الايمان و ورد به القرآن و الأخبار لم يتطرّق إليه هذا الغشّ و لم يترتّب عليه هذه المفاسد الّتي ترتّبت على لفظ التّصوّف و معناه.
فدخل الغشّ فيهما و التبس على غير المميّز أمرهما بل على المميّز أيضا إذا لم يعمل بعقله و تميزه، و محك الفرق و التّميز الميل إلى جانب الشّرع و أهله و التّنفر منه و من أهله. و علامه التنفّر منه التنفّر من أهله و ربّما اظهروا التّنفر من أهله متعلّلين بتقصير يدّعونه فيهم، و هذه خدعةإبليس، لأنّ التّنفر عن الشرع ليس لهم فيه مصلحة و لا صرفة فأبطنوه و أخّروه إلى وقت يمكنهم اظهاره، و تعلّلوا بالقدح في أهله فلو كان تقصير من حاملي الشّرع لا يلزم منه القدح منه في الشريعة و عدم متابعتها.
و كأن هذا الزّمان الّذى ذكره سيّد المرسلين صلوات اللّه و سلامه عليه و آله في وصايا طويلة لأبي ذرّ رضى اللّه عنه حيث قال من جملتها: يا أبا ذرّ يكون في آخر الزّمان قوم يلبسون الصّوف في صيفهم و شتائهم يرون الفضل بذلك لهم على غيرهم اولئك تلعنهم ملائكة السماء و الأرض نقل ذلك ورّام ابن أبي فراس و غيره بالسّند المذكور في محلّه و هى مشهورة في كتب أصحابنا.
و من مواعظ عيسى عليه السّلام و حكمه من الانجيل و غيره و هى مشهورة مكرّرة في كتب أصحابنا أيضا: بحقّ أقول لكم إنّ شرّ النّاس لرجل عالم آثر دنياه على علمه فأحبّها و طلبها و جهد عليها حتّى لو استطاع أن يجعل الناس في حيرة و ما ذا يغنى عن الأعمى سعة نور الشّمس و هو لا يبصرها، و كذلك لا يغنى من العالم علمه إذا هو لم يعمل به، ما أكثر ثمار الشجر و ليس كلّها تنفع و لا يؤكل، و ما أكثر العلماء و ليس كلّهم ينتفع بما علم، و ما أوسع الأرض و ليس كلّها يسكن، و ما أكثر المتكلّمين و ليس كلّ كلامهم يصدق، فاحتفظوا من العلماء الكذبة الذين عليهم ثياب الصّوف منكسوا رؤوسهم إلى الأرض يزوّرون بها الخطايا، يطرفون من تحت حواجبهم كما ترمق الذّئاب، و قولهم يخالف فعلهم، و هل يجتني من العوسج العنب و من الحنظل التّين و كذلك لا يثمر قول العالم الكاذب إلّا زورا و ليس كلّ من يقول يصدق، انتهى المنقول من كلامه صلوات اللّه عليه.
فان قيل: كلام عيسى يدخل تحته كلّ عالم غير عامل و ترى كثيرا من علماء الشرع من هذا القبيل.
قلت: قد ورد في شأن العالم بغير عمل في كلام غير عيسى أيضا من كلام الأنبياء و الأئمّة و الحديث القدسي ما يقصم الظهور كما هو معلوم لمن تتبّع،
و لكن علماء الشرع إن تساهلوا في العمل و مالوا إلى حبّ الدّنيا و هم الأقلّون قبل هذا الزّمان فانّهم مع تساهلهم في العمل طريقهم و اعتقادهم في العلم غير مستودع و إن كانوا ملومين غير معذورين بالنّسبة إلى العمل.
و هذا بخلاف ترك ما هو طريق العمل فانّه مع عدم العلم أو مع عدم اعتقاد العلم يكون العمل مبنيّا على غير أساس إن حصل ما يسمّى عملا في الجملة أو لم يكن عمل، على أنّ ما لا طريق له من العمل لا يستحقّ صدق اسم العمل عليه فالّذى يفنى عمره في مثل ذلك لا أرضا قطع، و لا ظهرا أتى و الأوّل يكون تاركا لأقبح القبيحين و الاخر تابع له و إن كان العلم مقرونا إلى العمل فان أجابه و الّا ارتحل عنه.
و احتجاج أبي عبد اللّه عليه السّلام على الصوفيّة لمّا دخلوا إليه فيما ينهون عنه من طلب الرّزق بما يتعلّق بسفيان الثورى و غيره مشهور في الكافي و غيره، انتهى كلامه رفع مقامه.
أقول هذا كلام جيّد في توضيح المقام و رفع الحجاب عن وجه المرام لكنّه ينبغي أن نفصّل بعض ما أجمله و ننبّه على ما أهمله من خبط الغزالي و ابن العربي و غلطهما، فأقول:
تذييل
أمّا محيي الدين فقد نقلنا في إبطال القول بوحدة الوجود فصلا وافيا من كلامه و أردفناه بالتّنبيه على هفواته و آثامه، و أمّا دعويه الاسراء به إلى السماء فهو من ثمرات رياضاته و نتايج مجاهداته الّتي حصلت له مرض الخيالات الّتي نشأت منه أمثال تلك الخرافات، و يشهد بصحّة ما ادّعاه رؤيته أبا بكر في أعلى الطبقات و الأنبياء في أدناها، كدعوى الثعلب و الشاهد عليه ذنبها.
و أمّا الغزالي فما أشار إليه من أغاليطه و أباطيله و ترّهاته و هذياناته امور
الاول عدم تجويز اللّعن على يزيد و أنا أتقرّب إلى اللّه و إلى رسوله بلعنهما كليهما و أقول: عليهما لعاين اللّه و الملائكة و النّاس أجمعين بما لا مزيد و على من حذا حذوهما من كلّ كفّار عنيد و شيطان مريد.
و تفصيل ما قاله في ذلك العنوان خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2 ما ذكره في إحياء العلوم في باب آفات اللّسان حيث قال: الافة الثّامنة اللّعن و اللّعن عبارة عن الطرد و الابعاد من اللّه تعالى، و ذلك غير جائز إلّا على ما يتّصف بصفة تبعده من اللّه تعالى و الصّفات المقتضية ثلاثة: الكفر، و البدعة، و الفسق. و اللّعن في كلّ واحدة منها ثلاث مراتب.
الاولى اللّعن بالوصف الأعمّ كقولك: لعنة اللّه على الكافرين و المبتدعين و الفسقة.
الثّانية اللّعن بأوصاف أخصّ منه كقولك: لعنة اللّه على اليهود و النّصارى و المجوس و على القدرية و الخوارج و الرّوافض.
الثّالثة اللّعن للشّخص المعيّن، و هذا فيه خطر كقولك: زيد لعنه اللّه و هو كافر أو فاسق أو مبتدع.
و التّفصيل فيه أنّ كلّ شخص ثبتت لعنته شرعا فيجوز لعنته كقولك: فرعون لعنه اللّه و أبو جهل لعنه اللّه، لأنّه ثبت أنّ هؤلاء ماتوا على الكفر و عرف ذلك شرعا أمّا شخص بعينه في زماننا كقولك: زيد لعنه اللّه و هو يهودىّ مثلا فهذا فيه خطر لأنّه ربّما يسلم فيموت مقرّبا عند اللّه فكيف يحكم بكونه ملعونا.
فان قلت: يلعن لكونه كافرا في الحال كما يقال للمسلم: رحمه اللّه لكونه مسلما في الحال و إن كان يتصوّر أن يرتدّ.
فاعلم أنّ معنا قولنا: رحمه اللّه أى ثبّته اللّه على الاسلام الّذى هو سبب الرّحمة و على الطاعة، و لا يمكن أن يقال: ثبت اللّه الكافر على ما هو سبب اللّعنة، فانّ هذا سؤال الكفر و هى في نفسه كفر بل الجايز أن يقال: لعنه اللّه إن مات على الكفر و لا لعنه اللّه إن مات على الاسلام، و ذلك غيب لا يدرى، و المطلق تردّد بين الجهتين.
ففيه خطر.
و إذا عرفت هذا في الكافر ففى زيد الفاسق أو زيد المبتدع أولى إلى أن قال: فلا خطر في السّكوت عن لعن إبليس مثلا فضلا عن غيره.
فان قيل: هل يجوز لعنة يزيد لكونه قاتل الحسين أو آمرا به قلنا: هذا لم يثبت أصلا فلا يجوز أن يقال إنّه قتله أو أمر به ما لم يثبت فضلا عن اللعنة، لأنّه لا يجوز نسبة مسلم إلى كبيرة من غير تحقيق.
فان قيل: فهل يجوز أن يقال قاتل الحسين لعنه اللّه أو الامر بقتله لعنه اللّه قلنا: الصّواب أن يقال قاتل الحسين إن مات قبل التّوبة لعنه اللّه، لأنّه يحتمل أن يموت بعد التّوبة، فانّ وحشيا قاتل الحمزة قتله و هو كافر ثمّ تاب عن الكفر و القتل جميعا و لا يجوز أن يلعن و القتل كبيرة و لا تنتهى إلى رتبة الكفر فاذا لم يقيّد بالتّوبة و اطلق كان فيه خطر و ليس في السكوت خطر و هو أولى انتهى كلامه لعنه اللّه تعالى و خذله و ضاعف في عذابه.
أقول: لمّا صادف نقل كلام هذا النّاصب اللّعين في ليلة القدر و هى الليله الثالثة و العشرون من شهر الصّيام كما يستفاد من أكثر أخبار الأئمة عليهم السّلام و كان النّاس مشتغلين وقتئذ في المساجد الجامعة و المشاهد المشرّفة بالعبادات و الطاعات، متقرّبين إليه تعالى بالتلاوة و التّسبيح و التّقديس و الدّعوات، مبتهلين متضرّعين إليه عزّ و جلّ في غفران الذّنوب و الزّلات، فرأيت اشتغالى بما يلوح من المطاعن على هذا النّاصب الملعون أهمّ و أحرى، و أحتسب بذلك الأجر و الزّلفى لديه تعالى و أتقرّب به إلى أئمة الهدى تعصّبا لخامس آل العباء سلام اللّه عليه و عليهم تترى، و أستشفع بهم إلى اللّه سبحانه أن يثبت ما أكتبه هنا في صحايف حسناتى، و يجعله ممحاة سيئاتى، و يحشرني في زمرة موالى و ساداتى إنّه مجيب الدّعوات، و ولىّ الخيرات و الحسنات، و هو الغفور الرّحيم و الشّكور الكريم.
فأقول: يتوجّه على هذا النّاصب وجوه من الكلام و ضروب من المثالب و الملام: الاول أنّ اللعن في اللغة هو الطرد و الابعاد من اللّه و رحمته، و من الخلق طلب الطرد و الدعاء بالعذاب، فمعنى قولنا: لعن اللّه الكافرين و الظالمين و المبتدعةو النّواصب و منهم الغزالي باعدهم اللّه من رحمته و ضاعف عليهم العذاب لاستحقاقهم له بما صدر عنهم من الكفر و الظلم و النصب و البدعة، و الكتاب و السنة مشحونة بلعن هؤلاء و قد ثبت الاذن و التّرخيص لنا قولا و فعلا و تقريرا في لعنهم، و لا فرق فيه بين الأنواع و الأشخاص.
و التّفرقة بين النّوع و الشخص بتجويزه في الأوّل دون الثاني كما توهّمه النّاصب شطط من الكلام و غلط.
أمّا اوّلا فلأنّ احتمال توبة الشّخص الكافر و جواز رجوعه إلى الاسلام لا يوجب رفع اليد عن لعنه المترتّب على كفره المحقّق كساير الأحكام المترتّبة على كفره، لأنّ اليقين لا تنقض إلّا بيقين مثله، و لو كان مجرّد الاحتمال كافيا لجاز الصّلاة عليه و دفنه في مقابر المسلمين و تجهيزه و تكفينه مثل ساير المسلمين و ليس فليس.
و أمّا ثانيا فلأنّ معنى لعن أشخاص الكفّار طلب العذاب في حقّهم لاستحقاقهم بالفعل له، و تجويز توبتهم لا يمتنع من جواز الدّعاء عليهم، لتبدّل الأحكام بتبدّل الموضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2ات، ألا ترى أنّ اللّه يكره الفاسق و يبغضه حال فسقه و يحبّه حال توبته مع أنّه عالم بما يؤل أمره.
و أمّا ثالثا فلأنّ قوله: معنى قولنا رحمه اللّه أي ثبّته اللّه على الاسلام الّذى هو سبب الرّحمة و لا يمكن أن يقال ثبّت اللّه الكافر على ما هو سبب اللّعنة فيه أنّه لم يفهم معنى الرّحمة و اللعنة إذ ليس معناهما طلب التثبيت على الاسلام و الكفر، بل طلب الثواب لمن كان ثابتا على اسلامه، و طلب العقاب على من كان ثابتا على كفره.
و أمّا رابعا فلأنّه لا فرق بين جواز اللعن على اليهود عموما و بين جوازه على أشخاصهم، لأنّه إن كان معناه طلب الثبات و الاستمرار على الكفر على ما توهّمه فلا يجوز مطلقا، و إن كان المراد منه الابعاد عن رحمة اللّه فالكلّ بعيد منها حالة اليهوديّة الأشخاص و الانواع، و جواز التّوبة كما يمكن في حقّ الشخص يمكن في حقّ النوع، و القرب و البعد لا يتفاوت فيه أحكام الشريعة، و بالجملة النّوع ليس إلّا عبارة عن الأشخاص المجتمعة، و التفرقة بينهما سفسطة.
الثاني أنّ قوله: فلا خطر في السّكوت عن لعن إبليس فضلا عن غيره، يظهر منه أنّ بينه و بين إبليس محابّة و اخوّة لا يرضى بلعنه، و لا غرو في ذلك لأنّه قائد الضّلال بوسوسته و هذا قائد الضلال بسفسطته، و هو كافر باللّه، و هذا كافر بولاية ولىّ الاله، فلهما اشتراك في المذهب، و مشاركة في المذاق و المشرب، و إلّا فلم لا يرضى بلعنه مع أنّ استحقاق الكفّار و الظالمين للعن و الطرد و الابعاد إنّما هو لأجل الكفر و الظلم و هذا الملعون أوّل كافر باللّه كما يدلّ عليه قوله تعالى: أَبى وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ.
و أيضا فلنا برسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اسوة حسنة، و كلّما جرى على لسانه الشّريف ذكر هذا الملعون أردفه بالطعن و اللعن فيجب لنا اتّباعه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في أقواله و أفعاله، و لو كان السّكوت عن لعنه حسنا لم يتّخذه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، سنّة.
مع أنّ التّبرى من أولياء الضلال ظاهرا و باطنا بأىّ نحو كان واجب، و اللعن من جملة أنحاء التبرّى كالاهانة و الاذلال و التّوهين و السبّ و الازراء و نحوها.
الثالث ما قاله في حقّ يزيد اللّعين ابن اللّعين من أنّه لم يثبت كونه آمرا بقتل الحسين عليه السّلام دليل على جهله بكتب التّواريخ و السّير الّتي صنفها علماؤهم فضلا عن علمائنا، إذ لم ينكر أحد منهم ذلك و لا خلاف بينهم في أنّ يزيد ولّى ابن زياد عليه اللعنة و العذاب على العراقين لهذا الغرض، و أنّه أنهض العساكر و عبّأ الجيوش و الكتائب لقتاله سلام اللّه عليه و أمره بالقتل أو البيعة فال الأمر إلى ما آل.
و قد قيل لبعض القضاة: كيف يستحقّ يزيد اللعن على قتل الحسين بن علىّ و كان في الشام و قتل هو بالعراق فأنشد:
- سهم أصاب و راميه بذى سلّممن بالعراق لقد أبعدت مرماك
فاذا ثبت أمره بقتله ثبت وجوب لعنه، لأنّ فرط محبّة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم للحسين و لأخيه الحسن عليهما السّلام و مزيد اختصاصهما به غنىّ عن البيان، مستغن عن البيّنة و البرهان.
و قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فيهما: من أبغضهما أبغضته و من أبغضته أبغضه اللّه أصلاه جهنّم و سائت مصيرا، رواه المحدّثون فأوجب النّار في بغضهما فكيف لقتلهما.
و قد روت الخاصّة و العامّة حتّى الغزالي قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فيهما: هما وديعتي في امّتي.
و رووا أيضا قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اللّهم إنّي أستودعكهما و صالح المؤمنين.
و قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنا من حسين و حسين منّي إلى غير ذلك ممّا لا حاجة إلى ذكرها.
و يدلّ ذلك كلّه على أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يؤذيه ما يوذى الحسين عليه السّلام فضلا عن قتله و الّذين يؤذون رسول اللّه لهم عذاب أليم كما في آية التّوبة، و في آية الأحزاب إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِيناً الرابع قوله: لا يجوز نسبة المسلم إلى كبيرة من غير تحقيق.
أقول: هذا مسلّم و لكن كفر يزيد و ظلمه و ارتكابه ما لم يرتكبه أحد من الكفّار بلغت مبلغ اشتهار الشّمس في رابعة النّهار، لأنّ زمان ذلك الملعون كان كلّه ظلما و فتنة، فانّه بعد قتل الحسين عليه السّلام و قتل من قتل معه جهّز الجيوش إلى ابن الزّبير و بعث بها إليه مع عقبة بن مسلم إلى مدينة الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و هى حرمه الّذى حرّمه كما أنّ إبراهيم حرّم مكّة و لعن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من أحدث في المدينة حدثا فقتل أهلها، و أباح قتلهم ثلاثة أيّام يقتل فيها الرّجال و يسبى النّساء و تنتهب الأموال، ثمّ سار إلى مكّة فمات في طريق مكّة لعنه اللّه تعالى فولى يزيد ابن الحصين مكانه، فانتهى إلى مكّة فأباحها و أضرم النّار في أستار الكعبة فاحترقت و أحرق سقفها و سقط جدارها و هى حرم اللّه الّذي حرّمه و عظّمه غاية التعظيم و قال في حقّه: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ الْمَسْجِدِ.
و لم يقدم المشركون مع شركهم و لا أهل الجهالة على جهالتهم على أدنى شي ء مما فعل تعظيما له و رعاية لحرمته، و من هذا شأنه فكيف يكون مسلما.
نعم هذا الملعون كأبيه و جدّه معاوية و أبي سفيان الملعونين أظهر الاسلام توسلا به إلى ارابه و أبطن الكفر و قد نقل أنه ذكر عنده رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يوما فقال الملعون:
- تلاعب بالبريّة هاشميّبلا وحى أتاه و لا كتاب
و هذا منه قدح قديح في النبوّة و سنذكر مثله منه فى الأشعار الاتية.
الخامس أنّ قوله: الصواب أن يقال قاتل الحسين إن مات قبل التوبة لعنه اللّه لأنه يحتمل أن يموت بعد التوبة فيه: أنّ مجرّد الاحتمال غير كاف في ارتفاع اللعن و الطعن و الويل و النكال.
و كيف يكون تائبا و قد صدر منه بعد قتله سلام اللّه عليه ما هو أعظم خزيا من الحركات الشنيعة في حقّ العترة الهاشمية من سبى الحريم و النساء و أمره بأن يسار بهم في سكك الشام على أقتاب بغير وطاء سوق السبايا و الاماء ثمّ إحضارهم إلى مجلسه مكرّرا ابتهاجا به و فخرا و سرورا.
و يكشف عن عدم ندمه مضافا إلى هذا وضعه الرّأس الشريف بين يديه و تمثله بقول ابن الزّبعري:
- ليت أشياخي ببدر شهدواجزع الخزرج من وقع الاسل
- لأهلّوا و استهلّوا فرحا
ثمّ قالوا يا يزيد لا تشل
- لست من حندف إن لم انتقممن بني أحمد ما كان فعل
- لعبت هاشم بالملك فلا
خبر جاء و لا وحى نزل
أ في حقّ من بتلك الأشعار يتمثّل يجوز الندم و يحتمل و لنعم ما قال ابن هاني المغربي:
- بأسياف ذاك البغى أوّل سلّهاأصيب عليّ لا بسيف ابن ملجم
- و بالحقد حقد الجاهلية أنه
إلى الان لم يذهب و لم يتصرّم
فلعن اللّه تعالى على يزيد بن معاوية عدد الحجر و المدر و النبات و الشجر
و على المتعصّبين له من أمثال الغزالي اللعين ذوى الأنفس الخبيثة، و العقول المختلّة، و العقائد الفاسدة، و الهمم الساقطة، و الأديان المدخولة، و الأحلام الطايشة، و الأقوال الواهية، و القلوب التي لا تهتدى إلى رشاد، و العيون التي لا تنظر إلى سداد، و قد غطى عليها الغين، و فيهم يقال: أعمى القلب و العين، و من كان في هذه أعمى فهو في الاخرة أعمى و أضلّ سبيلا.
الثاني من اغلاط الغزالى دعويه أنه يستفيد من الملائكة و الأنبياء و مشاهدته لهم على وجه القطع كلما يريد.
و على ذلك الغلط جرت سيرة الصوفية فانك ترى كثيرا منهم يستندون ما يأفكون إلى الأنبياء و الرسل، و يدّعون رؤيتهم إما بالكشف و الشهود، و إما في المنام، بل ربما يترقّي بعضهم و يدّعى رؤية اللّه تعالى ظاهرا بحسّ البصر، و لا بأس بنقل بعض خرافاتهم.
فأقول: من أعظم مشايخ هذه الفرقة محيى الدّين الملحد و الغزالي الناصب و قد نقلنا من كلام الأوّل فيما سبق كثيرا.
و أعظم مما مرّ كلّه ما نقله أبو الفتح محمّد بن مظفر الدّين المعروف بالشيخ المكي في كتابه المسمى بالجانب الغربي في حلّ مشكلات ابن العربى قال فى محكىّ كلامه من خاتمة الكتاب المذكور عند ذكر كراماته.
و منها أنّ الشيخ- يعنى محيى الدّين- قال: كان محبوبى يتجسّد لى كما أنّ جبرئيل يكون مجسّدا لرسول اللّه و أنا لا أقدر على النظر إليه، و كان يتكلّم بى و أنا أسمع كلامه و أفهمه، و كان مشاهدته يمنعني من الغذاء عدّة أيام، و كلما احضرت المائدة كان يقف فى جانب منها و يقول بلسان أسمعه: تأكل و أنت تشاهدنى، و كان ذلك مانعا لى من الطعام، و ما كنت أجد ما كان بى من الجوع و كان النظر إليه عوضا عن الغذاء و الماء، و هكذا كان حالى فى أكثر الأيام لا أذوق فيها شيئا و لا يكون محبوبى غايبا عن نظرى، و كان يقوم لقيامى و يقعدلقعودى، انتهى.
و هذه منه دعوى مشاهدة الرّب تعالى و تقدّس بالصورة الجسمية بعين الكشف و لا يبعد أنّ شيطانه تجسّد له ليحكّم إغواءه و يشدّد إضلاله حسبما نشير الى تفصيله تحقيقا إنشاء اللّه.
و أما رؤيته للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقد ادّعاه في ديباجة الفصوص حيث قال: أما بعد فانى رأيت رسول اللّه فى مبشرة اريتها فى العشر الاخر من المحرّم لسنة سبع و عشرين و ستّمأة بمحروسة دمشق و بيده كتاب فقال لى: هذا كتاب فصوص الحكم خذه و اخرج به إلى الناس ينتفعون به، فقلت: السمع و الطاعة للّه و لرسوله و اولى الأمر منّا. و ادّعى أيضا رؤيته و رؤية ساير الأنبياء جميعا فى الفصّ الهودى قال هناك: و اعلم أنه لما اطلعنى الحقّ و أشهدني أعيان رسله و أنبيائه كلّهم البشريين من آدم إلى محمّد صلوات اللّه عليهم أجمعين فى مشهد أقمت فيه بقرطبة سنة ستّ و ثمانين و خمسمائة ما كلّمنى أحد من تلك الطايفة إلّا هود عليه السّلام فانه أخبرنى بسبب جمعيتهم و رأيته رجلا ضخما فى الرّجال حسن الصورة لطيف المحاورة عارفا بالامور كاشفا لها.
قال القيصرى: قيل: كان سبب جمعيتهم إنزاله مقام القطبيّة ليكون قطب الأقطاب فى زمانه و كلام هود عليه السّلام بشارته انه خاتم الولاية المحمدية و وارث الأنبياء و المرسلين كما ذكره من نفسه فى مواضع من فتوحاته تصريحا و تلويحا.
و أما رؤية الغزالى للرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقد نقل عن شرح المثنوى انه قال: إنّ الامام أبا حامد الغزالى المشهور قال لأخيه أحمد الغزالى يوما: نعم الفقيه أنت لو اجتهدت فى الشريعة أكثر من هذا، فقال له الشيخ أحمد: و نعم العالم أنت لو اهتممت في الحقيقة أكثر من هذا، فقال الامام: ازعم أنّ لي السّبق في مضمار الحقيقة، فقال الشّيخ: متاع التّصوّر و الحسبان ليس كثير رواج في سوق الاسرار، فقال: و ليكن بيننا حكم، فقال الشيخ: و حكم هذا الطريق رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقال الامام: و كيف لنا به صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حتّى نرى مكانه و نسمع بيانه، قال: و لما يجد حظّا من الحقيقة من لم يره حيث أراد و لم يسمع من أسراره و حقايقه فاشتعل من أثر هذا الملام نائرة الغيرة في باطن الامام.
ثمّ إنّهما جعلا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حكما لأنفسهما و افترقا، حتّى إذا جاء اللّيل أخذ كلّ منهما طريق تعبّده.
فبالغ الامام في التّضرّع و البكاء و التّوسّل إلى أن سخنت عيناه، فرأى أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم دخل عليه مع رجل من أصحابه و بشّره بشرف المعرفة بهذا الأمر و كان على يدي ذلك الصحابي طبق من الرّطب، ففتح عن طرف منه و أعطاه من ذلك تميرات، فلما أفاق الامام رأى تلك التّميرات موجودة في يده على خلاف ساير مناماته، فقام مبتهجا مسرورا إلى حجرة أخيه، و جعل يدقّ الباب بقوّته فاذا هو يقول من وراء الباب: لا ينبغي مثل هذا العجب و الّدلال على تميرات معدودة.
فزاد تحيّر الامام من دهشة هذا القول: فلمّا دخل على أخيه فقال: و كيف علمت ما لحقني من التشريف فقال الشّيخ: و لم يعطك رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ما أعطاك حتّى لم يعرضه علىّ سبع مرّات، و إن لم تصدّقني في ذلك فقم إلى رفّ الحجرة و انظر ما ذا ترى.
فلمّا قام الامام رأى ذلك الطّبق الّذي كان على يدي الصّحابي هناك و قد نقص من طرف منه بمقدار تلك التّميرات، فعلم أنّ ما بلغه منه أيضا كان من بركات أنفاس الشّيخ.
ثمّ إنّه أخذ في طريقة السّير و السّلوك و استكشاف أسرار الحقائق إلى أن صار مقتدى أصحاب الطريقة بلا كلام، انتهى.
أقول: هذه القصة إمّا مجعولة من ناقلها، أو من المنامات الشّيطانية و إلّا فكيف يتصوّر من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عنايته و موادّته لمن حادّ اللّه و رسوله و قد منع اللّه سبحانه المؤمنين من موادّتهم و قال: لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ يُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ.
و من أعظم محادّة للّه تعالى و لرسوله من النّاصب المتعنّت و قد علمت نصب أبي حامد الغزالي بما لا مزيد عليه و نصب أخيه أحمد يعلم ممّا ذكره القاضي نور اللّه في مجالس المؤمنين عند ترجمة أخيه أبي حامد، بل قد علمت سابقا كفره و الحاده حيث حكينا عنه تعصّبه لابليس عليه اللّعنة و تسميته له: بسيّد الموحّدين و غير ذلك من ترّهاته.
و كم للصّوفية من دعوى أمثال تلك المكاشفات و ادّعاء مشاهدة النّبيّ و الأئمة عليهم السّلام إما بالرّؤية أو بالرّؤياء.
و أعظم من ذلك دعوى رؤساء كلّ طبقة و الكملين منهم على زعمهم تجلّى الرّب تقدّس و تعالى فيهم و معاينتهم له سبحانه بالكشف و الشهود، مع أنّ بعضهم مؤمن و بعضهم ملحد و بعضهم شيعي و بعضهم سنّى و الشيعي أيضا بعضهم إمامي و بعضهم غير إمامي، و السنّي بعضهم ناصبي و بعضهم غير ناصبي.
على أنّ كلّا من هذه الفرق على اختلاف مذاهبهم و لعن بعضهم بعضا و تبرّى بعضهم من بعض مشاربهم في السير و السلوك و الرّياضات و الأوراد و الأذكار و العبادات المبتدعة أيضا مختلفة.
فبعضهم جلاليّ، و بعضهم خاكساريّ، و بعضهم نقشبنديّ، و بعضهم طيفوريّ و بعضهم نعمة اللهيّ، و بعضهم ذهبي، و بعضهم سفاريّ إلى غير هذه من سلاسلهم الكثيرة، و كلّ سلسلة يخطى ء السلسلة الاخرى، فلو كانت هذه المكاشفات التي يدّعيها الكلّ صحيحة صادقة لصحّت مذاهب هذه الفرق كلّها و لم تكن الناجيةمنحصرة في واحدة.
مع ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال في الحديث الذى رواه الكلّ: إنّ امة موسى افترقت بعده على احدى و سبعين فرقة فرقة منها ناجية و سبعون في النار، و افترقت امة عيسى بعده على اثنتين و سبعين فرقة فرقة منها ناجية و احدى و سبعون في النار و انّ امتي ستفترق بعدى على ثلاث و سبعين فرقة فرقة منها ناجية و اثنتان و سبعون في النار.
فعلم بذلك كلّه أنّ ما يدّعون كلّه تدليس و تلبيس و تمويه و تخريق و تزويق كسراب بقيعة يحسبه الظمان ماء حتى إذا جاءه لم يجده شيئا و وجد اللّه عنده فوفّاه حسابه و اللّه سريع الحساب.
فان قيل: سلّمنا هذا كلّه و لكن يستبعد جدا اتّفاق هؤلاء على كثرتهم على الكذب في دعوى المعاينة.
قلت: هو كذلك و لكن مرجع تلك الدّعوى إلى أحد أمور: الاول أنهم بما اعتادوه من تحمل المشاقّ و الرياضات المبتدعة و الجلوس في بيت مظلم أربعين يوما و التزام ترك الحيوانى و نحو ذلك ربما يحصل لهم خبط و تغير مزاج مضافا إلى شرب بعضهم للبنج و نحوه من الأدوية المسبتة، فيوجب ذلك الاختراعات الخيالية فيتوهّم المتخيّل محسوسا مع أنه لا أصل له كالسراب الذى يراه الناظر من بعد ماء.
و قد أشار الى ذلك النفيسى فى شرح الأسباب حيث قال: و قد يبلغ الفساد فى بعضهم إلى حدّ يظنّ أنه يعلم الغيب و كثيرا ما يخبر بما سيكون قبل كونه، و قد يبلغ الفساد في بعضهم إلى حدّ يظنّ أنه صار ملكا، و قد يبلغ فى بعضهم إلى أعلا من ذلك فيظنّ أنه الحقّ تعالى عن ذلك، و اكثرهم يرون انهم يلزمون التقوى و حسن السيرة بتوحّشهم و انصرافهم عن الناس، و قال بعد شطر من كلامه:
قد عرض هذا المرض لكثير من الفلاسفة كأفلاطون و نظرائه.
و قال الطبرى: قد رأيت جماعة من الأفاضل تفرّدوا بأنفسهم و تركوا الاشتغال بغير العلوم و لزموا مجانبة الناس فاحترقت أخلاطهم و حدث بهم الماليخوليا، منهم الفارابى فانه كان لا يختلط بالناس و يتجنبّهم و اذا عاب إنسانا عابه بأنه يجالس العامة و السوقة، فحدث به ضرب من الماليخوليا كان يخرج إلى السوق و يقعد و يهذي بالمنطقيات و يلعب به الصبيان و السوقة، انتهى مجملا.
الثاني أنهم لانحرافهم عن النهج القويم و عدولهم عن الصراط المستقيم و أخذهم بالبدعات و ركوبهم للضلالات، شملهم من اللّه الخذلان، و ترى لهم الشيطان و تجسّم فى نظرهم و حضر فى مجلسهم و تكلّم معهم و خاطبهم، فأسمعهم و تلاطف بهم تثبيتا لما أسّسوه من بنيان الزّيغ و الضلال، و تشييدا لما أقاموه من أركان الوزر و الوبال و قد أشار إلى ذلك الشيخ على سبط الشهيد الثاني قدّس اللّه روحهما فى محكى كلامه من كتابه المسمّى بالسهام المارقة من أغراض الزّنادقة حيث قال: نعم لا يبعد أنّ الشيّاطين تترائى لهم في صور مختلفة فربّما يغويهم الشيطان و يقول لهم: أنا امامكم بل أنا إلهكم، و حضور الجنّ و الشّياطين عند أهل الرّياضيات و التسخير و غيرهم شايع مشهور و لا بعد فيه من جهة العقل و النّقل.
و فى الأحاديث تكرّرت تشكّل الجنّ بأشكال بني آدم فاستبعاد هذا أو نفيه نفي و استبعاد لكمال قدرته تعالى و ردّ لأحاديث أهل بيت العصمة عليهم السّلام.
قال: و حكى فى بلادنا جماعة عن رجل قريب من هذا العصر أنّ أباه كان يخبر بأخبار البلاد المتباعدة و ما يقع بها و يرسل كتابات يصل من مثل الشّام إلى مكّة في أوقات يسيرة يعلم ذلك من تاريخها، و كان الناس يتعجّبون من ذلك و نحوه، فلمّا توفّي الأب أخبر الولد أنّ بعد وفات أبيه جاء شخص بصورة عبد أسود طويل فقال له: أنا كنت خادما لأبيك فى حياته فان أردت أن أكون لك كما كنت لأبيك فعلت إن تقوم بشرط كان بيني و بينه، و هو أنّي شرطت عليه أن يسجد لي دون اللّه فقبل و فعل، فامتنع الولد من ذلك فانصرف و لم يره بعده نقل جماعة و أظنّ أنّ بعضهم حكى أنّه أدرك ذلك الولد.
قال «ره» و لا بعد أيضا في أنّه يحصل لهم خبط و تغيّر مزاج بحيث يرون ما يوهم مثل ما يدّعون، و قد ينضمّ إلى ذلك تناول كثير من التّراكيب المغيّرة للمزاج الباعثة على مثل ذلك و نحوها من المغيّرات، انتهى كلامه رفع مقامه.
أقول: ما قاله قدّس سرّه من ترائي الشّياطين لهم في صور مختلفة فهو نصّ الكتاب الكريم و الأخبار الكثيرة الدّالّة على ظهورهم و ترائيهم لأولياء الضّلال قال سبحانه: هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلى مَنْ تَنَزَّلُ الشَّياطِينُ. تَنَزَّلُ عَلى كُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٍ. يُلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَكْثَرُهُمْ كاذِبُونَ أى تنزّل الشّياطين على كلّ كذّاب فاجر كثير الاثم.
قال الطبرسي: يلقون السّمع معناه أنّ الشّياطين يلقون ما يسمعونه إلى الكهنة و الكذابين و يخلطون به كثيرا من الأكاذيب و يوحونه إليهم.
و في الصّافي أي الأفّاكون يلقون السّمع إلى الشّياطين فيتلقون منهم ظنونا و امارات لنقصان علمهم فيضمون اليها على حسب تخيّلاتهم أشياء لا يطابق أكثرها، انتهى.
و لعمرى أنّ الصّوفيّة هم أظهر مصاديق هذه الاية، و كذا الاية الاخرى في سورة الجاثية و هو قوله تعالى وَيْلٌ لِكُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٍ. يَسْمَعُ آياتِ اللَّهِ تُتْلى عَلَيْهِ. ثُمَّ يُصِرُّ مُسْتَكْبِراً كَأَنْ لَمْ يَسْمَعْها فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِيمٍ. وَ إِذا عَلِمَ مِنْ آياتِنا شَيْئاً. اتَّخَذَها هُزُواً أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ. مِنْ وَرائِهِمْ جَهَنَّمُ وَ لا يُغْنِي عَنْهُمْ ما كَسَبُوا شَيْئاً وَ لا مَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِياءَ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ.
و من أحاط خبرا بما قدّمناه من افك ابن العربى و أباطيله الكثيرة كدعويه رؤية النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و تجلّي الحقّ فيه و إسرائه الى السّماء و تلقّيه الأحكام من المعدن الّذى يأخذ منه الملك الّذى يوحى به إلى الرّسل، و ادّعائه أنّه خاتم الولايةو استهزائه بايات اللّه و تأويله لها على المعاني الباطلة و تصحيحه لعبادة من دون اللّه من الأصنام و الأوثان إلى غير ذلك ممّا قدمناه نقله منه، عرف أنّ ذلك الملحد أظهر أظهر مصاديق تلك الاية.
و أما الاخبار فمنها ما رواه في الكافي عن أبي جعفر الباقر عليه السّلام في حديث طويل قال: ليس من يوم و ليلة إلّا و جميع الجنّ و الشياطين تزور أئمة الضّلال و يزور امام الهدى عددهم من الملائكة حتّى إذا أتت ليلة القدر فيهبط فيها من الملائكة إلى وليّ الأمر خلق اللّه أو قال قيض اللّه عزّ و جلّ من الشّياطين بعددهم، ثمّ زاروا اولى الضّلالة فأتوه بالافك و الكذب حتّى لعلّه يصبح فيقول: رأيت كذا و كذا فلو سئل ولىّ الأمر عن ذلك لقال رأيت شيطانا اخبرك بكذا و كذا حتّى يفسّر له تفسيرا و يعلمه الضّلالة.
و منها أنّ الحسن البصرى و هو رئيسهم مرّ به أمير المؤمنين بعد حرب الجمل و هو يتوضّأ فقال عليه السّلام: يا حسن اسبغ الوضوء، فقال يا أمير المؤمنين لقد قتلت بالأمس اناسا يشهدون أن لا إله إلّا اللّه و أنّ محمّدا عبده و رسوله و يصلّون الخمس و يسبغون الوضوء، فقال له أمير المؤمنين عليه السّلام: قد كان ما رأيت فما منعك أن تعين علينا عدوّنا فقال: و اللّه صدّقنّك يا أمير المؤمنين لقد خرجت في أوّل يوم فاغتسلت و تحنّطت و صببت عليّ سلاحي و أنا لا أشّك في أنّ التخلّف عن امّ المؤمنين كفر فلمّا انتهيت إلى موضع من الخريبة نادا مناديا حسن إلى أين ارجع فانّ القاتل و المقتول في النّار، قال عليّ عليه السّلام: صدقت، أ فتدرى من ذلك المنادى قال: لا، قال عليه السّلام: أخوك ابليس و صدقك أنّ القاتل و المقتول منهم في النّار.
و قد مرّ رواية ذلك الحديث بتمامه من الاحتجاج عن ابن عبّاس في شرح المختار الثالث عشر فليراجع هناك.
و يفهم منه أنّ الشياطين ربّما ينادون أولياءهم و يخاطبونهم من غير أن يظهروا لهم.
و يدل على ذلك ما قدّمنا روايته في التّذييل الثاني من شرح الفصل الثاني
من فصول المختار المأة و الحادى و الثمانين عن أمير المؤمنين عليه السّلام في قصّة أصحاب الرّس بعد ما ذكر أنّه كانت لهم اثنتي عشرة قرية و في كلّ منها صنوبرة يعبدونها.
قال عليه السّلام و قد جعلوا في كلّ شهر من السّنة في كلّ قرية عيدا يجتمع اليه أهلها فيضربون على الشّجرة الّتي فيها كلّة من حرير فيها أنواع الصّور، ثمّ يأتون بشاة و بقر يذبحونها قربانا للشجرة و يشعلون فيها النّيران بالحطب، فاذا سطع دخان تلك الذّبايح و قتارها في الهواء و حال بينهم و بين النّظر إلى السّماء خرّوا سجّدا يبكون و يتضرّعون إليها أن ترضي عنهم، فكان الشياطين يجي ء فيحرّك أغصانها و يصيح من ساقها صياح الصّبى أن قد رضيت عنكم فطيبوا نفسا فيرفعون رؤوسهم عند ذلك إلى أن قال عليه السّلام: حتّى إذا كان عيد قريتهم العظمى اجتمع اليه صغيرهم و كبيرهم فضربوا عند الصنوبرة و العين سرادقا من ديباج عليه من أنواع الصّور و جعلوا له اثنى عشر بابا كلّ باب لأهل قرية منهم و يسجدون للصّنوبرة خارجا من السّرادق و يقرّبون لها الذبائح أضعاف ما قرّبوا للشجرة في قربتهم، فيجي ء ابليس عند ذلك فيحرّك الصّنوبرة تحريكا شديدا و يتكلّم من جوفها كلاما جهوريّا، و يعدهم و يمنّيهم بأكثر ما وعدتهم و منّتهم الشياطين كلّها، فيرفعون رؤوسهم عن السجود و لهم من الفرح و النشاط ما لا يفيقون و لا يتكلّمون الحديث، و الأخبار في هذا المعنى كثيرة و لا حاجة إلى الاطالة.
الثالث تعمّد بعضهم في الكذب و الافك و ادّعائه ما ليس له أصل أصلا.
فانهم لانحرافهم عن جادّة الشريعة و ضلالهم عن الحقّ و اضلالهم كثيرا من العوام كالأنعام و الرّعاع الدين يصغون إلى كلّ ناعق بما أظهروه من خوارق العادات التي نشير إلى منشئها إنشاء اللّه، نسبوا إلى أنفسهم ما لا أصل له من رؤية الأنبياء و الأئمة عليهم السّلام، تثبيتا لمتابعيهم المفتتن بهم على ما اعتقدوه في حقّهم من مقام القطبية و الولاية.
و نظير ذلك ما نقل من أنّ أبا الطيب المتنبي الشاعر المعروف ادّعى لنفسه النّبوة بحبسه للمطر، فافتتن به كثير من أهل أطراف الشّام.
نقل عن الخطيب التبريزى أنّه قال في شرح ديوان أبي الطّيب، قال أبو عبد اللّه معاذ بن إسماعيل اللاذقي، قدم المتنبّي اللاذقيّة في سنة نيّف و عشرين و ثلاثمأة، وضوى إلىّ فأكرمته و عظمته لما رأيت من فصاحته و حسن سمته، فلما تمكّن الانس بيني و بينه و خلوت معه فى المنزل اغتناما لمشاهدته و اقتباسا من أدبه و أعجبني ما رأيت، قلت و اللّه إنك لشابّ خطر تصلح لمنادمة ملك كبير، فقال لي: ويحك أ تدرى ما نقول أنا نبيّ مرسل، فظننت أنه يهزل، ثم ذكرت أني لم احصل عليه كلمة هزل منذ عرفته، فقلت له: ما تقول فقال: أنا نبيّ مرسل، فقلت له: مرسل إلى من قال: إلى هذه الامّة الضّالّة المضلّة، فقلت تفعل ما ذا قال: املئها عدلا كما قد ملئت جورا، فقلت: بماذا قال: بإدرار الأرزاق و الثواب العاجل و الاجل لمن أطاع و أتى، و ضرب الأعناق و قطع الأرزاق لمن عصى و أبى فقلت: إنّ هذا أمر عظيم أخاف منه عليك و عذلته على قوله، فقال بديها:
- أيا عبد الاله معاذ أنّىخفيّ عنك في الهيجا مقامي
القطعة، فقلت له: ذكرت أنّك نبيّ مرسل إلى هذه الامّة أ فبوحي يوحى إليك قال: نعم قلت: فاتل علىّ شيئا من الوحى إليك، فأتى بكلام ما مرّ بسمعي أحسن منه، فقلت: و كم اوحى عليك من هذا فقال: مأئة عبرة و أربع عشر عبرة، فقلت: و كم العبرة فأتى بمقدار أكبر الاى من كتاب اللّه تعالى، فقلت: ففي كم مدّة اوحى اليك قال: جملة واحدة، قلت: فاسمع في هذه العبرات كلّ طاعة في السّماء فما هي قال: حبس المدرار لقطع أرزاق العصاة و الفجار قلت: أتحبس من السماء قطرها قال: أى و الّذى فطرها أ فما هي معجزة فقلت: بلي و اللّه، قال: فان حبست ذلك عن مكان تنظر اليه و لا تشكّ فيه هل تؤمن بي و تصدّقني على ما أتيت به من ربّي قلت: اى و اللّه، قال: سأفعل فلا تسألني عن شي ء بعدها حتّى آتيك بهذه المعجزة و لا نظهر شيئا من هذا الأمر حتّى يظهر، و انتظرت ما وعدنيه من غير أن أسأله.
فقال لي بعد أيّام: أتحبّ أن تنظر الى المعجزة الّتي جرى ذكرها فقلت:
بلى و اللّه، فقال لي: إذا أرسلت احد العبيد فاركب معه و لا تؤخّر و لا يخرج معك أحد قلت: نعم.
فلما كان بعد أيام تغيّمت السماء في يوم من أيّام الشتاء و إذا عبده قد أقبل فقال: يقول اركب للوعد، فبادرت بالرّكوب معه و قلت أين ركب مولاك قال: إلى الصحراء، و لم يخرج معه أحد غيرى و اشتدّ وقع المطر فقال: بادربنا حتّى نستكنّ معه من هذا المطر فانّه ينتظرنا بأعلى تلّ لا يصيبه فيه المطر، قلت: و كيف عمل قال: أقبل ينظر إلى السماء أوّل ما بدء السحاب الأسود و هو يتكلّم بما لا أفهم ثمّ أخذ السّوط فأدار به في موضع ستنظر اليه من التّل و هو يهمهم و المطر ممّا يليه و لا قطرة منه عليه.
فبادرت معه حتّى نظرت اليه و اذا هو على تلّ على نصف فرسخ من البلد فأتيته و إذا هو قائم ما عليه من ذلك المطر قطرة واحدة و قد خضت في الماء إلى ركبتي الدّابّة و المطر فى أشدّ ما يكون، و نظرت إلى مأتي ذراع في مثلها من ذلك التّل يابس ما فيه ندى و لا قطرة مطر، فسلمت عليه فردّ علىّ فقال لي: أ ترى قلت: ابسط يدك فاني اشهد أنّك رسول اللّه، فبسط يده فبايعته بيعة الاقرار بنبوّته.
ثمّ قال لي: ما قال هذا الخبيث لما دعى بك يعني عبده فشرحت له ما قال لي في الطريق لما استخبرته، فقتل العبد و قال و قد جاوز حدّ الاساءة: أيّ محلّ ارتقي أيّ عظيم اتّقى.
- و كلّ ما قد خلق اللّه و ما لم يخلقمحتقر في همّتي كشعرة في مفرقي
و أخذت بيعته لأهلي، ثمّ صحّ بعد ذلك أنّ البيعة قد عمّت كلّ مدينة بالشّام، و ذلك بأصغر حيلة تعلّمها من بعض العرب و هي صدحة المطر يصرفه بها عن أيّ مكان أحبّ بعد أن يحوى عليه بعصا و ينفث بالصّدقة الّتي لهم و رأيت لهم كثيرا منهم بالسّكون و حضرموت و السّاسك من اليمن يفعلون هذا و لا يتعاظمونه حتّى أنّ أحدهم يصدح عن غنمه و ابله و بقره و عن القرية من القرى، فلا يصيبها من المطر قطرة و يكون المطر ممّا يلي الصّدقة، و هو ضرب من السحر،
و رأيت لهم من السّحر ما هو أعظم من هذا و سألت المتنبّي بعد ذلك هل دخلت السّكون فقال: نعم و والدى منها أما سمعت قولي
- أمنسي السّكون و حضرموتاو والدتي و كندة و السبيعا
فقلت: و من ثمّ استفاد ما جوّزه على طغام أهل الشّام، و جرت له أشياء بعد ذلك من الحروب و الحبس و الانتقال من موضع إلى موضع حتّى حصل عند سيف الدّولة، انتهى.
أقول: و إلى مثل ذلك يرجع خرافات أكثر رؤساء الفرق الثلاث الضالّة المضلّة: الصّوفيّة، و الشيخيّة، و البابيّة خذلهم اللّه جميعا هذا كلّه تحقيق ما يتعلّق بالمكاشفة بعنوان الشهود و الرّؤية و العيان.
و أمّا الكشف بالرّؤيا و المنام و عليه مدار أكثر دعاوى المتصوّفة و أباطيلها حيث إنّ أعظم بضاعتهم: اريت البارحة و قد جرت عادتهم على أنّهم ينقلون ما يرون في المنام إلى مرشديهم فيعبّره على ما هو مناسب لمذاق التّصوّف.
فتحقيق الكلام فيه ما أفاده المفيد قدّس اللّه سرّه.
فقد روى في البحار من كنز الفوايد للكراجكي قال: وجدت لشيخنا المفيد رضي اللّه عنه في بعض كتبه أنّ الكلام في باب رؤيا المنامات غزير، و تهاون أهل النّظر به شديد، و البليّة بذلك عظيمة، و صدق القول فيه أصل جليل.
و الرّؤيا في المنام تكون من أربع جهات: إحداها حديث النفس بالشي ء و الفكر فيه حتّى يحصل كالمنطبع في النفس فيخيّل إلى النّائم ذلك بعينه و أشكاله و نتائجه، و هذا معروف بالاعتبار.
و الجهة الثانية من الطباع و ما يكون من قهر بعضها لبعض، فيضطرب له المزاج و يتخيّل لصاحبه ما يلايم ذلك الطبع الغالب من مأكول و مشروب و مرئي و منكوح و ملبوس و مبهج و مزعج، و قد ترى تأثير الطبع الغالب في اليقظة و المشاهد حتّى أنّ من غلبت عليه الصفراء و يصعب عليه الصعود إلى المكان العالى يتخيّل إليه وقوعه منه و يناله من الهلع و الزّمع ما لا ينال غيره، و من غلبت عليه السوداء يتخيّل به أنّه قد صعد في الهواء و ناجته الملائكة و يظنّ صحّة ذلك حتّى أنّه ربما اعتقد في نفسه النّبوّة و أنّ الوحي يأتيه من السّماء و ما أشبه ذلك.
و الجهة الثالثة ألطاف من اللّه عزّ و جلّ لبعض خلقه من تنبيه و تبشير و اعذار و انذار، فيلقي في روعه ما ينتج له تخيلات امور تدعوه إلى الطاعة و الشكر على النعمة و تزجره عن المعصية و تخوّفه الاخرة و يحصل له بها مصلحة و زيادة فايدة و فكر يحدث له معرفة.
و الجهة الرّابعة أسباب تأتي من الشيطان و وسوسته يفعلها الانسان يذكّره بها امورا تحزنه و أسبابا تغمّه و تطمعه فيما لا يناله أو تدعوه على ارتكاب محظور يكون فيه عطبه، أو تخيّل شبهة في دينه يكون منها هلاكه، و ذلك مختصّ بمن عدم التوفيق لعصيانه و كثرة تفريطه في طاعات اللّه، و لن ينجو من باطل المنامات و أحلامها إلّا الأنبياء و الأئمة صلوات اللّه عليهم و من رسخ في العلم من الصالحين.
و قد كان شيخي رضي اللّه عنه قال لي: كلّ من كثر علمه و اتّسع قلّة مناماته فان رأى مع ذلك منامات و كان جسمه من العوارض سليما فلا يكون منامه إلّا حقّا، و يريد بسلامة الجسم عدم الامراض المهيّجة للطّباع و غلبة بعضها على ما تقدّم به البيان، و السّكران أيضا لا يصحّ له منام و كذلك الممتلي من الطعام لأنّه كالسّكران.
و لذلك قيل: إنّ المنامات قلّ ما يصحّ في ليالي شهر رمضان، فأمّا منامات الأنبياء فلا يكون إلّا صادقة و هى وحى فى الحقيقة و منامات الأئمة جارية مجرى الوحى و إن لم تسمّ وحيا و لا تكون قطّ إلّا حقّا و صدقا و إذا صحّ منام المؤمن لأنّه من قبل اللّه كما ذكرناه.
و قد جاء في الحديث عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انّه قال: رؤياء المؤمن جزء من سبعة و سبعين جزء من النّبوة.
و روى عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال: رؤيا المؤمن تجرى مجرى كلام تكلّم به الرّب عنده فأمّا وسوسة شياطين الجنّ فقد ورد السّمع بذكرها، قال اللّه تعالى: مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ و قال: وَ لا تَأْكُلُوامِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ و قال: وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ يُوحِي و ما ورد به السّمع فلا طريق إلى دفعه.
فأمّا كيفيّة وسوسة الجنّى للانسى فهو إنّ الجنّ أجسام رقاق لطاف فيصحّ أن يتوصّل أحدهم برقّة جسمه و لطافته إلى غاية سمع الانسان و نهايته فيوقّر فيه كلاما يلبّس عليه إذا سمعه و يشبّه عليه بخواطره، لأنه لا يرد عليه ورود المحسوسات من ظاهر جوارحه و يصحّ أن يفعل هذا بالنائم و اليقظان جميعا و ليس هو فى العقل مستحيلا.
و روى جابر بن عبد اللّه أنه قال: بينا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يخطب إذ قام اليه رجل فقال: يا رسول اللّه إنى رأيت كأنّ رأسى قد قطع و هو متدحرج، فقال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: لا تحدث بلعب الشيطان بك. ثمّ قال: إذا لعب الشيطان بأحدكم فى منامه فلا يحدّثنّ به أحدا.
و أما رؤية الانسان للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أو أحد الأئمة عليهم السّلام في المنام، فانّ ذلك عندى على ثلاثة أقسام: قسم أقطع على صحّته، و قسم أقطع على بطلانه، و قسم أجوّز فيه الصحّة و البطلان فلا أقطع فيه على حال.
فأما الذى أقطع على صحّته فهو كلّ منام رأى فيه النبيّ أو أحد الأئمة عليهم السّلام و هو فاعل لطاعة أو آمر بها و ناه عن معصية أو مبيّن بقبحها، و قائل لحقّ أو داع اليه، و زاجر على باطل أو ذامّ لمن هو عليه.
و أما الذى أقطع على بطلانه فهو كلّما كان ضدّ ذلك لعلمنا أنّ النبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و الامام صاحبا حقّ و صاحب الحقّ بعيد عن الباطل.
و أما الذى اجوّز فيه الصحّة و البطلان فهو المنام الذى يرى فيه النبىّ و الامام و ليس هو آمرا و لا ناهيا، و لا على حال يختصّ بالدّيانات مثل أن يراه راكبا أو ماشيا أو جالسا و نحو ذلك.
فاما الخبر الذى يروى عن النبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من قوله: من رءانى فقد رءانى فانّ الشيطان لا يتشبّه بى، فانه إذا كان المراد به المنام يحمل على التخصيص دون أن يكون في كلّ حال، و يكون المراد به القسم الاوّل من الأقسام الثلاثة لأنّ الشيطان لا يتشبّه بالنبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فى شي ء من الحقّ و الطاعات.
و أما ما روى عنه من رءانى نائما فكأنما رءانى يقظانا، فانّه يحتمل الوجهين.
أحدهما أن يكون المراد به روياء المنام، و يكون خاصّا كالخبر الأوّل على القسم الأوّل الّذي قدّمناه.
و الثاني أن يكون أراد رؤية اليقظة دون المنام، و يكون قوله: نائما حالا للنّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ليست حالا لمن رآه، فكأنّه قال: من رآني و أنا نائم فكأنّما رآني و أنا منتبه، و الفائدة في هذا المقام أن يعلّمهم بأنّه يدرك في الحالتين إدراكا واحدا فيمنعهم ذلك إذا حضروا عنده و هو نائم أن يغيظوا فيما لا يحسن أن يذكروه بحضرته و هو منتبه.
و قد روى عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه غفى ثمّ قام يصلّى من غير تجديد وضوء، فسئل عن ذلك فقال: إنّى لست كأحدكم تنام عيناى و لا ينام قلبى، و جميع هذه الرّوايات اخبار آحاد، فان سلمت فعلى هذا المنهاج.
و قد كان شيخى رضى اللّه عنه يقول: إذا جاز من بشر أن يدّعى في اليقظة أنّه إله كفرعون و من جرى مجراه مع قلّه حيلة البشر و زوال اللبس في اليقظة فما المانع أن يدّعى ابليس عند النّائم بوسوسته له انّه نبيّ مع تمكّن ابليس بما لا يتمكّن عنه البشر و كثرة اللّبس المعترض في المنام.
و ممّا يوضح لك أنّ من المنامات الّتي يتخيّل للانسان أنّه قد رأى فيها رسول اللّه و الأئمة صلوات اللّه عليهم ما هو حقّ و منها ما هو باطل: أنّك ترى الشّيعى يقول: رأيت في المنام رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و معه أمير المؤمنين علىّ بن أبي طالب عليه السّلام يأمرنى بالاقتداء به دون غيره و يعلمني أنّه خليفة من بعده و أنّ أبا بكر و عمر و عثمان ظالموه و أعداؤه، و ينهاني من موالاتهم و يأمرنى بالبراءة منهم و نحو ذلك ممّا يختصّ بمذهب الشيعة.
ثمّ يرى النّاصبى يقول: رأيت رسول اللّه فى النّوم و معه أبو بكر و عمر و عثمان و هو يأمرنى بمحبّتهم و ينهاني عن بغضهم و يعلمني أنّهم أحقّاء فى الدّنيا و الاخرة و أنّه معهم في الجنّة و نحو ذلك ممّا يختصّ بمذهب النّاصبيّة.
فنعلم لا محالة أنّ أحد المنامين حقّ و الاخر باطل فأولى الأشياء أن يكون الحقّ منهما ما ثبت الدّليل فى اليقظة على صحّة ما تضمّنه، و الباطل ما أوضحت الحجّة عن فساده و بطلانه، و ليس يمكن الشّيعى أن يقول للناصبى: إنك كذبت فى قولك إنّك رأيت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لأنه يقدر أن يقول له مثل هذا بعينه.
و قد شاهدنا ناصبيّا تشيّع و أخبرنا فى حال تشيّعه بأنه يرى منامات بالضدّ مما كان يراه فى حال نصبه، فبان بذلك أنّ أحد المنامين باطل و أنه من نتيجة حديث النفس أو من وسوسة إبليس و نحو ذلك، و أنّ المنام الصحيح هو لطف من اللّه سبحانه لعبده على المعنى المتقدّم وصفه.
و قولنا فى المنام الصحيح: إنّ الانسان رأى فى نومه النبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إنما معناه انه كان قد رآه، و ليس المراد به التحقيق فى اتصال شعاع بصره بجسد النبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أىّ بصر يدرك به حال نومه، و إنما هى معان تصوّرت فى نفسه تخيّل له فيها امر لطف اللّه تعالى له به قائم مقام العلم، و ليس هذا بمناف للخبر الذى روى من قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: من رءانى فقد رءانى، لأنّ معناه فكأنما رءانى و ليس يغلط فى هذا المكان إلّا من ليس له من عقله اعتبار، انتهى كلامه رفع اللّه تعالى فى أعلا عليّين مقامه.
و انما نقلناه بطوله لاشتماله على فوايد جمة و فيه قلع أساس منامات الصوفية حيث إنهم يستندون أكثر أباطيلهم إلى الرّؤياء و المنام، فان كانوا صادقين فى أصل الرّؤياء فانّما هى من أضغاث الأحلام و عمل الشيطان.
و كفى بذلك شاهدا أنّ محيى الدّين حسبما نقلناه عنه سابقا نسب كتاب الفصوص الذى هو من كتب الضلال يقينا إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ذكر فى أوّل الكتاب أنه رأى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فى المنام بمحروسة دمشق و بيده كتاب فقال له: هذا كتاب فصوص الحكم خذه و اخرج به إلى الناس ينتفعون به، و قد ذكر في الكتاب المذكورمضافة إلى ساير أباطيله منامات كلّها مخالفة لدين الاسلام و شريعة سيد الأنام كما يعرفه من رجع إليه من ذوى البصاير و الأفهام.
و منها منعهم من طلب الرّزق
زعما منهم أنه مناف للتوكل.
و قولهم بذلك إفراط حيث إنهم يحرّمون ما أحلّ اللّه كما أنّ تجويزهم للغناء و الرّقص و نحوهما تفريط و تحليل لما حرّم اللّه.
قال آية اللّه في العالمين العلّامة الحلّى قدّس اللّه روحه و جعل مقامه فى أعلا عليّين فى كتاب مناهج اليقين فى اصول الدّين: منع الصوفية من طلب الرّزق لأنّ الحلال قد اختلط بالحرام بحيث لا يمكن تمييزه فيجب اجتنابه، و لأنّ فيه مساعدة الظالمين لطلب الخروج و الضمان، و لأنه تعالى أمر بالتوكل و هو ينافي الطلب، و هذا خيال ضعيف، فانّ المكلف إذا عرف الشي ء المعيّن قد اختلط فيه الحلال بالحرام اجتنبه اما مع فقد العلم فلا، و المساعدة ليست مقصودة بالذات، و التوكل لا ينافي الطلب.
و قال الشيخ مقداد فى كتابه إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين عند شرح قول العلامة قدّس اللّه روحه: و يجوز طلبه، يعنى الرّزق لأنه يندفع به الضرر و لقوله تعالى: فَإِذا قُضِيَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا و غير ذلك من الايات ما لفظه: اعلم أنّ الرّزق يجوز طلبه بل قد يجب كما إذا لم يكن ثمّ وجه غيره، و قد يستحبّ، و قد يباح، و قد يحرم كما إذا اشتمل على وجه نهى الشّارع عنه، و قد يكره كما إذا اشتمل على ما ينبغي التنزّه عنه.
ثمّ إنّ الرزق قد يكون تفضلا منه تعالى بأن لا يكون للمكلّف فيه لطف و قد يكون فيه لطف و ذلك فيما يجتهد في تحصيله، و وجه لطفيّته أن يحصل للطّالب عقيدة بأنّ المنافع الدّنيويّة إنّما تحصل بالتّعب و كذا الاخروية، و ذهبت الصّوفية إلى أنّه لا يجوز السّعى في طلبه
و الدّليل على ما قلناه من وجوه: الأوّل أنّ طلب الرّزق ممّا يدفع به الضّرر عن النّفس و دفع الضّرر عن النّفس واجب.
الثّاني قوله تعالى: فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ، و قوله: لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ و قال المفسّرون: الابتغاء التّكسّب و الفضل الرّزق و غير ذلك من الايات.
الثّالث قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: سافروا تغنموا، و قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: الرّزق عشرة أجزاء تسعة منها في التجارة، و غير ذلك من الأخبار.
و احتجّت الصوفية بوجوه: الأول أنّ الحلال مختلط بالحرام و لا يتميّز فلا يجوز طلبه.
الثاني أنّ في الطلب مساعدة للظالم باعطائه الطمغاء و غيرها و مساعدة الظالم حرام فكذا ما يؤدّى إليها.
الثالث قوله تعالى: لو توكّلتم على اللّه حقّ توكّله لرزقكم كما يرزق الطير تغد و خماصا و تروح بطانا، و إذا كان التوكّل مأمورا به كان الطلب منهيا عنه.
و الجواب عن الأول إن أردتم أن كلّ الحلال مختلط فهو ممنوع، و إن أردتم بعضه فمسلّم لكن التكليف مشروط بالعلم فمع عدم العلم لا حرمة خصوصا و اليد ظاهرة في الملك، و أورد عليهم شيخنا سالم بن محفوظ أنه يلزم من هذا أنه لا يجوز أكله كما لا يجوز طلبه، و لهم أن يقولوا إنا نأكل قدر الضرورة لكن الواقع منهم بخلافه.
و عن الثاني أنّ المساعدة ليست مقصودة و لا مرادة بل تؤخذ قهرا.
و عن الثالث أنّ التوكّل لا ينافي الطلب و المكتسب في حال طلبه متوكّل أيضا و لهذا أردفه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالغدوّ، مع أنه ليس في الحديث نهى عن الطلب الذي هو مناط البحث بل بيّن فيه أنكم لو اشتغلتم بالطاعة عن الطلب لرزقكم ما يقيم به أبدانكم كما يرزق الطير ما يقيم به أبدانها بتهية الأسباب، لكن أردفه بالغدوّ الذى هو الطلب، انتهى كلامه رفع مقامه.
أقول: و يرد على دليلهم الأوّل أيضا أنّ قولهم: الحلال مختلط بالحرام، إن أرادوا به الحلال و الحرام الواقعين ففيه أنا لسنا مكلّفين بتحصيل الحلال الواقعى و لا بترك الحرام الواقعى لعدم السبيل إليهما، و إن اريد بهما ما هو حلال و حرام في ظاهر الشرع فالاختلاط إنما هو في بعضها لا الجميع و على ذلك فكلّ شي ء فيه حلال و حرام فهو لنا حلال حتى نعرف الحرام منه بعينه فندعه، و لو كان جميع الحلال مختلطا بالحرام لم يقل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: حلال بيّن و حرام بيّن و شبهات بين ذلك، و لا قال أمير المؤمنين عليه السّلام مثل ذلك، فتقسيمهما الأشياء إلى ثلاثة أقسام دليل على وجودها جميعا، و قد حققه الأصحاب في كتب اصول الفقه بما لا مزيد عليه، نعم لو كان المختلط شبهة محصورة لوجب الاجتناب أيضا و التفصيل في محلّه.
و الأخبار في طلب الرّزق كثيرة: منها ما رواه في مجمع البيان عن عمرو بن زيد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنه قال إني لأركب فى الحاجة التي كفاها اللّه ما أركب فيها إلّا التماس أن يراني اللّه اضحى في طلب الحلال أما تسمع قول اللّه عزّ اسمه: فَإِذا قُضِيَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ أرأيت لو أنّ رجلا دخل بيتا و طين عليه بابه ثمّ قال: رزقي ينزل علىّ كان يكون هذا و نقل عن كتاب نور الحقيقة و نور الحديقة لوالد شيخنا البهائي قدّس سرّهما قال: ذكر جماعة عند رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رجلا بخير فقالوا يا رسول اللّه خرج معنا حاجّا فاذا انزلنا منزلا لم يزل يصلّى حتّى نرحل فاذا ارتحلنا لم يزل يذكر اللّه تعالى حتّى ننزل، فقال، من كان يكفيه علف ناقته و صنع طعامه فقالوا: كلّنا، فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كلّكم خير منه.
و عن الكافي عن عدّة من أصحابنا عن البرقى عن محمّد بن علىّ عن هارون بن حمزة عن علىّ بن عبد العزيز قال: قال لي أبو عبد اللّه عليه السّلام ما فعل عمر بن مسلم قلت: جعلت فداك أقبل على العبادة و ترك التّجارة، فقال: ويحه أما علم أنّ تارك الطلب لا يستجاب له إنّ قوما من أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لما نزلت: وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ أغلقوا الأبواب و أقبلوا علي العبادة و قالوا: قد كفينا، فبلغ ذلك النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فأرسل إليهم فقال: ما حملكم على ما صنعتم فقالوا: يا رسول اللّه تكفّل لنا بأرزاقنا فأقبلنا على العبادة، فقال: إنّه من فعل ذلك لم يستجب له عليكم بالطلب.
و الأخبار في هذا المعنى كثيرة جدّا لا حاجة اليها، و نعم ما قيل: الزّهد في الدّنيا قصر الأمل لا لبس العبا، و ليس الزّاهد من لا يملك شيئا و لكنّه الذى لا يملكه شي ء، و إنّ الدّراهم مراهم لأنّها تداوى كلّ جريح و يشترى بها الاخرة كما يشترى بها الدّنيا.
إذا عرفت ذلك فاستمع لما نحكيه عليك من عجيب مزخرفات ابن العربي في فتوحاته، قال في محكى كلامه من الباب التّاسع و العشرين من الفتوحات.
كلّ عبد إلهىّ توجّه لأحد عليه حقّ من المخلوقين فقد نقص من عبوديته للّه سبحانه بقدر ذلك الحقّ فان ذلك المخلوق يطلبه بحقّه و له عليه سلطان فلا يكون عبدا مخلصا للّه، و هذا هو الّذى يرجّح عند المنقطعين إلى اللّه انقطاعهم عن الخلق و لزومهم السّياحات و لزومهم البرارى و السّواحل و الفرار من النّاس و الخروج من ملك الحيوان، فانّهم يريدون الحرّيّة من جميع الأكوان و لقيت منهم جماعة كثيرة فى أيّام سياحتى.
و من الزّمان الّذى حصل لى هذا المقام ما ملكت حيوانا أصلا و لا الثّوب الّذى ألبسه فانّى لا ألبسه إلّا عارية لشخص معيّن أذن لى في التّصرف فيه، و الزّمان الذى أتملّك الشي ء فيه أخرج عنه ذلك الوقت إمّا بالهبة أو بالعتق إن كان ممّا يعتق.
و هذا حصل لى لمّا أراد التحقّق بعبوديّة الاختصاص للّه.
قيل لى: لا يصحّ ذلك حتّى لا يقوم لأحد عليك حجّة.
قلت: لا و اللّه و لا للّه إنشاء اللّه.
قيل لى: و كيف يصحّ أن لا يقوم للّه عليك حجّةقلت: إنّما يقوم الحجج على المنكرين لا على المعترفين، و على أهل الدّعاوى و أصحاب الحظوظ لا على من قال ما لي حقّ و لا حظّ، انتهى كلامه هبط مقامه.
اقول: و يتوجّه على هذا الجاهل: أوّلا أنّ المخلص للعبوديّة للّه سبحانه هو من يستنّ بسنّة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و يسلك مسلكه و يكون له في رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اسوة حسنة، و الرّهبانية و الانقطاع عن الخلق و السياحة خلاف سنّته، و قد قال عليه السّلام: إنّ سياحة امّتى و رهبانيّتهم الجهاد و يأتي انشاء اللّه أخبار كثيرة في هذا المعنى.
و ثانيا أنّ الخروج من ملك الحيوان و إرادة الحرّية من جميع الأكوان محال عادة، و قد خلق اللّه سبحانه الانسان مدنيّا بالطبع و جعل كلّ فرد منه محتاجا إلى غيره و لو في أقلّ ضروريات العيش، فكلّ من قام بحاجة غيره و هيّأ أسباب معيشته و رفع عنه الضرورة و الحاجة و لو في أقلّ مراتبها التي لا يمكن التّعيش و البقاء بدونه يكون له بقدر ما قام بمحاويجه حقّا عليه و إن كان الحقوق في الحقيقة كلّها للّه سبحانه إلّا أن من لم يشكر الخلايق لم يشكر الخالق.
و قد ورد في الحديث: من لم يشكر الناس لم يشكر اللّه، فارادة الحرّية من جميع الأكوان و الخروج من ملك الحيوان لا يصدر إلّا عن سفيه جاهل.
ثمّ الحقوق ليست منحصرة في الحقوق الماليّة، بل للوالد حقّ على الولد و للولد حقّ على الوالد، و للأرحام حقّ و للجار حقّ و للمعلّم حقّ و للمتعلّم حقّ و للاخوان المؤمنين حقّ، بل لكلّ من أعضائك و جوارحك من قرنك إلى قدمك عليك حقّ كما أشار إليه الأئمة عليهم السّلام في أبواب الحقوق، فالانقطاع عن الخلق لا يبطل تلك الحقوق، ثمّ القيام بها من أجل أمره سبحانه و تعالى به من جملة العبادات فلا ينافي العبوديّة و الاخلاص كما توهّم.
و ثالثا أنّ قوله: فانّى لا ألبس الثوب إلّا عارية لا ملكا عجيب جدّا.
إذ لو كان المراد به أنّ للثّوب المملوك حقّا على لابسه دون المستعار فهو
غلط بل يجب في العارية من الحفظ و المواظبة و عدم التّفريط ما ليس في الثّوب الّذى هو له، لأنّه مال الغير و لا يجوز الخيانة فيه بخلاف ماله مع أنّ للعارية حقا للمعير على المستعير حقّ الاسترداد و حقّ الضّمان لو فرّط، و ليس في الثوب المملوك له لأحد حقّ عليه.
و إن كان المراد به أنّه كان يلبس العارية دون الملك لزهده و تركه ملاذ الدّنيا ففيه أنّ الملك و العارية لا مدخليّة لهما في الزّهد و عدمه، و قد كان أزهد الزّاهدين في الدّنيا رسول اللّه و أمير المؤمنين عليهما السّلام و لم نسمع منهما إلى الان أنّهما يلبسان اللباس عارية لا ملكا، و قد كان عليه السّلام يشرى لباسا و يلبسه و يقول: الحمد للّه الّذى ألبسنى من الرّياش ما أتجمّل به فى الناس و أواري به عورتى و رابعا أنّ ادّعاءه أن ليس للّه حجّة عليه لكونه من المعترفين لا من المنكرين فهو ناش من خبطه و سفهه و جهله و ضلاله و عجبه، فما أعظم جرءته و أشدّ جسارته حيث لم يدّع هذا المقام أحد من الأنبياء و المرسلين و الحجج المعصومين على عصمتهم و جدّهم في مقام العمل و بلوغهم الغاية في المعرفة.
و قد تقدّم في شرح الخطبة المأة و الثانية و التسعين عند شرح قوله عليه السّلام في وصف المؤمنين: و لا يستكثرون الكثير فهم لأنفسهم متّهمون و من أعمالهم مشفقون أخبار نافعة في المقام.
منها قول أبى الحسن موسى عليه السّلام لبعض ولده: يا بنيّ عليك بالجدّ و لا تخرجنّ نفسك من حدّ التّقصير في عبادة اللّه عزّ و جلّ فانّ اللّه لا يعبد حقّ عبادته.
و قول أبي جعفر عليه السّلام ثلاث قاصمات الظهر: رجل استكثر عمله و نسى ذنوبه و أعجب برأيه.
و قول أبي عبد اللّه عليه السّلام قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في حديث: قال موسى بن عمران لابليس: أخبرنى بالذّنب الذى إذا أذنبه ابن آدم استحوذت عليه، قال: إذا أعجبته نفسه و استكثر عمله و صغر في عينه ذنبه إلى غير هذه ممّا لا نطيل باعادتها.
ثمّ أقول: لو لم يحتجّ اللّه عليه إلّا بعدم معرفة إمام زمانه على ما اعترف به نفسه حسبما حكينا من فتوحاته فيما تقدّم و بادّعائه أنّه خاتم الولاية و أنه يتلقّى الوحى بدون واسطة من اللّه عزّ و جلّ فضلا عن قوله بوحدة الوجود و عن ساير أباطيله المتقدّمة حكايتها، لكان في ذلك الاحتجاج ما لا يقوم به السماوات و الأرض و لتدكدك من نكاله الجبال، نعوذ باللّه من الضلال و سوء الخاتمة و المال و عظيم العقوبة و النّكال، و الحمد للّه الّذى هدانا إلى الصراط المستقيم و ما كنّا لنهتدى لو لا أن هدانا اللّه، و نصلّى و نسلّم على محمّد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و خلفائه الذين هم أولياء اللّه.
المقام الرابع فى نبذ من صلائف الصوفية
و واقعاتهم العجيبة و هذياناتهم المفرطة التي تضحك منها الثكلى و تعجب لها الصّبيان، و الظاهر أنّ منشئها إفراط الخبط و شدّة الأمراض الخياليّة.
فمنها
ما عن شيخهم برهان الدّين الماليقى و هو من أعاظم مرتاضيهم و أكابر مشايخهم و مشاهيرهم لا سيّما في بلاد الهند و نحن نذكر عنه من كتاب الواقعات له ثلاثا منها لتكون أنموذجا لما طوينا عن ذكرها، قال:
الواقعة الاولى
أمّا بعد حمد اللّه تعالى و الصلاة و السلام على حبيبه محمّد و آله: لمّا برزت الاشارة المولوية الشيخيّة الرّبانيّة أنّ كلما حدث من الواقعات في أثناء السّلوك ينبغي أن تقيّد بالكتابة امتثل هذا الحقير أوامره الشريفة و كتب ما بقى منها في خاطره بعد التّعوذ و الاستعانة باللّه تعالى.
لما كان اليوم الثاني من أيام بعض الخلوات كنت في الذّكر مستغرقا إذا رأيت كأنّى في البرّ و شخص واقع كأنّه ملك و ستر معلّق من السّماء إلى الأرض و كأنّ شخصا يقول لى: إلى أين تذهب قلت: إلى الحقّ، فقال: بين الحقّ و العبد سبعون ألف حجابا بحماية من تذهب إليه فقلت: بحماية الشيخ نور الدين عبد الرّحمن، فلمّا سمع كلام العبد لم يثن عليه القول و حضر الشيخ في الحال.
فلمّا رأى هذا الحقير أنّ أمر المريد لا يتيسّر بدون شيخ مرشد و الشّيخ المرشد لا بدّ له من ولاية الحماية إذا توجّه إليه المريد حضر في الحال بالعناية الرّبانيّة فلمّا توجّه العبد نحوه رآه حضر و بيده عصا و هو واقف.
و قد ظهر بهذا الحقير أنواع من الصّور الشيطانيّة المختلفة و غيره يقصده و الشيخ يدفعها عنه بعصاه، و في أثناء ذلك حضر شخص بخارى يقال له النّور البيمارستانى و كان لهذا الحقير به قديما يسير إرادة و قصد نحو هذا الحقير فحمل الشيخ بعصاه فهرب، ثمّ قصد هذا الحقير ثانيا فحمل الشيخ عليه ثانيا بعصاه فهرب فلمّا قصد نحو هذا الحقير ثالثا ضرب الشيخ بالعصا رأسه فكأنّه شجّه فرمى نفسه على أقدام الشيخ ثمّ هرب.
فلمّا رأى هذا الحقير أنّ اللّه أظهر له ولاية الشيخ على هذه الصورة التجأ إليه سبحانه و تعالى أن يلهم الشيخ القعود حيث طال قيامه، فجلس الشيخ كمن جلس على صفة و ولىّ برجليه الأرض مستنفذا، فلم يطمئنّ القلب لذلك حتى التجأ إليه سبحانه ثانيا و طلب سكون الشيخ و قراره بالقعود عنده، فتربّع الشيخ بعد ذلك عنده فالتجأ إليه سبحانه ثالثا أن يقرّ الشيخ عنده على صورة لا يهاب منها المخالفة فرأى كأن الشيخ دخل باطن هذا الحقير دخول لابس ثوب و يدا هذا الحقير كمّاه.
فلمّا لبس الشيخ هذا الحقير صار الشيخ هو و فنى هو في الشيخ بحيث لم يبق منه شي ء سوى العلم بوجود الشيخ و فناء نفسه فيه.
ثمّ هذا الحقير سأل الشيخ بتوفيق اللّه إيّاه و قال: أيّها الشيخ ما سبب أن
صرت هذا الحقير فأجاب و قال: لمّا لم يكن قوّة صيرورة نفسك إيّاى صيّرت نفسى إيّاك لتصير إيّاى.
ثمّ بعد ذلك كان اللّه تعالى أظهر لهذا الحقير أنّ الشيخ قد جلس في باطن هذا الحقير مرّبعا كما رأى ظاهرا أوّلا، و كلّما ذكر اللّه تعالى ذكر الشيخ أيضا في باطنه، فاذا شرع في ابتداء الذّكر يقول الشيخ في باطنه: اذكر فانّك حسن الذّكر.
فلمّا استقرّ بفضل اللّه تعالى سرّ الشيخ في باطن هذا الحقير تواترت عليه الالهامات الرّبانية الرّوحانية ساعة فساعة، فلو حصل اذن الحقّ سبحانه و تعالى إلهاما بذكر الالهامات كلّها و تحقيق كونها ليست من الالهامات الرّوحانية و الملكية و غيرها بل هى ربّانيّة حقّا لأمتثل انشاء اللّه تعالى.
الواقعة الثانية
كان هذا الحقير في أثناء الذّكر ليلة و الشيخ في باطنه متمكّن إذا رأى كأنّه تولّد من باطنه من جانبه الأيسر ممّا يلي القلب جرو كلب أبيض اذناه سود و في ظهره عند ذنبه سواد و كان تارة يقعد و تارة ينام و لا يقرّ قلقا من ذكر هذا الحقير.
فحصل لهذا الحقير من ذلك خوف فالتجأ إلى الحضرة الالهية و استمدّ من باطن الشيخ خفارة الالتجاء، لأنّ كلّ دعاء و التجاء لا خفارة له لا وصول له إلى الحضرة، و لذلك صار الاخلاص خفير جميع العبادات قال اللّه تعالى: وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ و لمّا لم يجد للالتجاء به اخلاصا استمدّ بالعناية الالهيّة من باطن الشيخ خفارة ذلك الالتجاء، فنظر في الحال إذا الشيخ قد مدّ يده و أخذ ذلك الجرو من باطن هذا الحقير و مضى، فتبعه الحقير في اثره فرأى في عنق الجرو حبلا أبيض و رأس
الحبل بيد الشيخ.
فلمّا مشينا قليلا قتل الشيخ ذلك الجرو و مسح قدمه به و مع ذلك يخاف هذا الحقير أن يعيش ثانيا، فلمّا مسح الشيخ رجله به صار الجرو المقتول تحت رجله طينا، فلمّا رجع رجله عنه عاش ثانيا فأخذه الشيخ ثانيا ليقتله فلم يمكّنه من نفسه و كان حقيرا في العين قوّيا في نفسه، فوقع على هذا الحقير منه خوف فرأى كأنّ الشيخ قلع رأسه من بدنه و رمى به و خرق بطنه بسكّين فرمى به أيضا إلى الأرض و وضع عليه حجرا ثقيلا و مع هذا كان مفتوح العين ينظر الى هذا الحقير سرّا، فوضع الشيخ قدمه إليه فصار تحت قدمه طينا لكن الخوف غالب على هذا الحقير أن يعيش ثالثا فما التفتّ إلّا و قد رمى بالحجر عن نفسه و خرج من تحته فأخذه الشيخ ثالثا و قتله.
فقال هذا الحقير: ينبغي أن يحرق، فأخذ و جعل في تنّور و كان كلّما احترق يعود كما كان حيّا، فأخذه الشيخ و أحرقه مرّة بعد اخرى إلى أن احترق و صار رمادا.
فقال الشيخ: ما ذا ينبغي أن يفعل بعد هذا فقال هذا الحقير: ينبغي أن يرمى بالرّماد إلى الماء الجارى، فلمّا رمى صار الرّماد كلّه على رأس الماء و أمطرت السّماء فقال هذا الحقير: أيّها الشيخ ينبغي أن نتبع اثر هذا الماء كيلا يعيش هذا الجرو مرّة اخرى، فتقدّم الشيخ و هذا الحقير في اثره فوصل ذلك الماء الجارى إلى بحر فقال الحقير للشيخ: نخاف أن يعيش هذا الجرو فلينظر هذا البحر إلى أين ينتهى، فنزل الشيخ إلى البحر و هذا الحقير في أثره فرأى كان ماء البحر يدخل في شقّ فوقف الشيخ على رأس الشّق و هذا الحقير في خدمته إلى أن دخل جميع ماء البحر ذلك الشّق، فظهر في قعر البرء حوض و فيه ماء فابتلعت الأرض ماء البحر فظهر في أسفل الحوض سمكة صغيرة فقتلها الشيخ.
و قال: ما ذا ينبغي أن يفعل بعد هذا فالتمس الحقير من الشيخ أن يطلع الشّمس حتّى ييبس طين البحر، فلما أن طلعت الشمس و يبس الطين.
قال الشيخ ما ذا ينبغي أن يفعل فقال هذا الحقير: يمكن أن ينبت من هذا نبات ينبغي أن نحرقه فالتفتّ فاذا بالحشيش قد نبت.
فقال الشيخ: ما ينبغي أن يفعل فقال الحقير: نحصد الحشيش و نحرقه فحصدناه و تركناه في الشمس حتّى يبس ثمّ أحرقناه ثمّ قال الشيخ ما ذا ينبغي أن يفعل فقال الحقير: ينبغي أن يرمى برماد الحشيش إلى شقّ الجبل ثمّ قال الشيخ ما ذا ينبغي أن يفعل فقال الحقير: ينبغي أن نملأ الحوض بالحجارة ليعتدل من الأرض و نسدّ باب الشقّ بالحجارة فلمّا فعل الشيخ ذلك كلّه.
قال الشيخ: ما ذا ينبغي أن يفعل فقال الحقير: لو امطرت السّماء بماء يغتسل فيه هذا الحقير و ابتلعت الأرض ذلك الماء كان حسنا كلّ ذلك من غلبة الخوف من ظهور آثار ذلك الجرو، فالتفتّ فاذا بالغيث قد نزل و سال و دخل جميعه في ثقب قد لا يسع انسانا من ضيقه فلمّا اغتسل الحقير و اذا به قد حضر عنده من العناية الالهيّة ثوب أبيض فلبسه.
فقال الشيخ أيضا ما ينبغي أن يفعل و في تكرار قول الشيخ ما ينبغي أن يفعل سرّ يعرفه الشيخ، فقال الحقير: نقصد الكعبة المعظمة، فتقدّم الشيخ و الحقير في أثره إلى أن وصلنا الكعبة و دخلنا الحرم الشريف، فاغتسل الحقير بماء زمزم و حضر ثوب أبيض فلبس الحقير بين يدي الشيخ و دخلنا الكعبة و صلّينا فيه.
ثمّ قال الشيخ: ما ذا ينبغي أن يفعل فقال هذا الحقير بالعناية الالهيّة ينبغي أن نذهب إلى التّنور الّذى أحرقنا فيه الجرو و الحجر الّذى وضعناه على رأسه و الموضع الّذى قتلناه فيه و نأخذ الجميع و نلقى في الثّقب الّذى كان الماء يدخله كيلا يبقى فى هذا الموضع للجرو أثر، فتقدّم الشيخ و الحقير في أثره و جئنا و جمعنا كلّ ذلك فأراد الحقير أن يحمله فاذا بحبشىّ قد ظهر في الحال و جعلنا الكلّ في وعاء و حملناه إيّاه فلمّا دخلنا إلى الثّقب الّذى دخله تلك الماء العظيمة
ألقيناه فيه ثمّ قتل هذا الحقير بالعناية الالهيّة ذلك الحبشيّ، و ألقيته في الثّقب أيضا.
ثمّ قال الشيخ: ما ينبغي أن يفعل فقال الحقير: نرجع إلى الكعبة المعظمة، فتقدّم الشيخ و الحقير في أثره قد دخلنا الحرم الشّريف و اغتسل الحقير ثانيا بماء زمزم و كان الشيخ يغسله ثمّ بعد الغسل حضر ثوب صوف أخضر فلبسه الحقير و صلّينا في مقام إبراهيم عليه السّلام ثمّ دخلنا الكعبة فلمّا أن صلّينا فيه.
قال الشيخ: ما ينبغي أن يفعل فقال الحقير: ينبغي أن نشدّ رأس الثقب الّذى ألقينا فيه الحبشيّ المقتول و التّنور و الحجر كيلا يظهر منه أثر، فتقدّم الشيخ و الحقير في أثره فجئنا و شددنا رأس الثّقب.
ثمّ قال الشيخ: ما ينبغي أن يفعل فقال الحقير: نرجع إلى الكعبة المعظمة فتقدّم الشيخ و الحقير في أثره فدخلنا الحرم الشّريف و جئنا إلى بئر زمزم فخلع الحقير ثوبه و وضعه على ميزاب الكعبة و اغتسل بماء زمزم و كان الشيخ يغسله.
ثمّ قال الحقير بالعناية الالهيّة للشيخ: اقطع بطن الحقير و اغسل بهذا الماء قلبه و كبده و باطنه كيلا يكون قد بقى في باطن هذا الحقير شي ء من أثر الجرو، فقطع الشيخ بطن هذا الحقير بالسّكين و غسل باطنه بالماء.
فبينا الشيخ كذلك إذ ألقى اللّه سبحانه في نفسى منّى نفرة عظيمة فضربت عنقى بالعناية الالهيّة و أخذت باحدى يدي شعر رأسى و بيدى الاخرى رجلى و رميت به خارج الحرم و لم أزل أضرب برأسى الّذى بيدى عتبة الحرم إلى أن نفيت و رميت به خارج الحرم و دخلت الحرم و اغتسلت بماء زمزم بحضور الشيخ و حضر ثوب ازرق و عمامة بيضاء فلبستهما.
ثمّ قال: ما ينبغي أن يفعل فقال الحقير: نصعد سطح الكعبة، فتقدّم الشيخ و الحقير في أثره فصعدنا سطح الكعبة.
فقال الشيخ: ما ينبغي أن يفعل فقال الحقير: ينبغي أن نصعد السماء، ففى أثناء هذا الكلام حضر فرسان بسرجيهما فركب الشّيخ أحدهما و الحقير الاخر، فلما وصلناإلى السّماء الاولى فاذا ملكان جالسان، فدخل الشّيخ بلا اذن و الحقير في أثره فسأل أحد الملكين صاحبه من هذا فقال له: الشّيخ عبد الرّحمن و مريده، و كان الشّيخ أماما يخرق السّماء و يصعد و الحقير في أثره ينظر فرآه كيلا يصل بنا أثر الجرو فيرى مواضع عروجنا يعود كما كان مسدودا فاطمئنّ لذلك باطنه.
فلمّا وصلنا إلى السّماء الثّالثة كان الملائكة كانوا يمنعون الحقير و يأمرونه بالتّجريد، و يعدهم الحقير بذلك، و كان الشّيخ قد أخذ بعناق فرس الحقير و يمدّه، فلم يبق لهم إمكان منع الحقير.
و كان الشّيخ كلّما عرج إلى السّماء يقول: أين تذهب فيقول الحقير إلى الجنّة، و لون السّماء و كيفيّاتها كما ذكرها العلماء في كتبهم فلا حاجة إلى ذكرها.
و كان الشّيخ كلّما جاء إلى باب السّماء يدخل بلا اذن الملائكة و لا يلتفت إليهم و إن حصل في بعض أبواب السّماوات تمانع يأخذ بعنان هذا الحقير و يمدّه و يدخل و كان سبعة و كلّ باب من أبواب السّماوات أضيق من الذي قبله، و كان في اثناء العروج في السّماوات السّبع يأتي خيول مختلفة الألوان بسروجها غير الّتي قبلها.
فلمّا عرجنا إلى السّماء السّابعة و وصلنا إلى الجنّة الاولى و دخلناها جائتنا خيول غير تلك الخيول بسروجها، و كانت الحور العين يتعلّق بالشيخ و فرسه و لم يلتفت اليهنّ أصلا، و كان كلّما وصل إلى باب جنّة من الجنّات يستقبلنا خزنتها و يدخل الشيخ الجنّة بلا التفات إلى أحد منهم.
فلمّا وصلنا إلى جنّة الفردوس استقبلنا خزنتها بالاطباق أو بالطّباق المغطاة الرّؤوس و كان في طبق منها الفاكهة مكتوب فيها: اللّه، و في طبق منها فاكهة أيضا مكتوب فيها: الحقّ، فأكل هذا الحقير جميعها.
فلمّا قربنا من جنّة الفردوس دخل الشّيخ و الحقير في اثره فلمّا أراد الشّيخ أن يدخل جنّة الفردوس و كانت طبقتين ردّوا باب طبقة منها، فأخذ الشيخ بيد الحقير و أدخله اليها و هكذا إلى أن عبرنا ثماني جنّات كلّما حصل تمانع من واحد منها إمّا أن يأخذ الشيخ بيد الحقير و إمّا أن يأخذ بعنان فرسه و يدخله و ادخلنا إلى أربع جنات منها ركبانا و الى أربع منها مشاة.
و كان في أثناء عروجنا من هذه الجنات الثمانية تأتينا خيول مختلفة الألوان خضر و صفر و زرق بسروجها.
فلما عبرنا من الجنات الثمانية كلّها قال الشيخ: أين تذهب قال الحقير إلى العرش و الكرسي، و كنا نرى في أثناء ذلك الملائكة عليهم السلام بعضهم في القيام و بعضهم في الرّكوع و بعضهم فى السجود و الشيخ و الحقير راكبان يعبران.
و كلما حصل تمانع من الملائكة لهذا الحقير كان أكثره من قبل التجريد و كان الحقير يتقبل لهم به و الشيخ يدفعهم عنه بالعناية الالهية، حتى وصلنا إلى العرش.
فقال الشيخ: ما ينبغي أن يفعل فقال الحقير نصعد فوق العرش، فحضر طيران على شكل النعامة و عليها سرجان فركب الشيخ أحدهما و ركب الحقير الاخر و كأنه كان كلما حركنا جناحهما قطعنا مسافة الشرقية أقلّ و أكثر إلى أن عييا، و حضر طيران آخران على شكل الطاوس و عليهما سرجان و كان الخطاب يصل ساعة فساعة من الحقّ: تجرّد لتصير محفوظا بتجلّياتي و اجلسك على العرش فتجرّد الحقير بالعناية الالهية و رمى بالمحقر الذى كان معه من جيفة الدّنيا و مع حقارته و قلّته كان حجابا عظيما، سبحان من هذا بعض مقدوراته تارة يجعل التجريد حجابا، و تارة يجعل عدم التجريد حجابا أعوذ باللّه من اللّه في جميع الأحوال.
ثمّ بعد ذلك رقاه الحقّ الى العرش الشيخ أمامه و الحقير فى أثره فلما صعدنا العرش طلب من الحقّ سبحانه موضع نعلى الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فاشير إلى موضع معين و كان الحقير يقبّل الموضع و يعفّر خدّه فيه، ثمّ صلينا ركعتين فيه كان الشيخ إماما و الحقير مأموما، و قرء في الرّكعة الاولى إنا فتحنا و فى الثانية الم نشرح و اذا جاء نصر اللّه، فان وقعت الاشارة من الحقّ سبحانه أن يذكر عبور بحر النارى
و سير دركات الجحيم طبقة بعد طبقة امتثلت بالتوفيق الالهى بالسمع و الطاعة انشاء اللّه تعالى.
الواقعة الثالثة
و هذه الواقعة انما كتبت باشارة الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و في أثناء الاشارة استخار الحقير من النبيّ صلوات اللّه و سلامه عليه فى أنه يلقب نفسه المسكين أو الحقير فاختار لى الحقير و أشار به.
رأى هذا الحقير مرّة كأنه يأكل الكعبة المعظمة زادها اللّه شرفا و كان الكعبة تمطر من هذا الحقير و في أثناء ذلك صار الحقير الكعبة و بمقتضى الحكمة الربانية ظهر هذا الحقير على سطحها و ظهر عند ذلك أيضا روح النبيّ صلى اللّه عليه و على آله و سلم مع أرواح جميع الأنبياء صلوات اللّه عليهم على سطح الكعبة المعظمة ثمّ إن الأرواح الشريفة النبوية نزلت كلّها من السطح باذن اللّه تعالى سوى روح نبينا محمّد صلّى اللّه عليه و على آله و سلم، ثمّ بعد ذلك أوحى اللّه تعالى إلى الأنبياء عليهم السّلام أن هذه كعبتي طوفوا حول كعبتي، فطاف الأنبياء كلّهم عليهم السلام، ثمّ أوحى اللّه إليهم أن آمنوا به و اسجدوا فقالوا كلّهم: آمنا باللّه و سجدوا حول الكعبة و الكعبة في الوسط.
ثمّ بعد ذلك رأي كأنّ الحقّ سبحانه و تعالى من التشبيه و التعطيل بيده عصا ضرب بها سطح الكعبة المعظمة، فصارت شجرة كأنها تمطر منها كلمة لا إله إلّا اللّه.
ثمّ ظهر من حيطان الكعبة أيد لا يعلم عددها إلّا اللّه تعالى و قد التزم بكلّ يد منها نبيّ من الأنبياء و يقول: أنا النبيّ الفلاني حتّى أن نوحا عليه السّلام ملتزم بيد منها يقول: أنا النوح النبىّ، و كلّ منهم يقول مشيرا نحوى يا برهان قد جعلك اللّه مشيرا فاعمل أعمال الأنبياء و الأولياء، و كذا الأولياء رحمهم اللّه على ما ذكرنا و هذه الأيدى باذن اللّه تعالى يجذب بعضها المتعلق بها إليها و بعضها يقطع رأس المتعلق بها و يرميه ثمّ بعد ذلك خرج هذا الحقير من تلك الصورة و ظهر باذن اللّه تعالى و هو سبحانه فوق رأسه كرحمته تعالى عن التكيّف و التمثيل، و روح النبىّ صلّى اللّه عليه و على آله جالس متمكن، انتهى كلامه هبط مقامه.
أقول: يا أهل المعرفة و الايمان و العلم و الأيقان و ذوى الفطن الثاقبة، انظروا إلى مقالات هذه الطايفة و عقايد اخوان عبدة الأوثان و الصائبة كيف زيّن لهم أعمالهم الشيطان و صدّهم عن السبيل.
ثمّ انظروا إلى هذيانات هذا الجاهل السفيه النجس المرتكس في أحداثه و الملحد المغتذى من أرواثه، كيف ارتقي مرتقى صعبا دحضا، و ادّعى تارة رفعا و اخرى خفضا، و خبط خبطة عشواء، و ركب ركاب الجاهلية الجهلاء.
فوا عجبا عجبا من تلبيسات ابليس و تدليسات النفس و طول باع الشيطان فى فنون الاغواء و الاضلال، و قوّة تصرّفه فى أوهام الجهال، و من شدّة تصاريف قوّة المتخيّلة و سعة مجال القوّة المتوهّمة كيف نسجت على ألسنتهم نسيجات العنكبوت و حيّرتهم فى ظلمات الجهل و الغياهب، و اغرقتهم فى بحر لجىّ يغشاه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض و من لم يجعل اللّه له نورا فما له من نور، نعوذ باللّه من فساد الاعتقاد و الانحراف عن السّداد و الالحاد فى المبدأ و المعاد بمحمّد و آله الأمجاد.
المقام الخامس فى كرامات الصوفية و حماقاتهم
و ما نسبوه اليهم من الأفعال و الأحوال الخارقة للعادة و الكرامات التسلم «كذا» يتّفق مثلها لاولى العزم من الرّسل، و فيما ادّعاه بعض متصلّفيهم و احموقيهم من الصّلف و الرّعونة و الشّطح الّذى ليس منشأه الّا الحمق و الجنون و السّفاهة.
قال القيصرى فى شرح الفصّ الهودى من الفصوص: قال:- اى محيى الدّين فى فتوحاته- إنّ اللّه تجلّى لي مرارا و قال: انصح عبادى، و قال:
قال فى آخر الباب الثاني عشر من الفتوحات: و قد ورد أنّ المؤذّن يشهد له مدى صوته من رطب و يابس، و الشرائع و النّبوات من هذا القبيل مشحونة و نحن زدنا مع الايمان بالأخبار الكشف، فقد سمعنا «رأينا خ ل» الأحجار تذكر اللّه رؤية عين بلسان نطق تسمعه آذاننا منها و تخاطبنا مخاطبة العارفين بجلال اللّه ممّا ليس يدركه كلّ انسان.
و قال فى شرح الفصّ النوحى: ظواهر العالم من الانسان و الحيوان و النبات و الجماد و غيرهم يثنى بألسنتهم و ألسنة قويهم الرّوحانية و الجسمانيّة على روحه الحقيقى الذي هو الحقّ و تسبّحه و تنزّهه عن النقائص اللّازمة لهم اللّاحقة بهم، و لكن لا يقصد هذا التّسبيح و التّنزيه إلّا من تنور باطنه بنور الايمان أوّلا، ثمّ الأيقان ثانيا، ثمّ العيان ثالثا ثمّ يوجدان نفسه و روحه ساريا في عين كلّ مرتبة و حقيقة كلّ موجود حالا و علما و شهودا فقط كسريان الحقّ فيها: فيدرك تسبيح الموجودات بذلك النّور و يسمعه إلى أن قال: قال الشيخ في آخر الباب الثاني عشر من الفتوحات: فانّ المسمّا بالجماد و النّبات عندنا لهم أرواح بطنت عن إدراك غير أهل الكشف إيّاها في العادة، فلا يحسّ بها مثل ما يحسّ بها من الحيوان، فالكلّ عند أهل الكشف حيوان ناطق غير أنّ هذا المزاج الخاص يسمّى إنسانا لا غير، و نحن زدنا مع الايمان بالأخبار الكشف، فقد سمعنا الأحجار تذكر اللّه رؤية عين بلسان نطق تسمعه آذاننا منها و تخاطبنا مخاطبة العارفين بجلال اللّه ممّا ليس يدركه كلّ إنسان قال: و قال في موضع آخر منه: و ليس هذا التّسبيح بلسان الحال كما يقوله أهل النّظر ممّن لا كشف له، هذا شأن من تحقّق بالمراتب الثلاث الاول. و أمّا صاحب المقام الرّابع فهو مسبّح لرّبه بلسان تلك الحقائق و حامد له في تلك المراتب، فهو العبد التّام للّه يعبده في كلّ موطن و مقام عبادة جميع العالم، و يحمده حمدهم و يرى جميع ما يراه بالبصر و بالبصيرة عند تحقّقه بمقام الجمادية و يسمع ما كان يسمع.
و يعقل ما كان يعقل من غير خلل و نقصان، و في هذا المقام يطوى الزّمان و المكان، و يتصرّف في جميع الأكوان تصرّف النّفوس في الأبدان و يظهر في الحالة الواحدة في مراتب الأرواح النّورانية و النفوس القدسية الروحانية و الأجسام الكثيفة الظلمانيّة، و لهذه المراتب أسرار غامضة جدّا يحرم كشفها، انتهى كلامه قاتله اللّه.
و هو كما ترى صريح في أنّ هؤلاء الزّنادقة فضلا عن دعويهم سريان هوية الحقّ في حقايق الأشياء ادّعوا سريان هوية المكاشفين منهم أيضا في حقايقها.
فلم يبق بينهم و بينه سبحانه على زعمهم فصل و لا له عليهم فضل، قاتلهم اللّه فأنّى يؤفكون.
و قد صرّح بذلك القيصرى في الفصل الثامن من ديباجة شرح الفصل حيث قال في تحقيق أن حقايق العالم في العلم و العين كلّها مظاهر للحقيقة الانسانية الّتي هى مظهر لاسم اللّه بعد جملة من الكلام ما لفظه: و لذلك قيل: الانسان الكامل لا بدّ أن يسرى في جميع الموجودات كسريان الحقّ فيها، و ذلك في السفر الثالث من الحقّ إلى الخلق بالحقّ، و عند هذا السّفر يتمّ كماله و به يحصل حقّ اليقين من المراتب الثلاث و قال الجامى فى رسالته الّتي كتبها في تحقيق مذهب الصوفيّة و المتكلمين و الحكماء المتقدّمين، يروى عن قضيب البان الموصلى أنّه كان يرى في زمان واحد في مجالس متعدّدة مشتغلا في كلّ بأمر غير ما في الاخر، و لمّا لم يسع هذا الحديث أوهام المتوغّلين في الزّمان و المكان تلقّوه بالرّد و العناد و حكموا عليه بالبطلان و الفساد، و أمّا الّذين منحوا التّوفيق للنّجاة من هذا المضيق فلمّا رأوه متعاليا عن الزّمان و المكان علموا أنّ نسبة جميع الأزمنة و الأمكنة إليه نسبة واحدة متساوية، فجوّزوا ظهوره في كلّ زمان و مكان بأىّ شأن شاء و بأىّ صورة أراد، انتهى كلامه خذله اللّه تعالى سبحانه و قال محيى الدين في الفصّ العيسوى: إنّ أبا يزيد نفخ في النّملة الّتي قتلها فحييت، فكان عيسوى المشهد.
و قال الغزالى في احياء العلوم: قيل لبعض العارفين بلغنا انّك ترى الخضر عليه السّلام فتبسّم و قال: ليس العجب ممّن يرى الخضر و لكن العجب ممّن يريد الخضر أن يراه فيحتجب عنه.
قال: و قيل لأبي يزيد البسطامى مرّة: حدّثنا عن مشاهدتك من اللّه تعالى، فصاح ثمّ قال: ويلكم لا يصلح لكم أن تعلموا ذلك، قيل: فحدّثنا بأشدّ مجاهدتك لنفسك في اللّه تعالى فقال: هذا أيضا لا يجوز أن اطلعكم عليه، قيل: فحدّثنا عن رياضة نفسك في بدايتك، فقال: نعم دعوت نفسى إلى اللّه فجمحت عليّ فعزمت عليها أن لا أشرب الماء سنة و لا أذوق النّوم سنة فوفت لى بذلك.
قال: و يحكى عن يحيى بن معاذ أنّه رأى أبا يزيد في بعض مشاهداته من بعد صلاة العشاء الى طلوع الفجر مستوفزا على صدور قدميه، رافعا أخمصيه مع عقبيه عن الأرض، ضاربا بذقنه على صدره، شاخصة بعينيه لا يطرف.
قال: ثمّ سجد عند السّحر فأطاله، ثمّ قعد فقال: اللّهم إنّ قوما طلبوك فأعطيتهم طىّ الأرض فرضوا بذلك و إنّى أعوذ بك من ذلك، و إنّ قوما طلبوك فأعطيتهم المشي في الماء و المشى في الهواء فرضوا بذلك و إنى أعوذ بك من ذلك و انّ قوما طلبوك فأعطيتهم كنوز الأرض فرضوا بذلك و انّى أعوذ من ذلك حتّى عدّ نيفا و عشرين مقاما من كرامات الأولياء، ثمّ. التفت فرآنى فقال: يحيى فقلت: نعم يا سيّدى، فقال: مذ متى أنت ههنا قلت: منذ حين، فسكت فقلت: يا سيّدى حدّثني بشي ء فقال: أحدّثك بما يصلح لك.
أدخلنى فى الفلك الأسفل فدوّرنى في الملكوت السّفلى و أرانى الأرضين و ما تحتها إلى الثرى ثمّ أدخلنى في الفلك العلوى فطوف بي في السماوات و أرانى ما فيها من الجنان إلى العرش، ثمّ أوقفنى بين يديه فقال: سلنى أىّ شي ء رأيت حتّى أهبه لك، فقلت: يا سيدى ما رأيت شيئا أستحسنه فأسألك ايّاه، فقال: أنت عبدى حقّا تعبدنى لأجلى صدقا لأفعلنّ بك و لأفعلنّ، فذكر أشياء.
قال يحيى: فهالني ذلك و امتلأت به و عجبت منه فقلت: يا سيّدى لم لا سألته
المعرفة به و قد قال لك ملك الملوك: سلنى ما شئت، قال: فصاح بي صيحة و قال: اسكت ويلك غرت عليه منّى حتّى لا احبّ أن يعرفه سواه.
قال الغزالي: و حكى أنّ أبا تراب الخشبي كان معجبا ببعض المريدين فكان يدنيه و يقوم بمصالحه و المريد مشغول بعبادته و مواجدته، فقال له أبو تراب يوما: لو رأيت أبا يزيد فقال: إنّى عنه مشغول، فلمّا أكثر عليه أبو تراب من قوله لو رأيت أبا يزيد هاج و جد المريد. فقال: ويحك ما أصنع بأبي يزيد قد رأيت اللّه فأغناني عن أبى يزيد.
قال أبو تراب: فهاج طبعى و لم أملك نفسى فقلت ويلك تغترّ باللّه عزّ و جلّ لو رأيت أبا يزيد مرّة واحدة كان أنفع لك من أن ترى اللّه سبعين مرّة قال: فبهت الفتى من قوله و أنكره فقال: و كيف ذلك قال له: ويلك أما ترى اللّه عندك فيظهر لك على مقدارك و ترى أبا يزيد عند اللّه قد ظهر له على مقداره، فعرف ما قلت فقال: احملنى إليه فذكر قصّة قال في آخرها فقال: فوقفناه على تلّ نتظره ليخرج الينا من الغيضة و كان يأوى إلى غيضة فيها سباع، قال: فمرّ بنا و قد قلب فروة على ظهره. فقلت للفتى: هذا أبو يزيد فانظر إليه، فنظر إليه الفتى، فصعق فحرّكناه فاذا هو ميّت، فتعاونا على دفنه فقلت لأبي يزيد: يا سيّدى نظره إليك قتله، قال: لا و لكن صاحبكم صادقا و استكنّ في قلبه سرّ لم ينكشف له بوصفه، فلمّا رآنا انكشف له سرّ قلبه فضاق عن حمله لأنّه في مقام الضّعفاء المريدين فقتله ذلك.
قال الغزالي: و لمّا دخل الزّنج البصرة فقتلوا الأنفس و نهبوا الأموال اجتمع إلى سهل إخوانه فقالوا: لو سألت اللّه دفعهم، فسكت ثمّ قال: إنّ للّه عبادا في هذه البلدة لو دعوا على الظالمين لم يصبح على وجه الأرض ظالم إلّا مات في ليلة واحدة و لكن لا يفعلون، قيل: لم قال: لأنّهم لا يحبّون ما لا يحبّ، ثمّ ذكر من إجابة اللّه أشياء لا يستطاع ذكرها حتّى قال و لو سألوه أن لا يقيم السّاعة لم يقمها، و هذه امور ممكنة في أنفسها فمن لم يحظ بشي ء منها فلا ينبغي أن يخلوعن التّصديق و الايمان بامكانها، فانّ القدرة واسطة و الفضل عميم، و عجايب الملك و الملكوت كثيرة، و مقدورات اللّه تعالى لا نهاية لها، و فضله على عباده الّذين اصطفى لا غاية له.
و لذلك كان أبو يزيد يقول: إن أعطاك مناجاة موسى و روحانية عيسى و خلّة إبراهيم فاطلب ما وراء ذلك أضعافا مضاعفة فان سكنت إلى ذلك حجبت به، و هذا بلاء مثلهم و من هو في مثل حالهم لأنّهم الأمثل فالأمثل.
و قد قال بعض العارفين: كوشفت بأربعين حوراء رأيتهنّ يتساعين في الهواء عليهنّ ثياب من ذهب و فضّة و جوهر يتخشخش و ينثني معهنّ، فنظرت إليهنّ نظرة فعوقبت أربعين يوما، ثمّ كوشفت بعد ذلك بثمانين حوراء فوقهنّ في الحسن و الجمال، و قيل لي: انظر إليهنّ قال فسجدت و غمضت عينى في سجودى لئلّا أنظر إليهنّ و قلت: أعوذ بك ممّا سواك لا حاجة لي بهذا، فلم أزل حتّى صرفهنّ اللّه عنّى.
و في كتاب قوائم الأنوار تأليف قطب السّلسلة الذّهبيّة المسمّي بميرزا أبو القاسم الشّهير ميرزا بابا الذّهبي ألّفه بالفارسيّة قال في الشّطر الثالث في بيان حقيقة العشق الالهي ما ترجمته مخاطبا لابنه محمّد و هو رئيس السّلسلة الّذهبيّة و قطبهم في زماننا هذا: يا بنيّ إن شئت أن تطّلع على سير السّلّاك و المجذوبين و العشاق الالهيّين فاستمع قصّة سلطان العارفين الشيخ أبي يزيد البسطامى في سير معراجه قال الشيخ: إنّى بعد ما خدمت مأئة و ثلاثين شيخا من المشايخ الكملين، و لازمت الرّياضة و المجاهدة ثمانين عاما آتانى اللّه تعالى عينا من نور وحدانيته و جناحين من آثار قدرته، فطرت ثلاثين ألف عام في عالم الواحدانيّة، و ثلاثين ألف عام في مرتبة الفردانيّة، و ثلاثين ألف عام في مرتبة الصّمديّة، فشاهدت قد بقيت بقيّة من الانيّة فاهتزني غيرة شوق الوحدة فطرت أربعين ألف عام آخر في الوحدة فبلغت غاية ما يمكنني من السّير فشاهدت أنّ وجودى المتوّهم لم ينعدم بعد، فعجزت و قلت: إلهي أعلم أنّ
وجودى بوجودك شرك و أنا لا أقدر الوصول اليك بوجودى فكيف لي في فناء وجودى قال سبحانه: ضع رأسك على عتبة باب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.
قال أبو يزيد: فغلبني شوقه فقلت أحالني سبحانه إلى بابه فطرت بجناحي الهمة و العشق حتّى وصلت أرواح الأنبياء عليهم السّلام فسلّمت على كلّ واحد منهم و سلّموا علىّ حتى جاوزت من الأنبياء و سعيت في الطّيران إلى أن وصلت فناء حضرت محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرأيت مأئة آلاف ألف بحر من نار لا بدّ من العبور منها، ثمّ نظرت فرأيت آلاف ألف حجاب من حجب النور و علمت أنّه ما لم أعبر من بحار النار لا يمكن لي الوصول إلى حجب النّور، و لو أضع قدمي على أوّل بحر منها لاحترقت و هلكت، ثمّ أمعنت النظر فرأيت أطناب سرادق رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مضروبة في منتهى حجب النّور، فقلت: هذا هو الّذى قاله رؤساء الدّين: إنّ الوصول إلى اللّه سهل و إلى الرّسول صعب فلمّا يئست من الوصول إلى حضرته، فقلت: باب الرّسول في هذا العصر هو ابنه جعفر الصّادق عليه السّلام، فقدمت إلى حضرته فقلت: يا مولاى جعلت فداك إنّ اللّه تعالى بعد ثمانين عاما من المجاهدات و الرّياضات في سلوك طريقه و خدمة مأئة و ثلاثين من الأولياء أحالني إلى بابك و إنّي بعد طول الرّياضة في هذه المدّة و المواظبة على العبادة و الانقطاع من الخلق و العزلة و التفريد و التجريد جئت إلى بابك غير معجب بشي ء من ذلك، فهب أنّي مجوسيّ أو يهوديّ أو نصرانيّ جئت إلى حضرتك لطلب دين الحقّ فأدخلني فى الاسلام، فقال عليه السّلام: قل لا إله إلّا اللّه.
قال أبو يزيد: فلمّا قلت لا إله كلمة النّفي فشاهدت المحو و الفناء في جميع العالم حتّى في وجودي، فلمّا قلت: إلّا اللّه كلمة الاثبات فظهرت صورة الصّادق عليه السّلام فقلت: سبحان اللّه الفناء و البقاء و المحو و الاثبات الّذى كنت أطلبه في تسعين عاما مع طول الرّياضات و المجاهدات و خدمة مأئة و ثلاثين من الأولياء و سير مأئة و ثلاثين ألف عام في الوحدة قد حصل لي في دقيقة واحدة بتلقينه عليه السّلام كلمة لا إله إلّا اللّه.
فلزمت حضرة الصادق عليه السّلام و سألت أن يفوّض إلىّ بعض خدماته ففوّض سقايةبيته الشريف إلىّ فكنت سقاء في بيته سبع سنين، فقال الصّادق عليه السّلام لي يوما من الأيام: يا طيفور هات الكتاب من الرّف، فقلت: جعلت فداك و أين الرّف فقال: فوق رأسك و قد كنت منذ سنين عندنا في هذه الدّار و البيت و ما رأيت الرّف فوق رأسك فقلت: باللّه الّذى أجلسك في مسند الخلافة شغلي بك و بأنوارك منعتني عن هذا، فقال عليه السّلام: قد تمّ لك الأمر امض إلى بسطام و ادع النّاس إلى اللّه سبحانه و إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أوليائه، و أرسل معه بعض ولده فقدما متّفقين إلى بسطام و دعى أهله إلى الصّادق عليه السّلام، و كان يوم الجمعة مشغولا بارشاد الخلق و هدايتهم إلى السّير و السلوك و ساير أيّام الاسبوع مشغولا بالفتاوى و الأحكام، انتهى ما نقله بطوله.
أقول: هذه القصّة لم أجدها في مؤلّفات أحد من المتصدّين لنقل كرامات الصّوفيّة حتّى في كتاب تذكرة الأولياء لهم أيضا مع أنّ أصل مقصود صاحب التذكرة من تأليفه ليس إلّا ذكر أمثال ذلك، و العهدة في ذلك على ناقله، نعم كون أبى يزيد سقاء في دار الصادق عليه السّلام قد ذكره صاحب التذكرة و غيره.
لكن ردّه الشيخ نور الدين المحدّث كما حكاه القاضي نور اللّه في مجالس المؤمنين عنه، فانّه بعد ما حكى كونه سقّاء في داره عن جماعة قال: و قال الشيخ نور الدين أبو الفتوح المحدّث إنّه صحّ عن علماء التاريخ أنّ وفاة مولينا الصّادق عليه السّلام كانت في سنة ثمان و أربعين و مأئة و أنّ وفاة السلطان أبى يزيد المذكور فى سنة احدى و ستّين و مأتين، و لم يختلف أحد من العلماء فى هذين التاريخين مع أنّ التفاوت ما بينهما مأئة و ثلاثة عشر سنة، و لم يذكروا أيضا عمر أبى يزيد أكثر من الثمانين، فاحتمل أن يكون ملازمته فى الخدمة لباب مولينا علىّ بن موسى بن جعفر الرّضا عليهم السّلام و وافقه على ذلك المحقّق الشريف فى شرح المواقف حيث قال: و أما أبو يزيد فلم يدرك جعفرا عليه السّلام بل هو متأخّر، و لكنّه استفاض من روحانيّة جعفر و لذا اشتهر انتسابه اليه انتهى.
و كيف كان فقد نسبت إلى أبى يزيد ذلك كرامات كثيرة و قد أطروا فى حقّه حتّى قال جنيدهم البغدادى: إنّه كان بين الأولياء كجبرئيل بين الملائكة.
و لكن هذا كلّه ينافي ما رواه غير واحد من العامّة و الخاصّة منه من قوله: سبحانى ما أعظم شانى فانّه تنزيه يليق بالخالق و يختصّ به دون المخلوق.
و أعظم من ذلك ما رواه بعضهم عنه من قوله: ليس فى جبّتى سوى اللّه، و روى بعضهم ذلك من حسين بن منصور الحلاج، و الظاهر صدور هذا الهذيان من خبيث لسان كلا الرّجلين بلا اختصاص له بأحدهما، لأنّه مقتضى القول بوحدة الوجود و من لوازمه، و العجب من بعض المتصوّفة أنّه بعد نقل هذه الخرافات عن الرّجلين الجلفين جاء إلى مقام الاعتذار.
قال أبو حامد الغزالى فى محكىّ كلامه من كتاب مشكاة الأنوار بعد ما ذكر فصلا طويلا فى حال الحلاج: إنّ قوله: أنا الحق و ما فى الجبّة إلّا اللّه من فرط المحبّة و شدّة الوجد، و هذا مثل قول القائل:
- أنا من أهوى و من أهوى أنافاذا أبصرتنى أبصرتنا
و تبعه على ذلك قطب الذّهبيّة في كتابه قوائم الأنوار، قال فى ذكر الشرط الخامس من شرايط السلوك بعد جملة كلام له ما ترجمته: إنّ السالك بعد ترقّيه إلى غاية مقام القرب من الحضرة الأحديّة لا يبقى له طريق التّرقي إلى ما فوق ذلك و هو باب الولاية الالهيّة، و لا يمكن له دخول ذلك الباب بالرّياضات و المجاهدات إلّا بجذبة عناية إلهيّة تفوح من مكمن الغيب الّذى هو باطن باب الولاية و تجذب السالك حتّى تدخله فى ذلك الباب و تجعله عارفا بأسرار الولاية العلويّة روح العالمين فداه، و هذه الأسرار هى الّتى برزت من أولياء أهل العصمة كما أنّ السلطان با يزيد البسطامى الّذى كان سقاء الصّادق عليه السّلام قال فى خلساته و عند استغراقه فى نور الولاية من غير اختيار منه: ليس فى جبّتى سوى اللّه، و كان الحسين بن منصور الحلاج يسجد تراب عتبته عليه السّلام و يقول من غير شعور: أنا الحقّ، و بعد ما قتلوه و أحرقوا جسده و صار رمادا ألقوا رماده فى دجلة فكانت حبا باب الدّجلة متشكل بشكل: اللّه اللّه، و كانت دماؤه المتقاطرة على وجه الأرض تنقّش بنقش: أنا الحقّ
و ذلك لأنّهم لمّا لم يسمعوا كلام مواليهم المعصومين عليهم السّلام في عدم إذاعة أسرارهم فأذاعوها من غير اختيار منهم في الاذاعة ذاقوا ألم الحديد و نالوا بالشهادة و لا يعلم أسرار ولايتهم عليهم السّلام الّتى هى ولاية اللّه إلّا اللّه سبحانه و الّذين تنصّوا فمن جرى على لسانه اختيارا هذه كلمات الكفر فهو كافر بلا ريب، و أمّا هؤلاء فقد جرى على لسانهم من غير اختيار، و الدّليل على عدم الاختيار انتقاش الدّم و الرّماد بنقش أنا الحقّ و اللّه اللّه و قد رأى بعضهم الحلّاج فى المنام فسأل عنه كيف عومل معك قال: عاتبنى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و قال لى: لم ثلمت ثلمة فى شريعتى فقلت: جعلت فداك و إن ثلمت و لكن جعلت رأسى موضع الثلمة حتّى لا يجترى على ذلك أحد من بعدى فعفا عنّى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انتهى كلامه.
أقول: و يتوجّه على المعتذرين لا سيّما على الثّاني منهما وجوه من الكلام و ضروب من الملام.
أمّا أوّلا فلأنّ كون هذه الكلمات من كلمات الكفر كما اعترفا به أيضا ليس عليه غبار، و الاعتذار بأنّ صدورها من الرّجلين لم يكن بالاختيار باطل لمنع عدم الاختيار، و على تقدير تسليمه فأقول: افّ و تفّ على مذهب و طريقة يكون أعلى أعلى مقام ترقّياتها و غاية غايات جذباتها و وجدها أن يخرج سالكها عن حدّ التميز و العقل و الشعور و الاختيار و يتكلّم بالهجر و الهذيان، أ بهذا أمرهم صاحب الشريعة معاذ اللّه ثمّ معاذ اللّه من الضّلال و الخذلان و إغواء الشيطان.
ثمّ العجب كلّ العجب ممّا ذكره الثاني فى تعليل عدم الاختيار من انتقاش الدّم و الرّماد، و قد ذكره غيره أيضا من أولياء هذا المقتول الملحد المرتدّ و أتباعه تعالى اللّه عمّا يقول الظالمون علوا كبيرا و كيف يذهب و هم العاقل إلى صدق ذلك فضلا عن الاعتقاد به.
و الذى يدلّ على بطلانه ضرورة و أنه افك محض أنّ ثانى سيدى شباب أهل الجنة و درّة صدف الطهارة و العصمة و سبط رسول الامة الموصوف و المخصوص بالكرامةصاحب الولاية المطلقة سابق مضمار المعرفة و المحبة القائل فى مناجاته:
- تركت الخلق طرّا فى هواكاو أيتمت العيال لكى أراكا
- فلو قطّعتنى فى الحبّ إربا
لما حنّ الفؤاد إلى سواكا
سلام اللّه عليه و على جدّه و أبيه و امّه و أخيه و ذريّته و بنيه مع كونه مجاهدا في دين اللّه مقتولا في سبيل اللّه و كون دمه الطاهر المطهّر ثار اللّه و كون ثائره هو اللّه عزّ و جلّ، لم ير و لم يرو احد في دمه الانتقاش، و لو جاز في حقّ أحد ذلك لكان هو أحرى بذلك بمقتضى معرفته الكاملة و محبّته التّامة البالغة لا الدّم النجس للرّجس السّاحر الكافر الملحد المشعبد حسبما تعرف كفره و الحاده و شعبدته تفصيلا إنشاء اللّه.
و أمّا ثانيا فلأنّ ارتكاب التأويل في كلمات هذه الكفرة قد ورد فيه النهي الصريح من الأئمّة عليهم السلام.
مثل ما رواه مولينا الأردبيلي في كتاب حديقة الشيعة عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطي قال: قال رجل للصّادق جعفر بن محمّد عليهما السّلام: قد ظهر في هذا الزّمان قوم يقال لهم الصّوفيّة فما تقول فيهم قال عليه السّلام إنّهم أعداؤنا فمن مال اليهم فهو منهم و يحشر معهم و سيكون أقوام يدّعون حبّنا و يميلون إليهم و يتشبّهون بهم و يلقّبون أنفسهم بلقبهم و يؤوّلون أقوالهم ألا فمن مال إليهم فليس منّا و إنّا منهم برءاء، و من أنكرهم و ردّ عليهم كان كمن جاهد الكفّار بين يدي رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، هذا.
مضافا إلى أنّ فتح باب التّأويل كما قيل أوّل مراتب الالحاد و بدء الضّلال عن السّداد، إذ بانفتاح تلك الأبواب و قبول الاحتمالات السخيفة في التكلّم و الخطاب و مقام السّؤال و الجواب ينهدم أساس الدّين و ينثلم أحكام الشرع المبين و يبطل إقامة التعزيرات و الحدود على المستحقّين لها من أهل الفسق و الارتداد و الجحود كما يبطل تكفير المتشرّعين لسائر الكفّار إذا تكلّموا بكلمات الكفر ثمّ اعتذروا بعدم الاختيار أو ادّعوا الخذف و الاضمار.
و ظاهر أنّ بناء علماء الاسلام بل ساير المليّين على خلاف ذلك في جميع الأعصارفانّهم لا يقبلون تأويلا من غير دليل و بمجرد سماع كلمة الكفر يحكمون بالتكفير و التّضليل.
و قد ورد في الحديث المعتبر المتين عن أولياء اليقين و الحجج المعصومين سلام اللّه عليهم أجمعين إنّ لنا في كلّ خلف عدولا ينفون عن الدّين تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين.
فالى اللّه نشكو من فقد نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و غيبة وليّنا و كثرة عدوّنا و شدّة الفتن بنا و تظاهر الزّمان علينا.
إذ بغيبة الامام عليه و على آبائه آلاف التحيّة و السلام و الاكرام و بموت نوّابه الكرام و نقصان خلفائه العظام من العلماء الأعيان و المشايخ و المجتهدين الأعلام في الأصقاع و البلدان، ثلم ثلمة عظيمة فى الاسلام، و اشتدّت البليّة و عظمت الرّزيّة و عاد الزمان زمان الجاهليّة فتفرّق أهلها أيادى سبا و أيدى سبا باتّباع الأهواء و اختلاف الاراء و اقتداء الاباء، فسلك كلّ منهم مسلكا و سبيلا، و اتّخذوا الشيطان لهم ملاكا و دليلا.
فتاه بعضهم في بادية البابيّة و ركب آخرون مركب المغيريّة و الخطابية، و مال ثالث إلى الحلاجيّة، و شرب راجع من قدح الشيخية، و ارتوى خامس من كأس التّصلّف و الكشفيّة، كلّ ذلك لقصورهم عن العروج إلى معارج العلم و اليقين، و فتورهم عن نهج مناهج المجتهدين، و جهلهم بقوانين الاجتهاد و التقليد في الاصول و فروع الدّين.
و العجب من بعض رؤساء هذه الفرق حيث إنّه على جهله و بلادته و عدم تميزه بين الهرّ و البرّ، و تفرقته بين الشعير و البرّ، يؤلف كتابا و رسائل و يودع فيها ما ألقاه الشيطان في روعه من الضّلال، و أجراه على لسانه من مقالات الجهّال و ترّهات الأقوال الّتي تضحك من سخافتها الثّكلى، و تسقط الطير من السّماء، ثمّ يذيعها على سخافتها بين أتباعه الجهلة العوام الّذين هم كالأنعام، و ينشره بين الهمج الرّعاع الّذين يصغون إلى كلّ ناعق و يتبعون على كلّ حمار ناهق، فهم الأخسرون أعمالا الّذين ضلّ سعيهم في الحياة الدّنيا و هم يحسبون أنّهم يحسنون صنعا.
و نسأل اللّه سبحانه من فضله الواسع و كرمه العميم السابغ بمقتضى ما جرت عادته عليه في البلاد و العباد عند غلبة الضّلال و الفساد و إشراف آثار الشريعة من الاندراس، و قرب شموس العلوم الحقّة من الانطماس: أن يرسل شهابا ثاقبا من كبراء المجتهدين و الفقهاء المجدّدين على الضالين و المضلّين من أولياء الشياطين الّذين يكاد أن يهدم أساس الشريعة بكيفيّات خيالهم و يسقط أعلام الشيعة بكشفيّات مقالهم ليقذفهم من كلّ جانب دحورا حتّى لا يدعوا ثبورا واحدا بل يدعون ثبورا كثيرا، و ليكون حاميا لبيضة الدين، ماحيا لاثار المفترين ناشرا لناموس الهداية، كاسرا لناقوس الغواية، متمّما للقوانين العقلية متقنا للفنون النقلية مجدّدا لماثر الشريعة المصطفوية، محدّدا لجهات الطريقة المرتضويّة، فانّ فقيها واحدا كما قال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أشدّ على ابليس من ألف عابد إذ به ارغام كلّ شيطان مارد، و ادغام كلّ ملحد معاند.
و أمّا ثالثا فلأنّ ما يستفاد من كلام ثاني المتعذرين من كون أبي يزيد و الحلاج من أولياء أهل العصمة عليهم السلام و حامل أسرارهم، فيه منع ظاهر.
أما أبو يزيد فانّه و ان اختلف في كونه من أهل زمن الصادق عليه السّلام و في كونه سقاء في داره كما هو المشهور أو من أهل زمن الرضا أو الجواد عليهما السّلام كما قاله بعضهم و اشتهر أنه شيعي المذهب، أمّا أنّه من الكاملين من ولاية الأئمة عليهم السّلام و من جملة حملة الأسرار فلا، إذ الكامل في مقام الولاية لا بدّ أن يكون فى أقواله و أفعاله و حركاته و سكناته تابعا لمولاه.
و هذا الرّجل و إن نقل منه ما يفيد متابعته لهم عليهم السلام و مواظبته على الوظايف الشرعية.
مثل ما نقله أبو القاسم القشيرى عنه أنّه قال: لو نظرتم إلى رجل اعطى من الكرامات حتّى تربع فى الهواء فلا تغترّوا به حتّى تنظروا كيف تجدونه عند الأمر و النهى و حفظ الحدود و آداب الشريعة.
و قال القشيرى أنّه سئل بأىّ شي ء وجدت هذه المعرفة قال ببطن جايع أو بدن عارى.
قال: و قيل: لم يخرج أبو يزيد من الدّنيا حتّى استظهر القرآن بمعني حفظه من ظهر القلب.
قال: أخبرنا أبو حاتم السجستاني قال: أنبانا أبو نصر السّراج قال: سمعت طيفور البسطامي يقول: سمعت المعروف بعمىّ البسطامى- بفتح العين المهملة و كسر الميم و تشديد الياء- يقول: سمعت أبي يقول قال أبو يزيد: قم نبا حتّى ننظر إلى هذا الرّجل الذى قد شهر نفسه بالولاية و كان رجلا مقصورا مشهورا بالزهد، فمضينا فلما خرج من بيته و دخل المسجد رمي ببزاقه تجاه قبلة فانصرف أبو يزيد و لم يسلم عليه، و قال: هذا غير مأمون على أدب من آداب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فكيف يكون مأمونا على ما يدّعيه.
و بهذا الاسناد قال أبو يزيد: لقد هممت أن أسأل اللّه أن يكفيني مؤنة الاكل و مؤنة النساء ثمّ قلت: كيف يجوز لي أن أسأل اللّه هذا و لم يسأله رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فلم أسأله، ثمّ إنّ اللّه سبحانه كفاني مؤنة النساء حتّى لا ابالي استقبلني امرأة أو حايط.
و في تذكرة الأولياء نقل أنّه كان بين داره و بين المسجد أربعون قدما و لم ير منه أن يرمي ببزاقه إلى الأرض رعاية لحرمة المسجد، إلى غير ذلك ممّا رووه عنه من مواظبته بحدود الشريعة و آدابها.
لكنه كلّه ينافي ما قدّمنا نقله عنه من معراجه و ساير صلائفه، و من قوله:
ليس في جبّتى سوى اللّه، و قوله: سبحانى ما أعظم شأنى كما نقله غير واحد.
و ما نقله فى تذكرة الأولياء من أنّه عزم الحجّ و سار منازل عديدة ثمّ رجع فقيل له ما رأينا منك فسخ العزم فما بدا لك قال: رأيت فى الطريق امرأة سلّت سيفها و قالت لى: ارجع و إلّا ضربت عنقك تركت اللّه ببسطام و قصدت البيت الحرام و فى التذكرة أيضا انه رأى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ليلة فى المنام فقال: يا رسول اللّه خدمت مأئة و ثلاثة عشر شيخا و ما وجدت ما طلبته من الكمال، فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: اذهب إلى أهل بيتى و اخدمهم حتى تكمل، فاستيقظ من منامه و ذهب إلى المدينة فرأى الصادق عليه السّلام و هو ابن سبع سنين مع أطفال يتلاعبون و هو ينظر اليهم قال ابو يزيد: فتردّدت بين السلام عليه من حيث كونه ابن رسول اللّه و بين عدم السلام من حيث كونه طفلا صغيرا ثمّ سلّمت عليه فرّد علىّ السلام ثمّ قال: يا أبا يزيد طب نفسا تعال نلعب معك، فقال: يا ابن رسول اللّه أىّ لعب نلعب فقال: غب أنت فأنا أجدك ثمّ أغيب أنا فأنت تجدني، فغاب أبو يزيد أوّلا فدار الامام عليه السّلام تمام وجه الأرض فلم يجده، ثمّ ذهب إلى السّماوات فطلبه فى السماء الاولى و الثانية و الثالثة فلم يجده فيها، و وجده فى السماء الرابعة فى عين الشمس و أخذ بيده و جاء به إلى الأرض فقال له: ها أغيب الان فلتجدنى، فغاب عليه السّلام فطلبه أبو يزيد فلم يجده فى تمام الأرض ثمّ طلبه فى السماوات السبع و لم يجده فيها، ثمّ رجع إلى الأرض و عجز عن طلبه، فقال: يا ابن رسول اللّه إنى عجزت عن وجدانك فأظهر لى نفسك بعميم كرمك، فخرج الصادق عليه السّلام من قلب أبى يزيد، فقال: أنا معك فاين تدور و كان هذا إشارة منه عليه السّلام و ارشادا له فهداه إلى ما طلب و فتح له بابا انغلق.
إلى غير ذلك مما نقلوه عنه من هذا النمط و الاسلوب المخالف للاصول الشرعية و المنافى لطريقة صاحب الشريعة.
و لا يكاد ينقضي عجبى منه حيث إنه لاحظ رمى البزاق فى المسجد و فى طريق المسجد مع أنه إما مكروه أو مباح، و لم يلاحظ كلمة الكفر الجارية على لسانه من قوله: ليس في جبّتى سوى اللّه، و نحو ذلك، و ليت شعرى في أىّ مقام و أىّ حديث رخّص صاحب الشّريعة بالتفوّه بهذه الهذيانات.
هذا كلّه بناء على التّنزل و المماشاة و إلّا فأقول: يكفى في كفره و الحاده و كونه سنّيا شهادة مثل مولينا المقدّس الأردبيلي «قد» على ذلك.
قال في حديقة الشّيعة: إنّ هذه الطايفة أى الصوفيّة كانوا يؤدّون في المجالس بعض أسرارهم الكفرّية بالرّمزوا لاشارة إلّا أبا يزيد، فانّه يقول مكررا غير هائب و لا محتشم: ليس في جبّتى سوى اللّه و سبحانى سبحانى ما أعظم شأنى، و رأيت اللّه في المنام في صورة شيخ هرم، و كان هو فى الاصول ظاهرا عليّ التّشبيه و الحلول و في الفروع عاملا بمذهب مالك، و كان في الباطن زنديقا ملحدا و كونه سقّاء في بيت الصادق عليه السّلام من مفتريات العامّة بل كان ذلك الشّقى معاصرا للحسن العسكرى عليه السّلام و خدم عدّة أيّام للجعفر الكذّاب، انتهى كلامه رفع مقامه.
و اما الحلاج فلا خفاء في كفره و الحاده و بعده عن طريقة الموحّدين و قربه من أهواء الملحدين، و يظهر ذلك بشرح حاله فأقول: قال في روضات الجنّات: إنّه كان جدّه مجوسيّا كما في الوفيات و يا ليته كان على دين جدّه، و أصله فارسيّا بيضاويّا لم يصل البياض إلى صفحة قلبه و خدّه و توجّه في حداثة سنّه إلى ديار الأهواز فاشتغل بها على الشيخ أبي محمّد سهل بن عبد اللّه التسترى زمانا، ثمّ إلى العراق و هو ابن ثمانى عشرة سنة و خالط بها الصوفية و صحب الجنيد البغدادي و أبا الحسين الثوري و غيرهما.
ثمّ رجع إلى تستر و تأهل، فخرج منها بعد زمان في جمع من خلطائه إلى بغداد، و منها إلى مكّة المشرّفة ثمّ لما رجع منها إلى بغداد بقصد زيارة الجنيد و دخل عليه سأله عن مسألة فلم يجبه، و قال له: أنت مدّع في سؤلك، فتكدّر منه الحلاجّ و عاود إلى تستر و حصل له وقع عظيم في هذه المرّة عند أهلها بحيث قد خاف على نفسه فاستتر عنهم نحوا من خمس سنين، و كان في هذه المدّة يتردّد إلى بلاد خراسان و ما وراء النّهر و سجستان و فارس، و يظهر لهم الدّعوة و يصنّف فيهم الكتب حسبما يريد، و كان يدعا عندهم بأبى عبد اللّه الزاهد.
ثمّ لمّا رجع في هذه الكرّة إلى الأهواز نطقوا عنه بحلاج الأسرار لكثرة ما كان يخبر عن ضمائرهم إلى أن جعل له الحلاج لقبا على التدريج، فسافر منها إلى البصرة و منها إلى مكّة ثانيا و هكذا إلى تمام أربعة أسفار إليها بينهنّ سفر منه إلى طرف الهند و الصّين و بلاد التّرك، و تشنيع شديد من الشيخ أبي يعقوب النهر جورى عليه.
ثمّ رجع إلى بغداد و كان قد توّفي الجنيد فتوطن هناك في هذه الكرّة إلى أن تغيّر عليه وجوه الفقهاء و القضاة و آل أمره إلى ما آل إلى أن قال: و العجب أنّ كلّ من كان له أدنى فائحة من نسيم الجنّة و رايحة من شميم الكتاب و السّنة لم يذكره إلّا لسوء الرّأى و فساد العقيدة و نهاية التّزوير و المهارة في فنون التّسخير و التقرير إماميا كان أو سنيّا و ظاهريا كان أم صوفيا و كأن ذلك لأنّه اختصّ بقبايح امور في هذه الشريعة لم يعهد مثلها لأحد من المتصوّفة الاسلاميّين.
منها أنّه أظهر الدّعاوى الشديدة من عند نفسه و أيّة دعاو.
ففى بعض المواضع أنّه ادّعى الرّبوبية و العياذ باللّه العظيم مرارا كثيرة، و في بعضها أنّه ادّعى قطبيّة الأرض و علوم الغيب و الاتحاد مع اللّه تعالى شأنه العزيز، و في بعضها أنّه لمّا ورد قم كان مدّعيا لرؤية صاحب الزّمان و النّيابة عنه و البابية له، فلم يتهنّأ له فيها العيش فخرج منها إلى مكّة المشرّفة و هو يدّعى الامامة لنفسه و قطبيّة الأرض ثمّ لمّا دخل مكّة زاد في طنبور ملعنته نغمة إلى داعية الرّبوبية، قاتلهم اللّه أنّى يؤفكون.
و منها أنّه لم يمت إلّا و قد ظهر منه خلافات و انكشف منه خرافات بحيث لم يبق لأحد من العقلاء شكّ في فساد عقيدته و بطلان طريقته.
و ذلك أنّ شيخنا الأقدم المفيد رضوان اللّه تعالى عليه قد عمل في الرّد على الحلاجيّة كتابا، و فتح الصدوق ابن بابويه القمى في كتاب اعتقاداته الحقّة إلى كفر اولئك بابا، و رفع شيخنا الطوسي أيضا في كتاب الغيبة و الاقتصاد عن وجه هذا المرام حجابا و نقابا، حيث عدّه في الأخير من السحرة الكافرين، و قال في الأول:
و منهم يعنى و من الكذّابين الملعونين بلسان أهل البيت لادّعائهم الرّؤية و البابية بعد الغيبة الكبرى و وفاة خاتمة السفراء و المقرّبين، هو الحسين بن منصور الحلاج.
أخبرنا الحسين بن إبراهيم عن أبي العباس أحمد بن عليّ بن نوح عن أبي نصر هبة اللّه بن محمّد الكاتب ابن بنت امّ كلثوم بنت أبي جعفر العمري قال: لمّا أراد اللّه أن يكشف أمر الحلاج و يظهر فضيحته و يخزيه وقع له أنّ أبا سهل إسماعيل ابن علي النوبختى رضى اللّه عنه ممّن تجوز عليه مخرفته و تتمّ عليه حيلته، فوجه إليه يستدعيه و ظنّ أنّ أبا سهل كغيره من الضّعفاء في هذا الأمر بفرط جهله و قدر أن يستحبره إليه فيتمخرق و يتسوّف بانقياده على غيره فيتطيب له ما قصد إليه من الحيلة و البهرجة على الضّعفة لقدر أبي سهل في أنفس الناس و محلّه من العلم و الأدب أيضا عندهم و يقول له في مراسلته إيّاه: إنّى وكيل صاحب الزّمان عليه السّلام و بهذا أوّلا كان يستجرّ ثمّ يعلو منه إلى غيره و قد أمرت بمراسلتك و إظهار ما تريده من النّصرة لك لتقوّى نفسك و لا ترتاب بهذا الأمر.
فأرسل إليه أبو سهل رضى اللّه عنه يقول لك إنّي أسألك أمرا يخفّ مثله عليك في جنب ما ظهر على يديك من الدلائل و البراهين و هو: إنّي رجل احبّ الجواري و أصبوا اليهنّ و لى منهنّ عدّة أتخطاهنّ و الشّيب يبعدنى منهنّ و أحتاج إلى أن أخضبه في كلّ جمعة و أتحمّل منه مشقّة شديدة لأستر عنهنّ ذلك و إلّا انكشف أمرى عندهنّ فصار القرب بعدا و الوصال هجرا، و اريد أن تغنيني عن الخضاب و تكفينى مؤنته و تجعل لحيتى سوداء فانّنى طوع يديك و صائر إليك و داع إلى مذهبك مع مالى في ذلك من البصيرة و لك من المعونة فلمّا سمع ذلك الحلاج من قوله و جوابه علم أنّه قد أخطأ في مراسلته و جهل في الخروج إليه بمذهبه و أمسك عنه فلم يرد إليه جوابا و لم يرسل إليه رسولا.
و صيّره أبو سهل رضي اللّه عنه احدوثة و ضحكة و تطرءة عند كل أحدو شهّر أمره عند الصّغير و الكبير، و كان هذا الفعل سببا لكشف أمره و تنفير الجماعة عنه.
و أخبرنى جماعة عن أبي عبد اللّه الحسين بن علىّ بن الحسين بن موسى بن بابويه: أنّ الحلاج صار إلى قم و كاتب قرابة أبي الحسن يستدعيه و يستدعى أبا الحسن أيضا و يقول: أنا رسول الامام و وكيله.
قال: فلمّا وقعت المكاتبة في يد أبي رضي اللّه عنه خرقها و قال لموصلها اليه: ما أفرغك للجهالات، فقال له الرجل و أظنّ انّه قال أنّه ابن عمّته أو ابن عمّه: فانّ الرّجل قد استدعانا فلم خرقت مكاتبته و ضحكوا منه و هزئوا به، ثمّ نهض الى دكانه و معه جماعة من أصحابه و غلمانه.
قال: فلمّا دخل الى الدّار الّتي كان فيها و كأنّه نهض له من كان هناك جالسا غير رجل رآه جالسا في الموضع فلم ينهض له و لم يعرفه أبي، فلمّا جلس و اخرج حسابه و دوائه كما تكون التجار أقبل على بعض من كان حاضرا فسأله عنه فأخبره فسمعه الرّجل يسأل عنّى فأقبل عليه و قال له: تسأل عنّى و أنا حاضر، فقال له أبي: أكبرتك أيّها الرّجل و أعظمت قدرك أن أسألك، فقال له: تخرق رقعتى و أنا اشاهدك تخرقها فقال له أبي: فأنت الرّجل اذا ثمّ قال: يا غلام برجله و بقفاه، فخرج من الدّار العدوّ للّه و لرسوله، ثمّ قال له: أتدّعى المعجزات عليك لعنة اللّه أو كما قال فاخرج بقفاه فما رأيناه بعدها بقم، انتهى.
أقول: المراد بأبي الحسن هو عليّ بن موسى والد الصدوق و انّما كنّى به لمكان ابنه الأوسط الذى كان مشتغلا بالعبادة و الزّهد لا يختلط بالناس و لا فقه له بخلاف الأخويين الباقيين أبي جعفر محمّد و أبي عبد اللّه الحسين راوى هذا الحديث، فانهما كانا فقيهين ماهرين في الحفظ يحفظان ما لا يحفظه غيرهما من أهل قم، لأنهما ولدا بدعاء الامام عليه السّلام على ما فى كتاب الغيبة للصدوقين القمّى و الطوسى «فهما» و غيرهما بل هذا أمر مستفيض عند أهل قم.
و قال العلامة «قد» الحلّى فى محكى كلامه من خلاصته: الحسين الحلاج ابن المنصور ظهر ببغداد و كان أعجميّا و ادّعى أنّه الباب و ظفر به الوزير عليّ بن عيسى فضربه ألف عصا و فصّل أعضاءه و لم يتأوّه و كان كلّما قطع منه عضو قال:
- و حرمة الودّ الّذي لم يكن يطمع في إفساده الدّهر
- ما قدّ لى عضو و لا مفصل
إلّا و فيه لكم ذكر
و قال في فوائد الخلاصة: إنّه من الكذّابين، و ذكر الشيخ له أقاصيص و مراده بالأقاصيص ما نقلناه آنفا.
و قال مولينا المقدّس الأردبيلى «قد» في كتابه حديقة الشّيعة: أما حسين بن منصور الحلاج فقد أفرط و جاوز الحدّ في الفضاحة و أظهر الكفر و الالحاد بلا حجاب و خرج التّوقيع بلعنه و من جملة من أفتى بقتله و كتب خطه في وجوب قتله هو الحسين بن روح رضى اللّه عنه وكيل صاحب الزّمان عليه السّلام.
و قال أبو ريحان البيرونى السّندي من أكابر المنجمين في تاريخه حين ذكر تاريخ المتنبّين و اممهم المخدوعين عليهم لعنة ربّ العالمين: ثمّ ظهر رجل متصوّف من أهل فارس يعرف بالحسين بن منصور الحلاج، فدعى إلى المهدى أوّلا و زعم أنّه يخرج من الطالقان الّذي بالدّيلم فاخذوا دخل مدينة السّلام، و حبس شهرا فاحتال حتّى تخلّص من السّجن، و كان رجلا مشعبدا متصنعا مازجا نفسه بكل انسان على حسب اعتقاده و مذهبه، ثمّ ادّعى حلول روح القدس فيه و تسمّى بالاله، و صارت له رقاع إلى أصحابه معنونة بهذه الألفاظ.
من الهوهو الأزليّ الأوّل النّور السّاطع اللامع و الأصل الأصلى و حجّة الحجج و ربّ الأرباب و منشى ء السّحاب و مشكاة النّور و ربّ الطّور و المتصوّر في كلّ صورة إلى عبده فلان.
و كان أصحابه يفتتحون كتبهم إليه بسبحانك يا ذات الذّوات و منتهى غاية اللّذات يا عظيم يا كبير أشهد أنّك الباري القديم المنير المتصوّر في كلّ زمان و أوان و في زماننا بصورة الحسين بن منصور عبيدك و مسكينك و فقيرك و المستجير بك و المنيب إليك و الرّاجي رحمتك يا علّام الغيوب يقول كذا و كذا.
و صنّف كتابا في دعواه مثل كتاب نور الأصل و كتاب جمّ الأكبر و كتاب جمّ الأصغر، فعثر عليه المقتدر باللّه في سنة إحدى و ثلاثمأة للهجرة و ضربه ألف سوط و قطع يديه و رجليه و ضرب عنقه، ثمّ زرقه بالنّفط حتّى احترقت جثته و رمى برماده في دجلة و لم يتكلّم بحرف فيما فعل به و لم يقطب وجهه و لم يحرّك شفته و بقيت بقيّة من أتباعه منسوبون إليه يدعون إلى المهدى و أنه يخرج بالطالقان انتهى و قال الشّيخ محمّد الشّهير بحاجي مؤمن الخراساني: و الّذى اعتقد فيه يعني الحلاج الرّد عليه و على أصحابه، لأنّ كلّ حقيقة ردّته الشريعة فهى مردودة كما حقّقناه و قد ردّ عليه كبار المشايخ المتقدّمين و المتأخّرين كالجنيد، و الشيخ أبي جعفر محمّد ابن عليّ بن الحسين بن بابويه القمّي رئيس المحدّثين المتألّهين، و شيخ الطائفة أبي جعفر محمّد بن الحسن الطّوسي، و الشّيخ الطّبرسي، و الشّيخ المفيد، و السيّد المرتضى علم الهدى، و الشّيخ جمال الدّين المطهّر الحلّي، و السيّد ابن طاوس صاحب المقامات و الكرامات، و الشّيخ أحمد بن فهد الحلّى المتألّه شيخ المتأخرين رضي اللّه عنهم، و كلهم اتّفقوا على أنّه من المذمومين و بعضهم على أنّه خرج من النّاحية توقيع بلعنه و أنت إذا تأمّلت أدنى تأمّل وجدت أكثر من ينتمى إلى الحلّاج و يعتقد رأيه قائلين بالحلول و التّجسيم و التّشبيه و الزندقة و ترك الشرائع و الأحكام و الأمر و النّهى، و يدّعى الوصول إلى أعلى مرتبة العرفان و التّوحيد و الاباحة و ينفى الحلال و الحرام كالفرقة المردفية المشركة المجوسيّة، انتهى.
أقول: و يؤيّد ما ذكره أخيرا من المتصوّفة الحلاجيّة ما قاله الصّدوق في اعتقاداته: علامة الحلاجيّة من الغلاة دعوى التجلّي بالعبادة مع تديّنهم بترك الصّلاة و جميع الفرائض، و دعوى المعرفة بأسماء اللّه العظام، و دعوى انطباع الحق لهم و أنّ الولي إذا خلص و عرف مذهبهم فهو عندهم أفضل من الأنبياء عليهم السّلام، و من علامتهم أيضا دعوى علم الكيميا و لا يعلمون منه إلّا الدّغل و التلفيق بالشّبه و الرّصاص على المسلمين، اللهمّ لا تجعلنا منهم و العنهم جميعا. انتهى كلامه رفع مقامه.
و في كتاب روضات الجنّات من كتاب روض المناظر في علم الأوائل و الأواخر تأليف الشّيخ محبّ الدّين الحنفى ألّفه في بيان سوانح كلّ سنة من لدن زمن أنبياء بني إسرائيل إلى سنة ثلاث و ثمانمائة قال: إنّ في سنة تسع و ثلاثمأة قتل حسين بن منصور الحلاج كان يخرج فاكهة الشّتاء في الصّيف و بالعكس و يمدّ يده في الهواء و يعيدها و فيها دراهم و عليها مكتوب قل هو اللّه أحد، يسمّيها دراهم القدرة و يخبر النّاس بما صنعوا في بيوتهم و يتكلّم بما في ضمائرهم، و فتن به خلق كثير و اختلفوا فيه اختلاف النّصارى بالمسيح، و كان يصوم الدّهر و يفطر على ماء و ثلاث عضاة من قرص.
قدم من خراسان إلى العراق و صار إلى مكّة و جاور بها سنة ثمّ عاد إلى بغداد فالتمس حامد الوزير من المقتدر أن يسلمه إليه، و جدّ الوزير في قتله و استنطقه عدّة مجالس بحضرة العلماء آخرها أنّه ظهر منه بخطه كتاب يتضمّن أنّ من لم يمكنه الحجّ إذا أفرد في داره بيتا نظيفا و لم يدخله أحدا فطاف حوله أيام الحجّ و فعل ما يفعله الحاج ثمّ جمع ثلاثين يتيما و أطعمهم أجود الطعام في ذلك البيت و كساهم و أعطى كلّ واحد منهم سبعة دراهم كان كمن حجّ.
فقال القاضي أبو عمرو الحجاج من أين لك هذا فقال: من كتاب الاخلاص للحسن البصرى، فقال القاضى: كذبت يا حلال الدّم قد سمعناه بمكة و ليس فيه هذا، فطالبه الوزير بكتابة خطه أنه حلال الدّم أياما ثمّ أجابه و كتب باباحة دمه و وافقه جماعة من العلماء، فقال الحلاج: ما يحلّ لكم دمي و ديني الاسلام و مذهبي السنة و لى فيها كتب موجودة يكون عند الوراقين، فاللّه اللّه في دمي و لم يزل يردّد هذا.
و عن تاريخ حبيب السير أنه قال بعد ذكره لهذه الواقعة بالفارسية إلى قوله و مذهبي السنة: و تفضيل الخلفاء و العشرة المبشرة، و لى في السنة كتب موجودة يكون عند الوراقين، فاللّه اللّه في دمي، و لم يزل يردّد هذا و هم يكتبون خطوطهم حتى استكملوا ما أرادوا، و نهضوا من المجلس.
فحمل الحلاج إلى السجن و كتب الوزير إلى المقتدر باللّه الخليفة فهرست الوقايع، فصدر منه الجواب بعيد ساعة بأنّ قضاة البلد إذا كانوا قد أفتوا بقتل الرجل فليسلم إلى صاحب الشرطة و ليتقدم إليه يضربه ألف سوط فان هلك و إلّا يضربه ألفا آخر و يضرب عنقه.
فسلّمه إلى الشرطي و أخبره بما رسم به المقتدر و قال: فان لم يتلف بالضرب فاقطع يده ثمّ رجلاه ثمّ نحر رقبته و تحرق جثته، و إن خدعك و قال أنا أجرى لك الفرات و دجلة ذهبا و فضة فلا تقبل ذلك منه، و لا ترفع العقوبة عنه.
فتسلّمه الشرطى ليلا فأصبح يوم الثلثا لسبع بقين من ذى القعدة سنة تسع و ثلاثمأة فأخرجه الى باب الطاق و كان يتبختر في قيوده و اجتمع عليه من العامة خلق كثير لا يحصون.
فضربه الجلّاد ألف سوط فلم يتأوّه شيئا بل قال للشرطي لما استوفي ستّ مأئة: ادع بي إليك فانّ لك عندى نصيحة تعدل فتح قسطنطنية الروم فقال له: قد قيل لي: إنك تقول هذا الكلام و أكثر منه و ليس الى رفع السياط عنك سبيل، فلما فرغ من ضربه قطع أطرافه الأربعة ثمّ جزّ رأسه و أحرق جثته بالنار، و لما صارت رمادا ألقاها فى دجلة و نصب رأسه على الجسر و اتفق أن ارتفع ماء دجلة في تلك السنة فادّعي بعض أصحابه أن ذلك ببركة ما القى فيها من الرماد، و تواعدوا في أنفسهم أيضا على السرّ أنه سيعود إليهم بعد أربعين يوما من ذلك التاريخ، و ادّعى بعضهم أنه لم يقتل و إنما ألقى شبهه على عدوّ له فقتل.
ثمّ إن في تاريخ روض المناظر أنه قتل و حرق و نصب رأسه ببغداد قال: و قد ترجمه الذّهبي في عدّة أماكن من كتبه و كذا الخطيب و غيره ترجمة قبيحة و أنّه كان ساحرا مشعبدا محلولا و اللّه أعلم، انتهى.
و في وفيات الأعيان نقلا عن أبي بكر بن ثوابة القصرى انه قال: سمعت الحسين ابن منصور و هو على الخشبة يقول:
- طلبت المستقرّ بكلّ أرضفلم أر لي بأرض مستقرّا
- أطعت مطامعى فاستعبدتني و لو أنّي قنعت لكنت حرّا
فقد علم بذلك كله أنّ الرّجل من أهل الغلوّ و الالحاد، و الحلول و الاتحاد فكيف يكون من أولياء أئمة الدّين سلام اللّه عليهم أجمعين، و لو كان من أهل الولاية لورد فيه منهم عليهم السّلام ما يدلّ على مدحه و فضله و علوّ شأنه، لا ما يدلّ على لعنه و طعنه قال في روضات الجنّات: لو شئت زيادة بصيرة بأحوال و أباطيل الملاحدة من هذه الطايفة فعليك بمراجعة رسالة الشيخ الحرّ العاملي الموضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2ة للتشنيع عليهم و تحذير أهل الاسلام من اتباعهم، و بيان جملة من قبايح أفعالهم، فانّها البالغة حدّ الكمال في هذا الباب، و كذلك كتاب مولينا محمّد طاهر القمي المعاصر له المشنع على المولي محسن الفيض الكاشي صاحب الوافي فى ميله إلى هذه الطايفة، بل المكفّر إياه من هذه الجهة، و رسالتي الشيخ علىّ بن الشيخ محمّد الشهيدى و المولى إسماعيل الخاجوئى بالعربية و الفارسيّة، في تخطئتهم و تنفير قلوب عوام الناس عنهم، و غير ذلك من تضاعيف مصنّفات الشيعة و أهل السنّة و الجماعة، فانّهم في الحقيقة مصداق قوله تعالى مُذَبْذَبِينَ بَيْنَ ذلِكَ لا إِلى هؤُلاءِ وَ لا إِلى هؤُلاءِ و منكرون لأساس الشّريعة الغرّاء، أعاذنا اللّه و جميع المؤمنين و المؤمنات من متابعة أهوائهم و سلوك سبيلهم آمين ربّ العالمين.
المقام السادس- فى منشا الكرامات و خوارق العادات الصادرة من هذه الطائفة
كالإخبار عن المغيبات و استجابة الدعوات و تأثير الأنفاس و طيّ الأرض و نحوها، ممّا رويت عنهم و نسبت اليهم في كتبهم المدوّنة لهذا الغرض مثل كتاب تذكرة الأولياء و غيره فأقول و باللّه التّوفيق: إنّ ظهور الكرامات من أولياء اللّه الجامعين بين مرتبتي العلم و العمل على اصطلاح المتشرّعة و بين الشريعة و الطريقة و الحقيقة و المعرفة
و بعبارة اخرى علم اليقين و عين اليقين و حقّ اليقين و برد اليقين على اصطلاح المتصوّفة، غير قابل للانكار و ليس عليه غبار، لأنّ العبودية جوهرة كنهها الربوبيّة.
و قد نقل من أصحاب النّبي و اتباع الأئمة عليهم السّلام الكاملين في مقام المعرفة و الولاية، و من العلماء الرّاسخين و غيرهم من عباد اللّه الصالحين المتّقين المتصفين بالصّفات المتقدّمة في الخطبه المأة و الثانية و التّسعين في حديث همام و غيرها كرامات متجاوزة عن حدّ الاحصاء، و ظهورها منهم عناية خاصّة من اللّه عزّ و جلّ بهم، و لطف مخصوص في حقّهم إكراما لهم و إظهارا لشرفهم لديه و قربهم إليه.
و أمّا غير هؤلاء من أهل التّصنع و التّكلف و التصوّف و التصلّف، فظهور بعض خوارق العادة منهم مستند إلى أحد امور:
منها الشعبدة
و هى حركات سريعة تترتّب عليها أفعال عجيبة بحيث يخفى على الحسّ الفرق بين الشي ء و شبهه لسرعة الانتقال منه إلى شبهه فيحكم الرائى له بخلاف الواقع.
فالمشعبد الحاذق يظهر عمل شي ء يشغل أذهان الناظرين و يأخذ عيونهم إليه حتّى إذا اطمأنّ باستغراق نظرهم إليه عمل شيئا آخر بسرعة شديدة، و بذلك يحصل عند الناظر أمر عجيب، و سببه الاشتغال بما أظهره أوّلا و السرعة المزبورة.
و هذا هو المراد بقولهم: إنّ المشعبد يأخذ بالعيون، لأنّه في الحقيقة يأخذ بالعيون إلى غير الجهة الّتى يحتال، و كلّما كان أخذه للعيون و جذبه للخواطر إلى سوى مقصوده أقوى كان أحذق في عمله.
و لها أقسام اخر معروفة بين المشعبدين من الافرنج و غيرهم
و منها التنجيم
و هو الاستدلال بحركات النّجوم على بعض الحوادث الواقعة فقد أخبر آذر بطريق النجوم على إبراهيم.
قال الصادق عليه السّلام في المرويّ عنه في تفسير عليّ بن إبراهيم: إنّ آذر أبا إبراهيم كان منجّما لنمرود بن كنعان فقال له: إنّى أرى في حساب النّجوم أنّ هذا الزّمان يحدث رجلا فينسخ هذا الدين و يدعو الى دين آخر، فقال نمرود: في أىّ بلاد يكون قال: في هذه البلاد، الحديث.
و عن صاحب كتاب التجمل أنّ آذر كان منجّما لنمرود فقال: له يوما: رأيت في النّجوم أمرا عجيبا، قال: و ما هو قال: رأيت مولودا يولد في زماننا يكون هلاكنا على يديه و لا يلبث إلّا قليلا حتّى يحمل به، قال: فتعجّب من ذلك ثمّ قال: هل حملت النّساء قال: لا، فحجب الرّجال عن النساء و لم يدع امرأة إلّا جعلها في المدينة قال: فوقع آذر على أهله فحملت بابراهيم فظنّ أنّه صاحبه فأرسل إلى قوابل ذلك الزّمان و كنّ أعلم الناس بالجنين فنظرن فالزم ما في الرحم الظهر فقلن ما نرى في بطنها شيئا، قال: و كان ممّا اوتى من العلم أنّ المولود سيحرق بالنّار و لم يؤت أنّ اللّه سينجيه منها.
و قد تضمّنت كتب التّواريخ و غيرها الأخبار بنبوّة موسى و رسالته من النّجوم، و كذا نبوّة نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ظهور العرب على الفرس كما لا يخفى على من لاحظها.
و الاخبار النّجوميّة للمنجّمين من الوقايع المستقبلة فوق حدّ الاحصاء، و قد مرّ في شرح الكلام الثامن و السّبعين مطالب نافعة في هذا المقام.
و منها الكهانة
و هى عمل تقتضى طاعة بعض الجانّ.
قال العلامة «قد» في محكى القواعد: الكاهن هو الّذي له رائد من الجنّ يأتيه بالأخبار.
و عن النهاية الكهانة هى تعاطى الأخبار عن الكائنات في مستقبل الزّمان، و قد كان فى العرب كهنة فمنهم من كان يزعم أنّ له تابعا من الجنّ يلقى إليه الأخبار، و منهم من كان يزعم أنّه يعرف الامور بمقدّمات أسباب يستدلّ بها على مواقعها من كلام من يسأله أو فعله أو حاله.
و منها السحر
قال فخر المحقّقين في المحكى عن الايضاح: إنّه استحداث الحوادث و الخوارق، إما بمجرّد التّأثيرات النفسانية و هو السّحر، أو بالاستعانة بالفلكيّات فقط و هو دعوة الكواكب، أو على تمزيج القوى السّماوية بالقوى الأرضيّة و هو الطلسمات أو على سبيل الاستعانة بالأرواح السّاذجة و هو العزائم، و يدخل فيه النّيرنجات و الكلّ حرام في شريعة سيد المرسلين.
و في الجواهر أنّه عبارة عن ايجاد شي ء تترتّب عليه آثار غريبة و أحوال عجيبة بالنسبة إلى العادة بحيث تشبه الكرامات و توهم أنّها من المعجزات المثبتة للنّبوات من غير استناد إلى الشّرعيات بحروز أو دعوات أو نحوها من المأثورات.
و منها استخدام الجن و الشياطين
و عن المسالك دخوله في الكهانة و في الدّروس دخوله في السّحر قال: يحرم الكهانة و السحر بالكلام و الكتابة و الرقعة و الدّخنة بعقاقير الكواكب و تصفية النفس و التصوير و العقد و النّفث و الأقسام و العزائم بما لا يفهم معناه و يضرّ بالغير فعله.
و من السّحر الاستخدام للملائكة و الجنّ و الاستنزال للشياطين في كشف الغايب و علاج المصاب.
و منه الاستحضار بتلبس الرّوح ببدن منفعل كالصّبى و المرأة و كشف الغائب على لسانه.
و منه النّيرنجات، و هى اظهار غرايب خواص الامتزاجات و اسرار النّيرين و يلحق به الطلسمات و هى تمزيج القوى العالية الفاعلة بالقوى السافلة المنفعلة ليحدث عنها فعل الغرائب، فعمل هذا كلّه و التّكسب به حرام أمّا علمه ليترقى أو لئلا يعتريه فلا، و ربّما وجب على الكفاية لدفع المتنبّى بالسّحر و يقتل مستحلّه، انتهى.
و عن الصادق عليه السّلام أنّه لمّا سأله الزّنديق عن السحر ما أصله و كيف يقدر الساحر على ما يوصف من عجايبه و ما يفعل قال: إنّ السحر على أقسام وجوه شتّى، منها بمنزلة الطب كما أنّ الأطباء وضعوا لكلّ داء دواء فكذلك علماء السحر احتالوا لكلّ صحة آفة و لكّ عافية سقما و كلّ معنى حيلة و نوع منه آخر خطفة و سرعة و مخاريق و خفة و نوع منه ما يأخذ أولياء الشياطين منهم.
و ذكر بعضهم أنه على أقسام:
الاول سحر الكذابين
و هم قوم يعبدون الكواكب و يزعمون أنّها المدبّرة لهذا العالم إلّا أنهم فرق ثلاث:
الاولى
زعمت أنّ الأفلاك و الكواكب واجبة الوجود لذاتها، و هى المدبّرة لهذا العالم و الخالقة له.
و الثانية
أنّها مخلوقة إلّا أنها قديمة لقدم العلّة التّامة المؤثرة في وجودها فالساحر عند الفرقتين هو الذي يعرف قوى العالية الفعالة بسايطها و مركباتها، و يعرف ما يليق بكلّ واحد من العوالم السفلية، و يعرف المعدّات ليعدّها، و يعرف العوائق لينحيها معرفة بحسب الطاقة البشرية، و بذلك يكون متمكنا من استجذاب ما يخرق العادة.
الفرقة الثالثة
أنها حادثة مسبوقة بالعدم إلّا أنّ خالقها خلقها عاقلة مختارة، و فوّض تدبير العالم إليها و الساحر حينئذ من عرفته بالتقريب السابق
القسم الثاني سحر أصحاب الأوهام و النفوس القوّية
و هو يكون بتجريد النفس عن الشواغل البدنية و عن مخالطة الخلق و امورهم، و به يحصل تأثيرها في جميع ما تريده من الأشياء، و توجد صورته في ذهنها و يقتدر بذلك على الاتيان بما هو خارق للعادة، نعم النفوس في ذلك مختلفة.
فمنها القوية المستعلية على البدن الشديدة الانجذاب إلى عالم السماوات، بل كأنّها من الأرواح السّماوية، و هذه لا تحتاج التّاثير إلى هذا العالم إلى آلة و أداة.
و منها ما لا يكون كذلك، فيحتاج إلى تصفية و تجربة، و ربّما استعانت على ذلك بالرّقي المعلومة ألفاظها بل و غير المعلومة باعتبار حصول دهشة للنّفس و حيرة، و ربّما حصل في أثناء ذلك انقطاع عن المحسوسات و إقبال على ذلك الفعل و جدّ عظيم، و يقوّى التاثير النّفساني و ربّما استعانت على ذلك أيضا بالدّخنة على الوجه الّذى سمعته في الرّقي.
الثالث الاستعانة بالأرواح الأرضيّة و هي الجنّ
فانّ اتّصال النّفوس النّاطقة بها أسهل من اتّصالها بالأرواح السّماويّة، لشدّة المشابهة و المشاكلة و إن كان التأثير مع الاتّصال بتلك الأرواح أعظم بل هو كالقطرة بالنّسبة إلى البحر، و قد قالوا: إنّ الاتّصال بها يحصل بأعمال سهلة قليلة من الرّقي و الدّخن و التجريد، و هذا النّوع هو المسمّى بالعزائم و عمل تسخير الجنّ، انتهى.
أقول: و هذا كلّه من فروعات علم السّيميا الّذى قيل فى تعريفه: هو علم بامور يتمكّن به الانسان من إظهار ما هو مخالف للعادة أو منع ما هو موافق للعادة، بعضه متعلّق بالطّلسمات، و بعضه بدعوة الكواكب و تسخير السيارات، و بعضه بتسخير الوحوش و الطيور، و بعضه بالتعظيم و التنجيم و استخدام الجنّ و الانس و الشّياطين بأعمال و شرايط مقرّرة عند أهل هذا الفنّ و هو علم طويل عريض عميق و الوصول إليه و القيام بشرايطه في غاية الصعوبة و عجايبه لا تحصى.
فقد نقل عن بعض التفاسير أنّ سبب تمرّد نمرود اللّعين عن طاعة اللّه تعالى أنّ الحكماء قد عملوا في مقرّ سلطنته أرض بابل طلسمات ستّة تحار فيها العقول: أوّلها بطة من نحاس إذا دخل في البلد سارق أو جاسوس كانت هذه البطّة تصوّت بأعلى صوت يسمعه كلّ من بالبلد، و يعرفون علّة تصويته فيطلبون الداخل و يدركونه.
الثاني طبل إذا ضلّل أحدهم شيئا يجي ء إلى ذلك الطبل و يضربه بعود فيخرج منه صوت و يعرّفه مكان الضّالة.
الثالث مرآة كلّ من كان أهل البلد له غايب لا يعرف خبره و أراد أن يطلع عليه جاء إلى هذه المرآة فينظر فيها و يشاهد فيها الغايب بحالته الّتي هو عليها و العمل الّذى هو مشتغل به و بالمكان الّذى هو فيه.
الرّابع حوض كان نمرود في كلّ سنة يجلس يوما عنده للعيش و يجتمع إليه بطانته من الامراء و الوزراء و الأشراف، و يأتي كلّ منهم بأشربة مختلفة و يصبّونها جميعا في الحوض، فاذا امتلاء أمر نمرود سقايته فيسقونهم منه و يشرب كلّ منهم ما جاء به من الشّراب.
الخامس غدير ماء إذا ورد فيه المتخاصمان كان الماء يعلو المبطل منهما، فان أناب إلى الحقّ و الّا غرق.
السّادس شجرة في بابه يستظل بها تمام جيشه و جنوده.
و نقل عن أرسطاطاليس أنّه كان بين برهماطوس و بيداغوش منازعة في أرض بابل، قال بيداغوش: كيف تقاومنى و مرّيخ و زحل عاجزان من مقاومتي فلمّا سمعه برهماطوس دخن اترجة و استعان بروح المرّيخ و أحرق بيداغوش و استراح النّاس من شرّه بدون حاجة إلى المحاربة.
و نقل عن أبي معشر البلخي أنّه قال: كان في بلاد الهند ملك عالم بأسرار النّجوم و قد سخّر المرّيخ فقصده ملك آخر للحرب فلم يهتم به، و كلّما قال له وزراؤه و أتباعه: قد وصل الخصم لم يلتفت إليهم حتّى إذا دنا من بلده و كان الملك مشغولا مع ندمائه في مجلس العيش فرجع إلى المريخ و استعان منه على دفع الخصم، فما مضت هنيئة إلّا و رأوا شيئا هابطا من السّماء، فاذا هو مرآة من نحاس مثلّث الشّكل و معه رأس مذبوح، فلمّا رأوه هابوا منه و هربوا، فضحك الملك ثمّ أحضرهم و قال لهم: ابشروا هذا رأس من كان قاصدا لبلادكم، فقد دفعت شرّه بعلم كنتم تلوموننى في تحصيله و تنسبونني إلى الحمق و السّفه و الجنون.
و في نفايس الفنون أنّ بهذا العلم يتمكّن من رؤية الأشياء المتباعدة غاية البعد و لو بمقدار ألف فرسخ و يتمكّن من التّصرف فيها.
قال ثابت بن قرّة: كان من أهل هذا العلم من صنع كحلا إذا اكتحل به يرى الأشياء من الأماكن البعيدة و كنت أنا و قسطاء بن لوقا أردنا امتحانه فجلسنا في بيت و كتبنا فيه خطّا بغاية الخفاء لا يكاد يقرأ، و كان ذلك الرّجل جالسا في بيت اخر فكان يقرأ كلّما نكتب حرفا حرفا، و لو رام غيره أن يقرأه لا يمكن له ذلك لخفائه، و سأله قسطاء من حال أخيه و كان غايبا منه فقال: انّه مريض و قدتولّد له ولد و طالعه الثّور بثلاث درجات فاستخبرنا منه و كان كما قال: الى غير هذه ممّا نقل من عجايب هذا العلم.
و هذه المنقولات و ان لم تكن محلّ اعتماد يصلح التّعويل عليها، و لكنّها مثل العجايب المنقولة من مشايخ المتصوفة لا تفاوت بينهما في الصحّة و البطلان و الرّد و القبول.
فقد علم بما ذكرنا أنّ ظهور بعض الامور الخارقة للعادة من أحد من هؤلاء الطّايفة أو من غيرهم لا يدلّ على كونه عارفا باللّه كاملا في معرفة اللّه و من أهل الزّلفي و الكرامة لديه، لما عرفت من أنّ جلّ مدارك الخوارق و عمدة أسبابها امور غير شرعيّة.
فانّ الشّعبدة و السّحر و الكهانة و علم السّيميا و النّيرنجات كلّها محرّمة بالأدّلة الشّرعيّة المحكمة، كما فصلها فقهاؤنا رضوان اللّه عليهم في أبواب المكاسب من الفقه.
و أعظم أسباب ظهور الخوارق من هذه الطايفة من جانب وليّهم ابليس، فانهم لأخذهم في الاصول و الفروع خلاف مسلك أهل الشّرع كان للشيطان بهم مزيد عناية، و في اعداد معدات ضلالهم و خذلانهم زيادة اهتمام، فيوحى اليهم زخرف القول غرورا حسبما عرفت سابقا، و ينطق على لسانهم و يريهم العجائب و ينبّههم بالغرائب ليطيب بذلك أنفسهم و ليقرّوا به عينا، و يفرحوا به ليثبتوهم على ما دانوا به من الدّين الفاسد، و لتصغى اليه أفئدة الذين لا يؤمنون بالاخرة و ليقترفوا ما هم مقترفون و لئن سلّمنا أنّ صدور العجائب و الغرائب منهم مستند الى اللّه سبحانه كاستجابة دعواتهم و تأثير أنفاسهم فهو أيضا لا يدلّ على القرب و الزّلفي مع زيغهم عن نهج الهدى و ضلالهم عن الحنيفية البيضاء، لجواز كون ذلك من قبيل الاستدراج.
بيان ذلك أنهم لما تحملوا المشاق و ارتاضوا بالرّياضات الشاقة نيلا إلى ما طلبوه من الارباب الدنيوية، فلا يبعد أن يؤتيهم اللّه ما طلبوه بمقتضى رحمته الرحمانية فانه تعالى لا يضيع عمل عامل برا كان أو فاجرا كما ورد في الأخبار، و قال في كتابه الكريم: من كان يريد حرث الدنيا نزد له في حرثه و ما له في الآخرة من خلاق و قال: فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً فَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا. آتِنا فِي الدُّنْيا. وَ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِي. الدُّنْيا حَسَنَةً وَ فِي الْآخِرَةِ.
و يقرب ما ذكرناه أنّ الشيطان بعد ما عبد اللّه تعالى في السماوات ستة آلاف سنة، ثمّ صار رجيما بإبائه عن السجود لادم أعطاه اللّه النظرة جزاء لعمله، و سلّطه على ابن آدم و أعطاه ساير ما سأل حسبما عرفته في شرح الخطبة الاولى.
و مثله أنّ فرعون اللعين مع قوله: أنا ربكم الأعلى، أمهله اللّه أربعمائة عام لحسن خلقه و كونه سهل الحجاب، و استجاب دعاءه في إجراء النّيل، فانّه لمّا غار النّيل و أتاه أهل مملكته و سألوه إجراءه فخرج معهم إلى الصّعيد و تنحّى عنهم حيث لا يرونه و لا يسمعون كلامه، فألصق خدّه بالأرض و أشار بالسّبابة و قال: اللهمّ إنّي خرجت اليك خروج العبد الذّليل إلى سيّده و إنّي أعلم أنّك تعلم أنّه لا يقدر على إجرائه أحد غيرك فأجره، قال: فجرى النّيل جريا لم يجر مثله، فأتاهم و قال لهم: إنّي قد أجريت لكم النّيل فخرّوا له سجّدا، رواه في البحار من علل الشرائع و أوضح من ذلك كلّه أنّ كفّار الهند مع ما هم عليه من الكفر و الجحود ربما يخبرون بالمغيبات إذا تكلّفوا بالمشاق و الرّياضات.
قال السّيد المحدّث الجزائرى في الأنوار النّعمانيّة: و ربّما جرت على أيديهم الأفعال العجيبة و الامور الغريبة و ليس هذا إلّا جزاء لأفعالهم و رياضاتهم الّتي زعموا أنّها عبادة، و قد شاهدت في اصفهان في عشر السّبعين بعد الألف رجلا من كفّار الهند رافعا يديه إلى السّماء و قد يبستا و صارت أظفاره كالمناجل فرأيت الكفّار يعظّمونه و يسجدون له فسألتهم عن أحواله فقالوا له سبع سنين على هذه الحالة و بقى له خمس سنين حتّى يكون المجموع اثنا عشر سنة فاذا بلغ إلى هذا العدد و هو على هذا الحال صار شيخا في العبادة يخبر بالأخبار الغايبة و تنكشف له الامور، و رأيت انسانا جالسا إلى جانبه و الكفّار تعظّمه أيضا فقيل لي: إنّ هذا وقف على رجليه اثنى عشر سنة لم يجلس على الأرض إلى غير ذلك من الرّياضات، انتهى فقد تحصل ممّا ذكرنا كلّه أنّ ظهور العجايب و الغرايب تارة يكون مستندا إلى أسباب صحيحة و اخرى إلى مقدّمات فاسدة و أنّ المدار في الكرامات على صحّة الاعتقاد و مواظبة الرّياضات الشّرعيّة.
و على ذلك فاذا رأيت من أحد امورا خارقة للعادات أو إخبارا عن الغايبات أو استجابة للدّعوات، فلا تحكم بمجرّد رؤية ذلك على أنّه من أهل الزهد و الصلاح و الفوز و الفلاح و أنّ ذلك من فضل اللّه عليه، بل انظر إلى عقيدته و عمله.
فان كان موافقا للاصول الشرعيّة و القواعد لمذهب الحقّة الاماميّة، فاعلم أنّ ما ظهر منه كرامة و تفضّل من اللّه الكريم إليه و لطف ربّاني في حقّه و ذلك فضل اللّه يؤتيه من يشاء و اللّه ذو الفضل العظيم.
و ان لم يكن كذلك سواء كان كافرا أو مسلما سنيّا أو اماميّا آخذا في سلوك طريق العبوديّة غير ما قرّره صاحب الشّريعة، فليس ما يظهر منه بكرامة و إنّما هو وزر و وبال، معقّب لويل و نكال لاستناده إمّا إلى مقدّمات فاسدة و أسباب محرّمة أو إلى إضلال شيطاني أو إلى استدراج رحماني كما قال تعالى: وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ
المقام السابع- فى مطاعن الصوفية
و ذكر ما ذكره أساطين علمائنا الأعلام و مشايخنا العظام قدّس اللّه ضرايحهم و طيّب اللّه أرماسهم، و ما صدر من غيرهم من علمائنا الأبرار و فقهائنا الأخيار من الفرقة النّاجية الامامية رضوان اللّه عليهم، و من علماء العامّة العمياء أيضا من الطّعن و الازراء على هذه الطايفة و كشف سوءاتهم و فضايحهم بعناوين مختلفة بعضها بعنوان خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2 العموم و بعضها بعنوان خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2 الاختصاص بطايفة خاصّة منهم، و بعضها على صوفية زمانه، و بعضها على شخص معيّن منهم خذلهم اللّه جميعا، فأقول و باللّه التوفيق: منهم رئيس المحدّثين و المتألهين الشّيخ الصّدوق أبو جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن بابويه القمّي قدّس اللّه روحه فقد قال في اعتقاداته حسبما نقلنا عنه في المقام الخامس: علامة الحلاجيّة من الغلاة دعوى التجلّي بالعبادة مع تدينهم بترك الصّلاة و جميع الفرائض، و دعوى المعرفة بأسماء اللّه العظام، و دعوى انطباع الحقّ لهم فانّ الوليّ اذا خلص و عرف مذهبهم فهو عندهم أفضل من الأنبياء، و من علامتهم أيضا دعوى علم الكيميا و لا يعلمون إلّا الدّغل و تلفيق الشّبه و الرّصاص على المسلمين اللهمّ لا تجعلنا منهم و العنهم جميعا.
و منهم الحبر المتبحّر الفريد الشيخ المفيد محمّد بن محمّد بن النعمان بن عبد السلام رفع اللّه في عليّين له المقام.
فقد ألف في الرّد على الحلاجيّة كتابا مخصوصا كما ذكره النّجاشي و ساير علماء الرّجال في تضاعيف تعداد كتبه، و لم أظفر بعد على أصل نسخة الكتاب و نقلنا عنه في أوائل المقام الثّالث من شرح عقايده للصّدوق كلاما متضمّنا للطعن عليهم.
و منهم شيخ الطائفة الحقّة و رئيس الفرقة المحقّة الشيخ المطلق محمّد بن الحسن الطّوسي قدّس سرّه القدّوسي.
فقد نقلنا عنه من كتاب الغيبة له في المقام الخامس من الطّعن و الازراء على الحلاج ما عرفت.
و قال في ذلك الكتاب أيضا قال الصّفواني: سمعت أبا عليّ بن همام يقول: سمعت محمّد بن عليّ العزاقرى الشلمغاني يقول. إنّ الحقّ واحد و إنّما تختلف قمصه، فيوم يكون في أبيض، و يوم يكون في أحمر، و يوم يكون في أزرق، قال ابن همام: فهذا أوّل ما انكرته من قوله لأنّه قول أصحاب الحلول.
أقول: و هذا مثل ما قاله بعض متأخّرى الصّوفيّة في كتابه المسمّى بمنهاج الولاية: تفطّن للذّة أهل العشق الانساني من رؤية معشوقهم، فانّ اللّه تجلّى في صورة العاشق بالعاشقيّة، و في صورة المعشوق بالمعشوقيّة بحيث يتصوّر العاشق معشوقه غيره تصوّرا صحيحا، لأنّهما غيران في تعيّنهما و إن كان الحقّ المتجلّي فيهما واحدا ليحصل اللّذة الأتمّ الأكمل، يسمّى أهل المحبّة ذلك التجلّي الثنوى تجلّي المكر و الخديعة، لأنّه يتجلّي لنفسه بنفسه في مظهرين بحث لا يعلمان اتّحاد المتجلّي و المتجلّي له.
- عاشق خود كه بود معشوق خودبهر لذّت در دو پيكر سرزند
انتهى و هذا كفر عظيم و الحاد قبيح لا يتصوّر فوقه كفر، لعن اللّه القائل به و المعتقد له ملاء السماوات و الأرضين و عذّبه عذابا اليما لا يعذّبه أحدا من العالمين.
و عن شرح كتاب التّوحيد للشّيخ أبي منصور الماتريدى شيخ الطايفة الماتريديّة قال: قال قوم من الصّوفيّة: إذا رأيت غلاما أمرد حسنا فانّه ربّك، و قال بعضهم: و يسمّون بالحلوليّة إنّ الغلام الّذى هو حسن الوجه قد حلّه بعض صفات اللّه تعالى فمن ثمّ ظهر فيه آثار القدرة و يسمّونه شاهدا و يقولون: إنا نشاهد فيه بعض الصفات و يحبّونه و يعانقونه و يقبّلونه و يقولون: إنّ محبتنا إياه لهذا المعنى، انتهى.
و فى وصف حالهم و الفرق بين الأمرد و الملتحى قال بعض الشعراء:
- إذا ما التحى الانسان طار جمالهفلحيته ريش يطير به الحسن
و منهم آية اللّه فى العالمين جمال الملّة و الدّين العلامة الحلّى أعلى اللّه مقامه فى محكى كلامه من رسالته التي سماها بالسعدية: إنّ اللّه تعالى لا يحلّ في غيره و لا يتّحد بغيره، هذا مذهب طوايف المسلمين إلّا ما نقل خواجه نصير الملة و الحقّ و الدّين قدّس اللّه روحه عن الصوفية أنهم يذهبون إلى أنّ اللّه يحلّ أبدان العارفين و يتّحد بهم، و هذا مذهب ردىّ، لأنّ الضرورة قاضية ببطلان الاتحاد، فانه لا يعقل صيرورة شيئين شيئا واحدا بغير ممازجة و لا انفعال و لا زيادة فى مقدار أو كمّ، و الحلول غير معقول فى حقّ واجب الوجود، فانّ المجرّد لذاته لا يمكن أن يحلّ الماديات و لا غيرها، و لأنّ الحالّ مفتقر فى قيامه إلى المحلّ فكلّ مفتقر ممكن و واجب الوجود ليس بممكن فلا يكون حالّا،و إذا بطل هذا المذهب ثبت الأول.
و قال أيضا في كتاب نهج الحقّ: إنّ اللّه لا يتّحد بغيره، و الضرورة قاضية ببطلان الاتحاد، فانه لا يعقل صيرورة الشيئين شيئا واحدا، و خالف فى ذلك جماعة من الصوفية من الجمهور، فحكموا أنّ اللّه تعالى يتّحد بأبدان العارفين حتى تمادى بعضهم و قال: انه تعالى نفس الوجود، فكلّ موجود هو اللّه تعالى، و هذا عين الكفر و الالحاد، الحمد للّه الذى فضلنا باتباع أهل البيت عليهم السّلام دون أهل الأهواء الباطلة.
ثمّ قال رضى اللّه عنه: و انه تعالى لا يحلّ فى غيره لأنه من المعلوم القطعى أنّ الحالّ مفتقر إلى المحلّ، و الضرورة قاضية بأنّ كلّ مفتقر إلى الغير ممكن، فلو كان اللّه تعالى حالّا فى غيره لزم امكانه فلا يكون واجبا هذا خلف.
و خالفت الصوفية من الجمهور فى ذلك، و جوّزوا عليه الحلول فى أبدان العارفين تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا.
فانظر إلى هؤلاء المشايخ الّذين يتبرّكون بمشاهدهم كيف اعتقادهم فى ربّهم و تجويزهم عليه تارة الحلول و اخرى الاتحاد، و عبادتهم الرّقص و التصفيق و الغناء، و قد عاب اللّه تعالى على أهل الجاهلية الكفار فى ذلك فقال عزّ من قائل: وَ ما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكاءً وَ تَصْدِيَةً أى تغفيل أبلغ من تغفيل من يتبرّك بمن يتعبّد اللّه بما عاب به الكفار، فانها لا تعمى الأبصار و لكن تعمى القلوب التي فى الصدور.
و منهم الشيخ السعيد و القطب المجيد الفقيه المتبحّر الاكمل المعروف بالشهيد الأوّل شمس الملة و الدّين أبو عبد اللّه محمّد بن جمال الدّين المكى رفع اللّه درجته كما شرف خاتمته، في الدّروس فى كتاب الوقف منه فى بيان مصارف الوقف: و الصوفية المشتغلون بالعبادة و المعرضون عن الدّنيا و الأقرب اشتراط الفقر و العدالة فيهم لتحقّق المعني المقتضية للفضيلة و أولى منه اشتراط أن لا يخرجوا عن الشريعة المحقّة، و في اشتراط ترك الحرفة تردّد، و يحتمل استثناء التوريق و الخياطة و ما يمكن فعلها في الرّباط، و لا يشترط سكنى الرّباط و لا لبس الخرقة من الشيخ و لا زىّ مخصوص، انتهى.
فانّ اشتراطه للعدالة و عدم الخروج من الشريعة المحقّة صريح في أنّ الفاقد.
للوصفين ليس له من التّصوف إلّا الاسم و لا فضيلة له أصلا.
و قد أفصح عن ذلك في أشعاره الرّاتقة الفاتقة المحكيّة عنه في روضات الجنات برواية السيّد محمّد العاملى رحمة اللّه عليه قال:
- بالشوق و الذّوق نالوا عزّة الشرفلا بالدّلوف و لا بالعجب و الصّلف
- و مذهب القوم أخلاق مطهّرة
بها تخلّقت الأجساد فى النّطف
- صبر و شكر و ايثار و مخمصةو أنفس تقطع الانفاس باللّهف
- و الزّهد في كلّ فان لا بقاء له
كما مضت سنّة الأخيار و السلف
- قوم لتصفية الأرواح قد عملواو أسلموا عرض الأشباح للتّلف
- ما ضرّهم رثّ أطمار و لا خلق
كالدّر ما ضرّه مخلولق الصّدف
- لا بالتخلّق بالمعروف تعرفهمو لا التّكلّف في شي ء من الكلف
- يا شقوتا قد تولّت امّة سلفت
حتّى تخلفت في خلف من الخلف
- ينمّقون تزاوير الغرور لنابالزّور و البهت و البهتان و السرف
- ليس التّصوف عكّازا و مسبحة
كلّا و لا الفقر رؤيا ذلك الشرف
- و ان تروح و تغدو في مرفّعةو تحتها موبقات الكبر و السرف
- و تظهر الزّهد في الدّنيا و أنت على
عكوفها كعكوف الكلب في الجيف
- الفقر سرّ و عنك النفس تحجبهفارفع حجابك تجلو ظلمة التّلف
- و فارق الجنس و اقر النفس في نفس
و غب عن الحسّ و اجلب دمعة الأسف
- و اتل المثاني و وحّد إن عزمت علىذكر الحبيب وصف ما شئت و اتّصف
- و اخضع له و تذلّل إذ دعيت له
و اعرف محلّك من اباك و اعترف
- وقف على عرفات الذّل منكسراو حول كعبة عرفان الصفا فطف
- و ادخل إلى خلوة الأفكار مبتكرا
وعد إلى حانة الأذكار بالصحف
- و إن سقاك مدير الرّاح من يدهكأس التجلّي فخذ بالكأس و اغترف
- و اشرب و اسق و لا تبخل على ظماء
فان رجعت بلا رىّ فوا أسفى
أقول ما ذكره «قد» في مطلع القصيدة و ذيلها هو الزّهد الحقيقي و روح الفقر و حقيقة العرفان الّذى حثّ عليه الرّسل و الأنبياء و ندب إليه الحجج و الأولياء، و لأجله انزال الصّحف و الكتب من السّماء فان كان التّصوّف عبارة عن ذلك فنفسي للمتّصفين به الفداء و أجزل اللّه لهم الجزاء.
و إن كان عبارة عن التصنّع و التكلف و الرّياء و التّصلّف و التّطريب بالغزليات و الاشعار و التّرنّم بمخترعات الأذكار بخفيّها و جليّها آناء الليل و أطراف النّهار، مثل النّهيق و الشّهيق للحمار فويل لمن حاله ذلك من النار، ثمّ ويل له من سخط القهّار.
ثمّ أقول: للّه درّ الشهيد فانّه مع كونه من العلماء الأعيان و الفقهاء الأركان انظر إلى غاية ارتفاعه في مراتب الذوق و العرفان، و أخذه لقصب السّبق في مضمار القريض و البيان، و تدبّر في لطايف نظمه من بديع الاسلوب و محاسن البلاغة و حسن الانسجام و الرّقة و السلاسة و النّظام، و لعمرى أنّه أرقّ و أروح من نسيم السّحر، و آخذ لقلوب العارفين من سحر السّاحر إذا سحر، و أحلى عند أهل الذّوق من الشّهد و الشكر.
و منهم الشيخ الامام و العلم العلّام و قدوة علماء الاسلام الغائص في بحار المعالي و المعاني المشتهر بالشهيد الثاني زين الدّين ابن عليّ بن أحمد بن محمّد بن عليّ العاملي الشّامي أفاض اللّه على تربته سجال رحمته، و أسكنه في بحبوحة جنّته قال في محكي كلامه من شرح رسالته الّتي كتبها في علم دراية الحديث عند ذكر أصناف الواصفين «الواضعين ظ» للأحاديث الكاذبة: و أعظمهم ضررا من انتسب منهم إلى الزّهد و الصّلاح بغير علم فاحتسب بوضعه أى زعم أنّه وضعه حسبة للّه و تقرّبا اليه ليجذب بها قلوب النّاس إلى اللّه بالتّرهيب و التّرغيب، فقبل النّاس موضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2اتهم ثقة منهم بهم، و ركونا اليهم لظاهر حالهم بالصّلاح و الزّهد، و يظهر لك ذلك من أحوال النّاس الّتي وضعها هؤلاء في الوعظ و الزّهد، و ضمّنوها أخبار عنهم و نسبوا اليهم أفعالا و أحوالا خارقة للعادة، و كرامات لم يتّفق مثلها لاولى العزم من الرّسل بحيث يقطع العقل بكونها موضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2ة و ان كانت كرامات الأولياء ممكنة في نفسها- إلى آخر ما يأتي نقله في شرح المختار الاتي إنشاء اللّه تعالى، و فى آخر كلامه حسبما يأتي تصريح بأنّ مراده بهذه الطايفة هو الصوفية.
و قال في كتاب منية المريد: عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنه قال: إذا مررتم في رياض الجنّة فارتعوا، قالوا: يا رسول اللّه و ما رياض الجنّة قال: حلق الذّكر، فانّ للّه سيّارات من الملائكة يطلبون حلق الذّكر، فاذا أتوا عليهم حفّوا بهم.
قال بعض العلماء: حلق الذّكر هى مجالس الحلال و الحرام كيف يشترى و يبيع و يصلّى و يصوم و ينكح و يطلق، انتهى.
فانه صريح فى الطعن على الصوفية القائلين بأنّ المراد بحلق الذكر مجالس الذّكر الجليّ لهم.
و قد صرّح بذلك فى البحار حيث قال: حلق الذكر المجالس التي يذكر فيها اللّه على قانون الشرع و يذكر فيها علوم أهل البيت عليهم السّلام و فضايلهم و مجالس الوعظ الذى يذكر فيها وعده و وعيده، لا المجالس المبتدعة المخترعة التي يعصى اللّه فيها، فانها مجالس الغفلة لا حلق الذكر، انتهى.
و العجب من المتصوّفة الذهبية يزعمون أنّ الشهيد «قد» منهم و يذكرون فى تأليفاتهم أنه من طبقاتهم قصدا بذلك رواج بدعاتهم و إن هذه النسبة إلّا اختلاق و افتراء، و أين الثرى من الثرياء، و أعيان العلماء من الجاهلية الجهلاء، و الظلام من الضياء، و أىّ نسبة بين الزّبد و السيل، و النهار و الليل، و السهل و السهيل.
و كيف يكون مثل الشهيد الذى عقمت النساء أن يلدن مثل هذا الدّر اليتيم
الفريد المتقلّب فى فنون العلوم الدّائر في أدوار الفروع و الاصول، و السائر في أطوار المعقول و المنقول، الصّاعد مصاعد الدّقايق، و العارج معارج الحقائق، الموزع أوقاته في اصلاح أمر المعاش و المعاد، الموظف نهاره في التّصنيف و التّأليف و التدريس و البحث و الاجتهاد، و ليله في الاحتطاب لقوت عياله و الصّلاة و الدّعاء و مناجاة ربّ العباد، من الصّوفية الّذين لا يعرفون من الشريعة إلّا الاسم، و من الطريقة إلّا الرّسم، و بين مذاق المجتهدين و الصّوفيّين بون بعيد بعد المشرقين.
فانّ مدار الأولين في مقام العلم على الاستدلال و الاجتهاد و الاستنباط، و الأخذ بظواهر المحكمات من الايات و الرّوايات، و في مقام العمل على العبادات الموظفات و الأذكار المأثورات.
و مدار الاخرين في مقام العلم على دعوى الكشف و الشهود و الأخذ بالمتشابهات في ترويج بضاعتهم المزجاة، و في مقام العمل على بدعات العادات و الرّياضات، و مخترعات الأذكار و العبادات.
و بالجملة فالمدار على الحقيقة دون الاسم، و على المعني دون اللفظ.
فمن كان سالكا مسالك الشريعة آخذا بحدودها و قوانينها المتقنة في الاصول و الفروع، مواظبا على الحلال و الحرام، و التكاليف و الأحكام، فنعم الرّجل هو.
و من كان بخلاف ذلك فبئس الرّجل، فان كان المسمّى بلفظ الصوفي و المراد به حيثما يطلق هو الأوّل فلا مشاحة في التّسمية، و إن أرادوا به الثاني فويل لمن حاله ذلك، ثمّ ويل له من وقوعه في المهاوى و المهالك.
و منهم عمدة العلماء المتّقين، و نخبة الأتقياء المرتقين محمّد تقيّ بن مقصود عليّ المشتهر بالمجلسيّ الأوّل أفاض اللّه على روحه من شابيب الرّحمة، قال في محكي كلامه من شرح الفقيه عند شرح ما رواه الصّدوق عن النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من قوله: بادروا إلى رياض الجنّة قالوا: يا رسول اللّه و ما رياض الجنّة قال: حلق الذّكر: قوله: حلق الذّكر، أى المجامع الّتي يطلب فيها العلوم الدّينيّة، فانّ الحلق الّتى وصلت إلينا من طرق الأصحاب إلى النّبىّ و الأئمّة صلوات اللّه عليهم هى هذه أو مجامع الوعظ كما روى عنهم عليهم السّلام أنّهم كانوا يعظون.
و أمّا الّتى اشتهرت من الاجتماع للّذكر الجلى فلم يصل علينا عنهم صلوات اللّه عليهم و هذه بطرق العامّة أشبه، كما رواه الكليني فى القوى عن أمير المؤمنين عليه السّلام قال: من ذكر اللّه فى السّر فقد ذكر اللّه كثيرا إنّ المنافقين كانوا يذكرون اللّه علانية و لا يذكرونه فى السّر، فقال عزّ و جلّ: يُراؤُنَ النَّاسَ وَ لا يَذْكُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِيلًا إلى آخر ما أورده رضى اللّه عنه فيه من الأحاديث الدّالة على نفاقهم و فساد طريقتهم و مناقضتها لطريقة أصحاب الأئمّة صلوات اللّه عليهم، و ا شوقاه إلى تلك الأشباح، سلام اللّه على تلك الأرواح، رحل اولئك السّادة، و بقى قرناء الوسادة، انتهى كلامه رفع مقامه.
أقول: و هذا الرّجل كان أفضل أهل عصره فى فهم الحديث، و أحرسهم على إحيائه، و أعلمهم برجاله، و أعملهم بموجبه، و أعدلهم فى الدّين، و أقواهم فى النفس، و أجلّهم فى القدر، و أزهدهم فى الدّنيا، و أكملهم فى التّقوى، و أوقفهم لدى الشّبهات، و أجهدهم فى العبادات.
و قد كتب حاشية نافعة على الفقيه و شرحا جامعا على الخطبة المأة و الثّانية و التسعين المسوقة لوصف حال المتّقين، بل قيل: إنّه أوّل من نشر حديث الشيعة بعد انتهاء السّلطنة إلى سلاطين الصّفويّة.
و مع ذلك كلّه فالعجب أنّه اشتهر بين الصّوفية نسبته إلى التّصوف، و ربّما ينسب إليه كتاب صغير مؤلّف على مذاق المتصوّفة، و هو بعيد منه غاية البعد، بل الظّاهر أنّه افتراء فى حقّه.
و يشهد بذلك ما قاله ابنه المحدّث العلامة المجلسى الثاني قدّس اللّه رمسه فى آخر رسالة اعتقاداته ما صريح عبارته: و ايّاك أن تظنّ بالوالد العلامة نور اللّه ضريحه أنّه كان من الصوفيّة و يعتقد مسالكهم و مذاهبهم، حاشاه عن ذلك، و كيف يكون كذلك و هو كان آنس أهل زمانه بأخبار أهل البيت، و أعملهم و أعملهم بها، بل كان مالك الزّهد و الورع، و كان فى بدو أمره يتسمّى باسم التصوّف ليرغب اليه هذه الطايفة و لا يستوحشوا منه فيردعهم عن تلك الاقاويل الفاسدة و الأعمال المبتدعة، و قد هدى كثيرا منهم إلى الحقّ بهذه المجادلة الحسنة، و لما رأى فى آخر عمره أنّ تلك المصلحة قد ضاعت و رفعت أعلام الضلال و الطغيان و غلبت أحزاب الشيطان و علم أنهم أعداء اللّه صريحا تبرّء منهم، و كان يكفرهم فى عقايدهم الباطلة، و أنا أعرف بطريقته و عندى خطوطه فى ذلك، انتهى كلامه رفع اللّه مقامه.
و شهادة مثل العلامة المجلسى على براءة ساحة رجل أجنبى من دنس نسبة ردية كافية فى تزكيته و طهارته، فكيف فى حقّ والده مع خبرويته بسرّه و علانيته، فانّ الولد سرّ أبيه، و أهل البيت أدرى بما فيه.
و منهم غوّاص بحار أنوار الأخبار، ناشر ماثر الأطهار الأخيار، مروّج مذهب الشيعة في الأصقاع و الأقطار، محيى شريعة سيد المرسلين، راغم انوف المخالفين و المعتدين، دامغ صولات أضاليل المبطلين، و أباطيل المبدعين، سيما الصوفية المبتدعين محمّد باقر بن محمّد تقى المتقدّم الذكر المشهور بالعلامة المجلسى أفاض اللّه على روحه نور القدوسى.
فانّه قد بثّ في تصانيه من مطاعن الصوفيّة ما هو فوق حدّ الاحصاء، متجاوز عن طور الاستقصاء و لا بأس بالاشارة إلى بعضها، فأقول: منها ما ذكره في رسالة اعتقاداته تصريحا و تلويحا بل يفهم من ديباجتها أنّ أصل غرضه من وضع تلك الرّسالة إبطال مذهب هذه الفئة الضالّة حيث قال بعد حمد اللّه و ثنائه و الصلاة عن رسول اللّه و آله: أمّا بعد فيقول المفتاق إلى ربّه الغافر ابن محمّد تقي محمّد باقر اوتيا كتابهما يمينا و حوسبا حسابا يسيرا: إنّه قد سألني بعض من هداه اللّه إلى طلب مسالك الحقّ و الرّشاد، و أودع قلبه خوف المعاد أن ابيّن له ما هداني اللّه اليه من طريق النّجاة في هذا الزّمان الّذى اشتبه على النّاس الطرق، و أظلم عليهم المسالك، و استحوذ الشّيطان على أوليائه فأوردهم المهالك، فنصب الشّيطان و أحزابه من الجنّ و الانس على طريق السّالكين فخوخهم و مصائدهم يمينا و شمالا، و مشوا لهم على مثال الحقّ بدعة و ضلالا، فوجب علىّ أن ابيّن لهم مناهج الحقّ و النجاة بأعلام نيّرة و دلائل واضحة و إن كنت على وجل من فراعنة أهل البدع و طغاتهم.
فاعلموا يا اخواني أنّي لا الوكم نصحا و لا أطوى عنكم كشحا في بيان ما ظهر لي من الحقّ و ان ارغمت منه المراغم، و لا أخاف في اللّه لومة لائم.
و ساق الكلام في فضل النّبي و أهل بيته سلام اللّه عليه و عليهم و كونهم المقصودين من ايجاد عالم الوجود و المخصوصين بالشفاعة الكبرى و المقام المحمود و انّهم وسايط الفيوضات النّازلة و النّعم الواصلة من اللّه سبحانه إلى عباده في هذه النّشأة و النّشأة الاخرة، إلى أن ذكر وجوب متابعة النّبي بنصّ قوله تعالى: وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا في اصول الدّين و فروعه و امور المعاش و المعاد ثمّ ذكر أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أودع حكمه و معارفه و أحكامه و آثاره و ما نزل عليه من الايات القرآنية و المعجزات الرّبّانيّة في أهل بيته، ثمّ إنّهم تركوا بيننا أخبارهم فليس لنا في هذا الزّمان إلّا التّمسك بأخبارهم و التّدبّر في آثارهم، فترك النّاس في زماننا آثار أهل بيت نبيّهم و استبدّوا بارائهم، فمنهم من سلك مسلك الحكماء الّذين ضلّوا و أضلّوا و لم يقرّوا بنبيّ و لم يؤمنوا بكتاب، و اعتمدوا على عقولهم الفاسدة و آرائهم الكاسدة فاتخذوهم أئمّة و قادة، و معاذا اللّه أن يتكل النّاس على عقولهم في اصول العقائد فيتحيّرون في مراتع الحيوانات إلى أن قال: و طائفة من أهل دهرنا اتّخذوا البدع دينا يعبدون اللّه به و سموه بالتصوّف فاتّخذوا الرّهبانية عبادة مع أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قد نهى عنها و أمر بالتزويج و معاشرة الخلق و الحضور في الجماعات و الاجتماع من المؤمنين في مجالسهم و هداية بعضهم بعضا و تعلّم أحكامها و تعليمها، و عيادة المرضى و تشييع الجنائز و زيارة المؤمنين و السّعى في حوائجهم و الأمر بالمعروف و النّهى عن المنكر و إقامة حدود اللّه و نشر أحكامه، و الرّهبانيّة الّتي ابتدعوها تستلزم ترك جميع الفرائض و السّنن ثمّ انّهم في تلك الرّهبانية أحدثوا عبادات مخترعة.
فمنها الذّكر الّذي هو عمل خاصّ على هيئة خاصّة لم يرد به نصّ و لا خبر و لم يوجد في كتاب و لا أثر، و مثل بدعة محرّمة بلا شكّ و لا ريب قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كلّ بدعة ضلالة و كلّ ضلالة سبيلها إلى النّار.
و منها الذّكر الجليّ الّذى يتغنّون فيه بالاشعار و يشهقون شهيق الحمار، يعبدون اللّه تعالى بالمكاء و التّصدية، و يزعمون أن ليس عبادة إلّا هذين الذّكرين المبتدعين، و يتركون جميع السّنن و النّوافل و يقنعون من الصّلاة الفريضة بنقرة كنقرة الغراب و لو لا خوف العلماء لكانوا يتركونها رأسا.
ثمّ إنّهم امّة لا يقنعون بالبدع، بل يحرّفون اصول الدّين و يقولون بوحدة الوجود، و المعنى المشهور في هذا المسموع من مشايخهم كفر باللّه العظيم، و يقولون بالجبر و سقوط العبادات و غيرها من الاصول الفاسدة السخيفة.
فاحذروا يا اخواني و احفظوا ايمانكم و أديانكم من وساوس هؤلاء الشّياطين و تسويلاتهم، و ايّاكم أن تنخدعوا عن أطوارهم المتّصفة الّتي تعلّقت بقلوب الجاهلين.
فها أنا ذا احرّر مجملا ما تبيّن لي من الأخبار المتواترة من اصول المذهب لئلا تضلّوا بخدعهم و غرورهم، و اتمّم حجّة ربكم عليكم و اؤدّى ما وصل إلىّ من مواليكم إليكم ليهلك من هلك عن بيّنة و يحيى من حى عن بيّنة، و أتلو عليكم ما أردت ايراده في بابين: الباب الأوّل فيما يتعلّق باصول العقائد، و ساق الكلام فيه على اصول المتشرّعة، و قال في تضاعيفه و القول بحلوله تعالى في غيره كما قال بعض الصوفية و الغلاة أو اتّحاده مع غيره كما قاله بعض الصّوفيّة كفر إلى أن قال: الباب الثّاني فيما يتعلّق بكيفيّة العمل، قد علمت يا خليلى ما أثبتناه أوّلا من لزوم متابعة أهل بيت العصمة سلام اللّه عليهم في أقوالهم و أفعالهم و التّدبّر
في أخبارهم و آثارهم.
فاعلم انّ الخير كلّ الخير وجدنا في أخبارهم إذ ما من حكمة من الحكم الالهيّة إلّا و هي فيها مصرحة مشروحة لمن أتاها بقلب سليم و عقل مستقيم، لم يعوج عقله بسلوك طريق الضّلال، و لم يأنس فهمه بأطوار أهل الزّيغ و الرّدى.
و طريق الوصول إلى النّجاة و الفوز بالسّعادات ظاهرة بينة فيها لمن رفع غشاوة الهوى عن بصيرته، و توسل إلى ربّه في تصحيح نيته، و قد قال اللّه تعالى: وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا و محال أن يخلف اللّه وعده إذا أتى اللّه من الأبواب التي أمر اللّه أن يؤتي منها.
فالذى يجب أوّلا للسالك إلى اللّه أن يصحّح نيته، لأنّ مدار الأعمال في قبولها و كمالها على مراتب النيات و لا يتأتى ذلك إلّا بالتوسل التام بجنابه تعالى و الاستعاذة من شرّ الشياطين و غلبة الأهواء إلى أن قال: فاذا توسل السالك بجنابه تعالى و صحّ نيته بقدر الجهد في بدو الأمر يطلب ما يعلم أنّ خير آخرته فيه و لا يبالي بأن يعدّه أهل الزّمان و جهلة الدّوران حشويا أو قشريا أو زاهدا خشكا أو ينسبونه إلى الجهل.
و إذا كان بهذه المنزلة يظهر له الحقّ عيانا فينبغي أن يبتغى بعد ذلك معلما مستأنسا بكلام أهل البيت و أخبارهم مصدّقة إليها لا من يؤوّل الأخبار بالاراء بل من صحّ عقايده عن الأخبار و يشرع فى طلب العلم ابتغاء وجه اللّه و طلب مرضاته و يتدبر في أخبار أهل البيت عليهم السّلام و يكون مقصده التحصيل، فلا العمل ينفع بدون العلم كما ورد عن الصادق عليه السّلام أنّ العامل على غير بصيرة كالسائر على غير الطريق لا يزيده سرعة السير إلّا بعدا، و لا العلم ينفع بدون العمل كما روى من عمل بما علم ورّثه اللّه علم ما لم يعلم.
ثمّ ساق الكلام في المواظبة على العلم و العمل من الصلاة و الأدعيات المأثورات و المناجاة المعروفة بالانجيلية و دعاء كميل النخعي و غيرها و الصحيفة الكاملة جلّها بل كلّها إلى أن قال:
ثمّ انّ أعظم سعادات النفس الأخلال الحسنة الزكية من المصافاة و الجود و السخاوة و الاخلاص و المسكنة و غيرها من الأخلاق الحسنة التي استحسنها الشرع و العقل.
و أقوى مهلكات النفس الأخلاق الذميمة الردية من البخل و الجبن و الكبر و العجب و الرّياء و الغضب و الحقد و غيرها من الملكات الرّدية التي استقبحها العقل و الشرع، فيجب على الانسان التخلّى عن الأخلاق السيئة و التحلّى بالأطوار المرضية.
و زعمت الصّوفيّة أنّها يحصلان بترك المألوفات، و الاعتزال عن الخلق و ارتكاب المشاق، و ملازمة الجوع المنهمك و السّهر الدّايم و ساير ما هو طورهم و دأبهم.
و إنّي وجدت من يقاس تلك الشّدايد منهم تزيد أخلاقها الرّدية و تقل أخلاقها الحسنة إذ يغلب عليه السّوداء فلا يمكن لأحد أن يتكلّم معهم بكلمة لسوء خلقهم و يقوى تكبّرهم و عجبهم بحيث يظنّون أنّهم تجاوزوا عن درجة الأنبياء و يبغضون جميع الخلق و يستوحشون منهم و كذا ساير صفاتهم لكن لا يظهر ذلك للخلق لعدم معاشرتهم و معاملتهم معهم.
و منها ما قاله في ديباجة مرآت العقول في شرح أخبار آل الرّسول: إنّي لمّا ألفيت أهل دهرنا على آراء مشتّتة و أهواء مختلفة قد طارت بهم الجهالات إلى أركانها، و قاصت بهم الفتن في غمارها، و جذبتهم الدّواعى المتنوّعة إلى أقطارها و حيّرتهم الضّلالة في فيافيها و قفارها.
فمنهم من سمّى جهالة أخذها من حثالة من أهل الكفر و الضّلالة لشرايع النّبوّة و قواعد الرّسالة حكمة، و اتّخذ من سبقه في تلك الحيرة و العمى أئمة يوالي من والاهم، و يعادى من عاداهم، و يفدى بنفسه من اقتفى آثارهم، و يبذل نفسه في إنكار من أنكر آراءهم و أفكارهم، و يسعى بكلّ جهد في إخفاء أخبار الأئمّة الهادية صلوات اللّه عليهم و إطفاء أنوارهم، و يأبى اللّه إلّا أن يتمّ نوره و لوكره المشركون.
و منهم من يسلك مسلك أهل البدع و الأهواء المنتهمين إلى الفقر و الفناء فليس لهم في دنياهم و آخرتهم إلّا الشّقاء و العناء، فضحهم اللّه عند أهل الأرض كما خذلهم عند أهل السّماء، فهم اتّخذوا الطعن على أهل الشرائع و الأديان بضاعتهم و جعلوا تحريف العقائد الحقّة و صرف النّواميس الشرعيّة من سماتها بضمّ البدع إليها صناعتهم.
و منهم من تحيّر في جهالته يخطفهم شياطين الجنّ و الانس يمينا و شمالا، فهم في ريبهم يتردّدون عميانا و ضلالا فبصر اللّه نفسي بحمده تعالى هداها فألهمها فجورها و تقويها، فاخترت طريق الحقّ إلى آخر ما قال.
و منها ما ذكره في أواخر كتاب عين الحياة الّذى ألّفه بالفارسيّة في شرح قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لأبي ذرّ رضي اللّه عنه: يا با ذر يكون في آخر الزّمان قوم يلبسون الصّوف في صيفهم و شتائهم يرون أنّ لهم الفضل بذلك على غيرهم اولئك يلعنهم ملائكة السّماوات و الأرض، يا با ذر ألا اخبرك بأهل الجنّة قلت: بلى يا رسول اللّه قال: كلّ أشعث أغبر ذى طمرين لا يؤبه به لو أقسم على اللّه لأبرّه قال (ره) ما ترجمته: اعلم أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لمّا كان عالما بالوحى الالهي بجميع العلوم، و مطلعا بالامور الغيبيّة فمدح الفقر و التواضع لعلمه بأنه يأتي بعده قوم من أهل البدعة و الضلالة يلبسون هذا اللّباس أى لباس الصوف مكرا و تذويرا ليخدعون الناس فذكر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم علامتهم و أنهم ملعونون لئلا يغترّ الناس بهم، و هذه العلامة مخصوصة بالفرقة الضالة المبتدعة الصوفية.
و هذا الكلام من جملة معجزاته حيث أخبر بهم قبل وجودهم فلا ريب في حقيّة هذا الكلام المتضمّن للاعجاز فمن أنكره فعليه لعنة اللّه تعالى و رسوله.
و ليس منشاء استحقاقهم للّعن هو لبس الصوف بل لما كان يعلم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالوحى الالهى أنّ هذه الفرقة يبطلون شرعه و يهدمون أساس دينه و يعتقدون في العقائد بالكفر و الزّندقة و يتركون في مقام العمل الموظفات الشرعية و يعملون البدعات و المخترعات و يصرفون الناس عن العبادات، لعنهم لذلك و وصفهم بعلامتهم ليعرفهم الناس و يحذروا منهم.
فاكشف أيها العزيز عصابة العصبيّة من عينك، و انظر بنظر الانصاف و الاعتبار إلى كلامه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فانّه كاف في ظهور بطلان مذهب هذه الطّايفة فضلا عن الأحاديث الكثيرة الواردة تصريحا و تلويحا في بطلان أطوارهم و أعمالهم، و ذمّ مشايخهم و أكابرهم.
و قد ذمّهم أكثر علماء الشيعة من المتقدّمين منهم و المتأخرين و صنّف بعضهم كتابا في الرّدّ عليهم.
مثل عليّ بن بابويه «قد» الّذى كان بينه و بين صاحب الأمر عليه السّلام مكاتبات، و ولده الصّدوق محمّد بن بابويه رئيس المحدّثين الّذى كانت ولادته ببركة دعاء صاحب الأمر عليه السّلام و هذا الدّعاء متضمّن لمدحه أيضا.
و مثل شيخ المفيد عماد مذهب الشّيعة الّذى كان أكثر الفضلاء و المحدّثين من تلامذته و خرج التّوقيع من صاحب الأمر صلوات اللّه عليه و هذا التّوقيع أيضا متضمّن لمدحه.
و مثل الشيخ الطوسي «قد» الّذى هو شيخ الطايفة المحقّة و أكثر أحاديث الشيعة إليه منسوبة.
و مثل العلامة الحلّي «قد» المشهور علما و فضلا في الافاق.
و مثل الشيخ الشهيد، و الشيخ على في كتاب مطاعن المجرميّة، و ابنه الشيخ حسن في كتاب عمدة المقام، و الشيخ العالي القدر جعفر بن محمّد الدوريستي في كتاب الاعتقاد، و ابن حمزة في كتب عديدة، و السيّد مرتضى الرازى في كتب متعدّدة، و زبدة العلماء و المتورّعين مولينا المقدّس أحمد الأردبيلي قدّس اللّه أرواحهم و شكر اللّه مساعيهم و غيرهم من علماء الشّيعة رضوان اللّه عليهم و نقل كلام هؤلاء الأفاضل و الأعيان و ما أوردوه من الأخبار في ذلك الباب موجب لتطويل المقال، و أكتب إنشاء اللّه كتابا مستقلا في ذلك.
فان كنت معتقدا بيوم الدّين فأعد حجّتك لغدك حتّى يكون لك جواب صحيح و عذر مقبول إذا احتجّ اللّه سبحانه و تعالى عليك.
و ما أدرى بعد ورود الأخبار الصحيحة الصّريحة من أهل بيت الرّسالة عليهم السّلام و شهادة هؤلاء الأعاظم و الأجلّة من علماء الشيعة على بطلان طريقة هذه الطائفة بأىّ عذر تعتذر عند اللّه سبحانه في متابعتهم.
أ فتقول: كنت تابعا للحسن البصرى الّذى قد وردت أحاديث عديدة في لعنه أو تابعا لسفيان الثّورى المعلن بعداوة الصّادق عليه السّلام و المعارض له دائما أو تابعا لأبي حامد الغزالي النّاصب يقينا الّذى كان يقول في كتبه بالمعني الّذى كان علىّ إماما أنا أيضا إمام و يقول: اللّاعن على يزيد لعنه اللّه مذنب، و كتب كتبا فى اللّعن و الرّد على الشيعة مثل كتاب المنقذ من الضّلال و غيره.
أو تابعا لأخيه الملعون أحمد الغزالي الّذى كان يقول: إنّ الشّيطان من أكابر أولياء اللّه أو متشفعا بالملا الرّومى الّذى يقول: إنّ أمير المؤمنين يشفع لابن ملجم المرادى عليه اللعنة و العذاب و يدخله الجنّة و كان عليه السّلام يقول له: لم يكن لك ذنب و إنّما كان المقدّر ذلك و كنت مجبورا فى هذا العمل يعنى قتله عليه السّلام، و ليست صفحة من صفحات المثنوى إلّا مشعرة بالجبر أو وحدة الوجود أو سقوط العبادات أو غيرها من العقائد الفاسدة، و كما هو المشهور بين أتباعه و تلقوه منه بالقبول: أنّ الدّفّ و الطنبور و المزمار من جملة العبادات.
أو كنت ملتجئا بمحيى الدّين الملعون الّذى سمعت سابقا خرافاته و فضايحه و كان يقول: إنّ جماعة من أولياء اللّه يرون الرّفضة على صورة الخنزير، و يقول: رأيت في المعراج درجة علىّ أسفل من درجة أبى بكر و عمر و عثمان، و رأيت أبا بكر فى العرش، فلمّا رجعت قلت لعلىّ كيف كنت تدّعى فى الدّنيا أنّك أفضل من هؤلاء و قد رايت انّك أسفل درجة منهم و هذا الملعون و غيره كم لهم من هذه الكلمات الزّيفة ذكرها موجب للاطناب، فلو خدعت من دعاويهم العظيمة فلم لا تفكّر فى أنّ منشاتها لعلّه حبّ الدنيا الدّنيّة.
و إن شئت اختبار من ادّعى أنّه يعلم جميع الأسرار الغيبيّة بالكشف و أنّه يعرج كلّ ليلة عشر مرّات إلى العرش فاسأل عنه مسألة من شكوك الصلاة أو من المواريث أو حديثا مشكلا من الأحاديث فان كان صادقا فيما ادّعاه فيجيبك عن هذه المسائل أيضا.
و قد روى عن الصّادق عليه السّلام بسند صحيح أنّه قال: علامة الكذّاب أنّه يخبرك بأخبار السّماء و الأرض و المشرق و المغرب، و لئن سألته عن الحلال و الحرام لا يعلم.
و العجب أنّ هذا الرّجل الّذى يدّعى أنّه يعرف وحدة الوجود على غموضها مع قصور عقول جميع الفضلاء الأذكياء من فهمها كيف لا يعرف معنى سهلا و لو لقن عليه خمسين مرّة، و كيف لا يفهم أولو الأفهام الثّاقبة ما ادّعى ذلك الرّجل فهمه.
و أيضا فانّهم مع اعترافهم باجتماع الكشف مع الكفر كما في كفّار الهند فعلي فرض صحّة ما ادّعوه من الكشف و أنّ له حقيقة فأىّ منقبة في هذا الكشف و أىّ دلالة فيه على فضل صاحبه و كماله.
و لمّا كان مجال الكلام في هذا المرام واسعا اقتصرت في هذا المقام على ذلك و اوردت في أوّل الكتاب و في مواضع عديدة منه ما فيه كفاية لطالب الهداية.
ثمّ ختم المقام «قد» بذكر أحاديث متضمّنة للطّعن و الازراء عليهم و سنشير إلى بعضها إنشاء اللّه في المقام الاتي فانتظر.
و ذكر قدّس اللّه روحه أيضا في هذا الكتاب في شرح قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: يا با ذر جعل اللّه جلّ ثناؤه قرّة عيني في الصلاة آه لمعات عشر متضمّنة للطعن و الملام على هذه الطائفة، و قال في اللّمعة العاشرة المتضمّنة لبيان معنى الذكر بعد جملة من الكلام ما ترجمته:
و اعلم أنه قد شاع بين الصّوفيّة نوعان من الذّكر و كلاهما بدعة و هم يزعمون أنّهما من أفضل العبادات و يصرفون أوقاتهم فيهما و يضلّون النّاس بالمداومة عليهما الاول الذّكر الجليّ و هو مشتمل على امور.
الأوّل أنّ هذا النوع من العبادة لم يتلقّ من الشّارع بل الأدلّة من الايات و الأخبار في كيفيّة الذّكر الجليّ قائمة على خلافه قال سبحانه: ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ و قال: وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ وَ لا تَكُنْ مِنَ الْغافِلِينَ و نقل جملة من الأخبار ثمّ قال: الثاني أنّهم يتغنّون فيه و يترنّمون في خلاله بالأشعار و الغزليّات العشقيّة بالنغمات الموسيقيّة و هو حرام باجماعنا فضلا عن أعمالهم الشّنيعة الّتي يظهرونها في أثناء الذّكر من التّصفيق و الرّقص و نحوهما، و قد ذمّ اللّه كفار المشركين على ذلك.
الثالث أنّهم يأتون بذلك فى المساجد مع أنّ إنشاد الأشعار في المساجد مذموم شرعا و قد روى بسند معتبر عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، أنّه قال: من سمعتموه ينشد الشعر فى المساجد فقولوا له فضّ اللّه فاك إنّما نصبت المساجد للقرآن و قد ورد النّهى أيضا من رفع الصّوت فيها و هم يعملون غالب تلك الأعمال فى ليلة الجمعة و يومها مع أنّ إنشاد الشّعر فيهما مكروهة.
و لو قيل لهم: إنّ هذه الأعمال تشريع و بدعة يقولون: يحصل لنا منها قرب معنوى و يسمّونه بالحال، و ساق الكلام فيه إلى أن قال: و لا دليل أعظم و أحكم على كون ذلك كلّه بدعة أنّه لم ينقل أحد من الشيعى و السّنى و الصّوفى و غير الصّوفى أنّ رسول اللّه و الأئمّة عليهم السّلام أو أصحابهم أو روات أخبارهم و علماء ملّتهم كان لهم مطرب يطربهم و يترنّم لهم أو كان لهم حلق الذّكر عقدوها، أو أمروا أصحابهم بعقدها، و لو كانت هذه عبادة لها وقع فلم لم يأمروا أصحابهم بها.
نعم البدعات أحلى و ألذّ و العبادات ثقيلة على النّفس.
ألا ترى أنّه لو قال لهم خمسون من العلماء العدول: إنّه قد تواتر عن الصادق عليه السّلام أنّه قال: من صلّى ليلة الجمعة صلاة جعفر غفر اللّه له ذنوبه مضافا إلى ما فيها من الفضايل الغير المتناهية لم يرغب إليها واحد من عشرة آلاف من النّاس و أمّا إذا مرّوا ببقعة اجتمع فيها جماعة من الأجلاف و يصيحون يا ربّي يا ربّى، فيدخلون فى حلقتهم بتمام الميل و الرّغبة و يثبون و ثوبهم من أوّل الليل إلى الصباح.
فهلا تفكّر فى أنّه أىّ يوم كانت لك هذه الرّغبة و الاقبال على الخيرات و لم لا تهتمّ بساير الخيرات مثل اهتمامك بها فعليك بالانصاف إذا كان قد ورد من أهل بيت النّبوة عليهم السّلام زهاء ألف حديث فى أعمال ليلة الجمعة و يومها و علّموك فيها الوفا من طرق العبوديّة و القربى فلا تعبأ بشى ء منها أصلا بل تصرّف تمام تلك الليلة و اليوم فى عمل يحكمون جميع علماء زمانك بحرمته مضافا إلى اعترافك بأنّه لم يرد به نصّ.
فأىّ عذر لك في ذلك عند اللّه تعالى و بأىّ جهة ترجو الثواب من اللّه و أنت إذا أردت تعقيب صلاة مندوب شرعا تضمّ إليه بدعات عديدة أ بهذا تستحقّ الثواب أم بتركك الأوراد و الأذكار و الأدعيات و المناجاة المأثورة من أهل بيت الرّسالة سلام اللّه عليهم البالغة إلى مأئة ألف بيت و باقبالك على قراءة الأوراد الفتحية الّتى جمعها جماعة من أهل السنة على معان غير مرتّبة و ألفاظ مغلوطة خالية من قواعد الأدبيّة.
أفهولاء الجهّال من العامّة العمياء كانوا أعرف بمناجاة الرّب المتعال و ذكره من قادة الدّين و أصفياء ربّ العالمين و أفصح فصحاء أهل الأرضين. و قد كان الأنبياء و الرّسل يتمنّون متابعتهم و الدّخول في زمرة شيعتهم و أنت تستنكف عن اتباعهم و تقبل على تلك الأذكار المخترعة و تترنّم بقراءتها، و تضيف معصية الغناء إلى معصية البدعة.
و قد روى انّه جاء رجل إلى الصادق عليه السّلام فقال له: اخترعت دعاء، فقال عليه السّلام دع ما اخترعت و اقرء ما نقول.
الثاني الذّكر الخفى، و هو بالمعنى الّذى قدّمناه سابقا من أفضل العبادات، و هو أن يكون متذكر اللّه سبحانه دائما في مقام المصيبة فيصبر عنها، و فى مقام الطاعة فيقوى على مشاقها، و في مقام المعصية فيكفّ نفسه عنها.
و أمّا بالوجه الّذى اخترعه هذه الطائفة على هيئة مخصوصة فممّا لم يثبت له سند صحيح من الشّارع، فالاتيان بهذه الهيئة بقصد العبادة بدعة محرّمة كما علمت في تعريف البدعة، و لم يرد تلك الهيئة في حديث من أحاديث الشيعة بل لم أجده في كتب أخبار العامّة أيضا.
و هؤلاء يقولون: رواه المعروف الكرخى عن الرّضا عليه السّلام، و هو باطل من وجوه: الأوّل أنّه لم يثبت وصول المعروف الكرخى إلى خدمة الرّضا عليه السّلام و ما يقولون من أنّه كان بوّابا له عليه السّلام غلط البتّة لضبط أصحابنا علماء الرّجال في كتبهم جميع خدّامه عليه السّلام و ملازمي حضرته شيعيّا كان أم سنيّا حتّى ذكروا في تلك الكتب المتردّدين إلى حضرته من متعصّبى العامّة الّذين رووا عنه الحديث، فلو كان هذا الرّجل بوّابا له لنقلوه البتّة.
الثاني أنّ داود الطائى قد ذكر في تذكراته مشايخ طريقته، و المعلوم من أحواله أنّه كان من متعصبة العامة و لم يكن له أصلا توسل بالأئمة عليهم السّلام.
الثالث أنّ السّند الّذى يسندون باعتقادهم إليه فيه جماعة لا يعجبني ذكر قبايح اعتقاداتهم و أعمالهم، مثل السّيد محمّد نور بخش و هو كما في الكتب الصوفيّة قال: إنّى المهدىّ صاحب الزّمان، و قال: اتّفق اولو الألباب على ذلك، و كغيره ممّن هو معروف بالعصبيّة و البدعة.
الرّابع أنا قد سمعنا من مشايخهم أنّ الذّكر الخفىّ أنواع مختلفة أخذه أهل كلّ طريقة بنحو مخصوص من مشايخهم يغاير ما أخذه أهل الطريقة الاخرى من شيخهم، فلو كانت صحيحة النّقل عن الأئمة عليهم السّلام لكان المنقول واحدا لا متعدّدا.
الخامس أنّه إذا كان هذه الاذكار من أفضل العبادات على ما يزعمون و يقولون إنّه يحصل بها مزيد قرب ليس في الصلاة فكيف يمكن أن يضنّ بها الأئمة عليهم السّلام و يخصّون المعروف الكرخى فقط بها و لا يعلّمونها لغيره فان قلتم: غيره لم يكن قابلا بذلك و إنّما كان المعروف بين جميع أصحاب الرّضا عليه السّلام قابلا لذلك المقام لعلوّ درجته.
قلت: إذا كان كذلك فلم تعلّمونها أنتم كلّ بليد أحمق السادس لو كان معروف قابلا لهذا السرّ و لم يكن سلمان و لا أبو ذر رضى اللّه عنهما قابلين له، لزم أن يردّ من الأحاديث الكثيرة البالغة إلى خمسمائة بل إلى ألف حديث وارد في شأن سلمان و أبي ذرّ حديث أو حديثان في شأن ذلك الرّجل، و لزم أن يعده واحد من العلماء من خواصّ أصحاب الرّضا عليه السّلام و ليس فليس.
السابع أنّه على فرض تسليم وروده فهو حديث مجهول، و ليس وظيفة الحزم و الاحتياط في الدّين أن يرفع اليد من الأعمال المتواترة الثبوت من الأئمة عليهم السّلام و يواظب على عمل رواه رجال مجهولة الحال فنقتصر في المقام على ذلك لأنّ التّطويل موجب للملال. انتهى ما أهمّنا نقله من كلامه زاد اللّه في إكرامه و قد ذكر في أوائل الكتاب المذكور أيضا فصلا وافيا في هذا الباب طوينا عن نقله حذرا من الاطناب، و فيما نقلناه كفاية لمن اهتدى و ابتغى الرّشد و الصواب، ثبّتنا اللّه و إيّاكم على الصلاح و السداد، في القول و الاعتقاد بمحمد و آله الأمجاد.
و منهم وحيد العصر في الزّهد و الورع و الأمانة، و فريد الدّهر في الفضل و التقدّس و الدّيانة، صاحب الملكات القدسيّة و الصّفات الملكيّة، و مظهر المقامات الزّاهرة و الكرامات الباهرة، الواصل إلى حضرة ولىّ الرّحمن سيّد الانس و الجان إمام العصر و الزّمان سلام اللّه عليه و على آبائه، العالم العلم الفقيه المتكلّم الأوحد مولينا أحمد بن محمّد المعروف بالمقدّس الأردبيلي أفاض اللّه على تربته أنوار رحمته فقد ذكر فصلا مفصّلا في المجلّد الثاني من كتاب حديقة الشيعة عند ذكر أحوال
الصادق عليه السّلام في مطاعن الصوفيّة و شرح أحوالهم و تفصيل فرقهم المختلفة من أراد الاطلاع عليها فليراجع إليه، و لا باس بالاشارة إلى بعض ما أورده «قد» هناك بغاية تلخيص و اختصار منّا فأقول: إنّه ذكر أنّ أصل مذهب الصوفيّة من مخترعات العامّة و إنّ أوّل من تسمّى بهذا الاسم أي بالصوفى هو أبو هاشم الكوفي، من أجل لبسه بالصوف و كان قائلا بالحلول و الاتّحاد مثل النصارى لكن النصارى قالوا بالحلول في عيسى عليه السّلام و هذا الملعون ادّعى الحلول في حقّ نفسه، و كان في الظاهر امويّا جبريّا و في الباطن ملحدا دهريّا و كان غرضه من وضع هذا المذهب هدم مذهب الاسلام و قد ورد من الأئمة عليهم السّلام أحاديث عديدة في الطعن عليه فنسب إليه التّابعون له و قيل لهم صوفية ثمّ ساق الكلام في ساير اسمائهم حسبما حكينا عنه «ره» في المقام الثاني إلى أن قال: و أكثر هذه الطايفة في الظاهر على مذهب أحمد بن حنبل و مالك يعملون في الفروع بعملهم، و كان الشبلى مالكيا و ذو النون تلميذا لمالك و كثير منهم في الباطن كافر ملحد إلى أن قال: و قد ورد من الأئمة عليهم السّلام أحاديث كثيرة في الردّ على هذه الطائفة المبتدعة.
و أكثرها من الصادق عليه السّلام، و قد ورد اللّعن عليهم في أخبار كثيرة مرويّة عن الأئمة عليهم السّلام بل عن الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أيضا، و قد أخبروا بأنّ اللّه سبحانه يلعنهم و الملائكة أيضا يلعنون ثمّ نقل بعض الأخبار ثمّ عقد بابا في بيان مذاهبهم و قال فيه: اعلم أنّ مذاهب الصوفيّة كثيرة فقيل: إنّ أصل تلك المذاهب أربعة و الباقية متفرّعة عليها اول تلك الأربعة مذهب الحلولية و الثاني مذهب الاتّحادية و الثالث مذهب الواصليّة و الرابع مذهب العشّاقيّة.
و قيل: إنّ اصول مذهبهم ستّة و أضافوا إلى الأربعة التلقية و الزراقية و قيل: سبعة و أضافوا إليها الوحدتية المأخوذة من القول بوحدة الوجود ثمّ قال: و الحقّ أنّ أصل مذهبهم اثنان: القول بالحلول، و القول بالاتّحاد، و البواقى متفرّعة عليهما فالكلام في فصلين الفصل الأوّل في بيان المذهبين.
الأوّل في مذهب الحلوليّة، فانّهم يقولون: إنّ اللّه سبحانه قد حلّ فينا و حلّ أيضا في أبدان جميع العارفين، و بطلان مذهبهم ظاهر لأنّ كلّ عاقل يعلم علما قطعيّا بأنّ الحالّ محتاج إلى المحلّ، و الضّرورة قاضية بأنّ كلّ محتاج ممكن فلو كان سبحانه حالّا في غيره لزم أن يكون ممكنا لا واجبا نعوذ باللّه من هذا الاعتقاد.
الثاني مذهب الاتّحادية، و هم يقولون: إنّا قد اتّحدنا مع اللّه سبحانه و كذا اتّحد اللّه تعالى بنا، و العقل أيضا قاض ببطلان هذا المذهب، و هم يشبهون اللّه سبحانه بالنّار و أنفسهم بالحديدة المحماة بملاقاة النّار.
و هذا محض الكفر و الزّندقة إذ من له أدنى مسكة من العقل يعلم قطعا أنّ تبدّل طبيعة ممكن بممكن آخر أو صورته بصورته لا يستلزم تبدّل الوجوب بالامكان و الامكان بالوجوب و كون الواجب ممكنا و الممكن واجبا، و كيف يقاس الواجب بالممكن و الممكن بالواجب و صاحب هذا الاعتقاد كالمعتقد بالحلول كافر خارج من الدّين، ملحد زنديق لعين، و على اعتقاد كلتا الطائفتين يلزم تعدّد الاله و تكثّره، لجواز أن يكون في كلّ عصر ألف عارف و زيادة.
و قال صاحب كتاب بيان الأديان: إنّ القول بالحلول و الاتّحاد بعد الجرمانيّة من الصائبة قد نشأ من النصارى فأخذه منهم غلاة الشيعة يعنى الذين يقولون في الأئمة الاثنى عشر بالالوهيّة، و غلاة أهل السنة يعنى الصوفيّة الّذين يقولون في مشايخهم بالالوهيّة، و ليس مذهب من المذاهب أقرب إلى مذهب النصارى من هذين المذهبين، انتهى كلام صاحب بيان الأديان.
و اعلم أنّ متقدّمى الصوفيّة كأبي يزيد البسطامى و حسين بن منصور الحلاج كانوا على أحد هذين المذهبين، و لاعتقادهم هذا الاعتقاد الفاسد يعنى الغلوّ عدّهم أكثر علماء الشيعة كالمفيد و ابن قولويه و ابن بابويه قدّس سرّهم من الغلاة، سواء قالوا بالحلول أو بالاتّحاد، و هم غلاة النّواصب و أكثر طوايف الغلاة.
و تجاوز بعض متأخّرى الاتّحادية كمحيى الدّين الأعرابى و الشيخ عزيز النسفى و عبد الرّزاق الكاشى عن الحدّ في الكفر و الالحاد، و قالوا بوحدة الوجود و أنّ كلّ موجود هو اللّه، تعالى اللّه عمّا يقول الملحدون علوّا كبيرا.
و علة تمادى هذه الطايفة في الكفر و الطغيان أنّهم لمّا طالعوا كتب الفلاسفة و اطلعوا على قول أفلاطن القبطى و أتباعه فاختاروا بغاية الضّلال مقالهم، وكيلا يتفطّن أحد بأنّهم لصوص مقالات الفلاسفة و اعتقاداتهم الفاضحة الفاسدة غيّروا لباس ما قالوا، و لبّسوه بلباس آخر و سمّوه بوحدة الوجود، و لمّا سئلوا عن معني هذه الكلمة قالوا تلبيسا و خديعة إنّ هذا المعني لا يمكن الافصاح عنه بالبيان، و لا يحوم حوم تقريره اللّسان، و إنّما يدرك بالرّياضات و المجاهدات الكاملة و خدمة الكملين من مشايخ الطريقة، فحيّروا بذلك الحمقاء من النّاس، و ضيّع السفهاء منهم أوقاتهم في فهمه و تأويله و أوّلوا هذا الكفر العظيم بتأويلات مختلفة.
ثمّ أشار إلى ساير سرقات الصّوفيّة من مزخرفات الفلاسفة إلى أن قال: و أمّا ما قاله افلاطن القبطي و متابعوه و تصرّف فيه هذه الطّايفة و سمّوه بوحدة الوجود، فهو أنّهم قالوا إنّ العلة الأوّل خلق الخلق من نفسه فكلّ موجود خالق و مخلوق خذلهم اللّه تعالى.
الفصل الثّاني في ذكر بعض فروع مذهبى الصّوفيّة يعني مذهب الحلول و مذهب الاتحاد و بيان قليل من عقايدهم.
فاعلم أنّ فروع المذهبين كثيرة فلنقتصر بذكر قليل من عقايد فرقهم البالغة إلى إحدى و عشرين، ثمّ ساق الكلام فيها.
أقول: و لا حاجة بنا إلى نقل تمام ما قاله فيها و إنّما ينبغي نقل ما ذكره «قد» في عقايد الفرق الخمس الّتي تقدّمت إليه الاشارة.
الفرقة الاولى الوحدتيّة.
و هم قالوا بوحدة الوجود و اعتقادهم أنّ كلّ إنسان بل كلّ شي ء هو اللّه تعالى شأنه كما اشير اليه، و هم أشدّ كفرا و أعظم خزيا من نمرود و شدّاد و فرعون لاعتقادهم بالهية جميع الأشياء الغير الطاهرة فضلا عن غيرها، فلو سمّيت تلك الفرقة بالكثرتية كان أبلغ لمبالغتهم في كثرة الطاهرة فضلا عن غيرها، فلو سميّت تلك الفرقة بالكثرتية كان أبلغ لمبالغتهم في كثرة الاله بحيث لا يبقى شي ء مما سوى اللّه تعالى إلّا و يقولون إنه اللّه و ان زعموا أنّ الجميع واحد.
و قد ذكر محيى الدّين فى كتبه من ذلك كثيرا لا سيما فى الفصوص فقال فى الفصّ اللقماني منه: إنّ الاختلاف بيننا و بين الأشاعرة فى العبارة، و قال فى الفصوص: إنّ اللّه لطيف فمن لطافته و لطفه أنه فى الشي ء المسمّى بكذا المحدود بكذا عين ذلك الشي ء حتى لا يقال فيه إلّا ما يدلّ عليه اسمه بالتواطوء و الاصطلاح فيقال هذا سماء و هذا أرض و صخرة و شجرة و حيوان و ملك و رزق و طعام و الحال أنّ العين واحدة من كلّ شي ء كما تقول الأشاعرة إنّ العالم كلّه متماثل بالجوهر فهو جوهر واحد فهو عين قولنا العين واحدة، ثمّ قالت أى الاشاعرة و يختلف بالأعراض و هو قولنا و يختلف و يكثر بالصور و النسب، انتهى.
و قال فى الفصّ الموسوى: إنّ فرعون عين الحق قد ظهر بهذه الصورة و صريح عبارته هكذا: فصحّ قوله أنا ربّكم الأعلى و إن كان عين الحقّ فالصّورة لفرعون، و قد عرف العطّار فى كتاب الجوهر الذّات و قال أنت أيضا قل مثل أنا الحقّ و ادعى صريحا الالهيّة فى الكتاب المذكور.
و قال محيى الدّين فى أوّل الفتوحات: سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها، و طعن عليه علاء الدّولة السّمنانى و هو من مشايخ هذه الطايفة بهذا القول.
أقول: أراد «قد» به ما كتبه علاء الدّولة فى حاشية الفتوحات فى قوله سبحان من أظهراه ما لفظه: انّ اللّه لا يستحى من الحقّ أيّها الشيخ لو سمعت من أحد أنّه يقول: فضلة الشيخ هو عين وجود الشيخ لا تسامحه البتة بل تغضب عليه فكيف يسوغ لك أن تنسب هذا الهذيان إلى الملك الدّيان تب إلى اللّه توبة نصوحا لتنجو من هذه الورطة الوعرة التي يستنكف منها الدّهريون و الطبيعيون و اليونانيون، و السلام على من اتبع الهدى، انتهى.
قال ره: و استحسن محيى الدّين و الشيخ عزيز النسفى و عبد الرّزاق الكاشى و العطار و ملا الرّومى و جمع كثير من متأخرى الصوفية و صرّحوا به في كلامهم نظما و نثرا، و قد شبه هؤلاء الحقّ سبحانه و تعالى بالبحر و الخلق بأمواجه و يقولون: إنّ موج البحر عين البحر، و هم يحبون كلّ من ادّعى الالوهية كناية كالقائلين بالحلول و الاتحاد و وحدة الوجود، أو صراحتا كفرعون و شدّاد و نمرود، و ما أدرى من الذى اشتبه من متأخرى الشيعة فى حقّ هولاء حتى اعتقد فيهم الخير و الصلاح فقلده غيره من متصوّفى الشيعة نعم اعلم أنّ متقدّمى علماء الامامية قد ذموهم كثيرا و ألفوا كتبا فى مطاعنهم و رووا أحاديث كثيرة من الأئمة عليهم السّلام فى كفرهم و الحادهم و بطلان مذهبهم و الرّد عليهم مع أنه لم يكن فى زمانهم قائل بوحدة الوجود أصلا.
و العاقل المنصف إن راجع الكافى و لاحظ فيه باب دخول الصوفية على أبي عبد اللّه عليه السّلام و احتجاجهم عليه يعرف البتة أنّ هذه الطايفة من المخالفين.
و إن لاحظ كتاب الاعتقادات للصّدوق و قوله: إنّ تديّنهم بترك الصلاة و جميع الفرائض، و لاحظ قول المفيد دينهم ترك الفرائض و المستحبّات و ارتكاب المناهي و المحرّمات، يعلم أنّهم من الزّنادقة و الملحدين.
و الدّليل على أنّهم من المخالفين وجوه كثيرة.
الأوّل أنّ علماء الشيعة الّذين صنّفوا الكتب في بيان الفرق الاسلاميّة عدّوهم من المخالفين.
و الثاني أنّ قدماء علماء الشيعة لم يوجد من أحدهم تصنيف فى التّصوف، بخلاف قدماء علماء العامّة فانّ لهم فيه تصانيف كثيرة إلى غير ذلك من الوجوه.
و مع الغضّ عنها نقول: إنّ المعصومين عليهم السّلام لمّا حكموا ببطلان مذهبهم كما يعلم ذلك بالرّجوع إلى رواياتهم المرويّة في كتب الثقات، لزم أن يتبرّى الشيعة من هذا القوم الزّائغين عن الحقّ و يتجنّب من عقايدهم.
فان قال قائل: إني ما عثرت بعد على تلك الكتب و تلك الأخبار.
فالجواب إنّ شرط الاحتياط في الدّين و وظيفة العبوديّة و التقوى هو التوقّف في محبّة تلك الطائفة و التّسمية باسمهم و الامساك عن تأويل كلماتهم الكفريّة حتّى يظهر له الأمر الواضح.
و الظاهر أنّ جمعا من غفلة الشيعة لمّا رأوا مدح أمير المؤمنين عليه السّلام في كلامهم انخدعوا من أجل ذلك و لم يعلموا أنّ مذهبهم لو لم يكن الالحاد هو الجبر.
و لازم القول به استحسان كلّشي ء و إظهارهم لمحبّته عليه السّلام و مدحهم له من جهة أنّه لما قال: من عرف نفسه فقد عرف ربّه، و أدلة هؤلاء الملاحدة على وفق مدّعاهم كما قال محيى الدّين فى الفصّ الشعيبى: من عرف نفسه بهذه المعرفة فقد عرف ربّه فانّه على صورته خلقه بل هو عين هويّته و حقيقته فأحبّوه عليه السّلام لذلك و أكثروا من مدحه و ربّما يكون مدحهم من أجل تفتين الشيعة و قد ورد فى الحديث أن لا تفتروا «لا تغتروا ظ» بمدحهم كما هو ظاهر لمن تتبّع الأخبار، و لم يعلم الغافلون المفترون «المغترون ظ» أنّ شرايط محبته عليه السّلام كثيرة و ليس طايفة من النصارى و اليهود و ساير أهل الملل الباطلة إلّا و لهم مع فساد مذهبهم كلمات حسنة، و لم يفهموا أنّ هذه الطائفة الضالة لهم مع الطايفة المحقة مخالفة كثيرة فى الاصول الخمسة كما هو غير خفىّ على المنصف البعيد عن الهوى و العصبية.
و لو فرضنا اعتقادهم بأنّ أمير المؤمنين عليه السّلام خليفة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بلا فصل و أنّه امام مفترض الطاعة، و لكن قولهم بالهيّة الحسين بن منصور الحلاج السّاحر الكافر، بل الهيّة جميع الموجودات له كمال المنافاة و المباينة بالايمان و الاسلام.
و أيضا فانّهم لمّا كانوا أهل مكر و خديعة يخدعون النّاس عن أديانهم و تقرّب جمع منهم إلى كلّ طائفة باظهار ما هوى تلك الطائفة فيه، كما أنّ الحلاج قبل الافتضاح كان يتقرّب إلى أهل السنّة باظهار السّنية، و إلى الشيعة باظهار النيابة من صاحب الزّمان عليه صلوات اللّه الملك المنّان، و إلى السفهاء من النّاس بادّعاء الالوهيّة، و سمّى بعض المفتونين به بأسماء الأنبياء و فرّقهم في البلدان يدعون النّاس إلى عبوديّته إلى أن قال: و من جملة مطاعنهم تأويلهم للأخبار و الايات مثل الملاحدة على مذاهبهم الباطلة و قولهم بالجبر و التشبيه و التجسيم و الرّؤية و الصّورة.
و من جملة مطاعنهم دعويهم علم الغيب و تسميتهم له بالكشف، و تمادى بعضهم و نسب العلم به إلى براهمة الهند أيضا إلى أن قال: و ينبغي أن يعلم أنّ هذه الملاحدة و المعتقدين بهم كما ورد في الحديث ثلاث طوايف: الضّالّون، و الخادعون، و الغافلون، و في رواية بدل الغافلون: الأحمقون، و في رواية اخرى بدله: الجاهلون.
و ذلك لأنّ من كان عارفا بعقايدهم الباطلة و كان مع ذلك معتقدا أيضا بعقيدتهم فهو ضالّ كافر بالأدلة العقليّة و النقليّة، و من كان عارفا ببطلان عقايدهم غير معتقد به باطنا إلّا أنّه يتجاهل ظاهرا و يتسمّى بسمتهم صورة و يسلك مسلكهم تزويرا فهو الخادع المحتال، و غرضه أن يخدع السّفهاء و الجهّال فيخدعوا به و يكونوا مريدا لهم، و من سلك مسلكهم و أخذ بطريقتهم و مال اليهم سفها و حمقا و غفلة و جهالة فهو الجاهل الأحمق الغافل فغير العارف ببطلان عقايدهم و المعترف بحقيّة مذهبهم وقع بسبب جهالته في الضّلالة، فلو ادّعى مع وجود هذا الجهل للعلم كان جاهلا مركبّا تاه في متاه الضّلال، و ربّما يغترّ به العوام و يزيغ عن طريق الحقّ و يتيه في وادى الخذلان.
و العارف بسوء اعتقادهم، و المعتقد على بطلان مذهبهم، و المطلع على سوء سريرتهم، و المذعن بفساده باطنا إن مدح مشايخهم ظاهرا لخداع الخلق و باطنا و وصفهم بالزّهد و الصّلاح و المعرفة و الكمال توسّلا بذلك إلى ملاذ الدّنيا، فقد باع دينه بدنياه، و باء بسخط من اللّه حيث أضلّ الخلق بالدّنيا الدّنيّة و فوّت على نفسه السعادات الأبديّة.
و ان كان العارف بسوء اعتقاداتهم مظهرا لحقيّة مذهبهم و طريقتهم فقد زاغ عن طريق الحق و أعرض عن دين الاماميّة و هو أسوء حالا من السابقين.
فلو ادّعى الصوفى التشيع مع التصوّف لا بدّ أن لا تقبله الشيعة منه و أن لا يعدّوه منهم، لأنّه مضطرّ بسبب القول بالحلول و الاتّحاد و وحدة الوجود من القول بالجبر و الحبّ لليهود و النصارى و المجوس و التّولى لأبى بكر و عمر و عثمان و ليزيد و معاوية و أبي سفيان لعنهم اللّه جميعا، بل حبّ جميع الفساق و الفجار و المشركين و الكفار لأنهم جميعا مجالى الحقّ، بل إن أعلن بعداوة هؤلاء فلا بدّ أن لا يغترّ به الشيعة، بل إن لعنهم أيضا، لأنّ اللعنة عندهم عين الرّحمة، فلعنة اللّه عليهم و على مشايخهم الزّنديقين.
الفرقة الثانية الواصلية.
و هم يقولون: إنا وصلنا إلى اللّه تعالى و اتّصلنا به، قيل إنّ هذا المذهب أيضا من اصول مذاهب الصوفية كما تقدّمت إليه الاشارة، و الحقّ أنه من فروع مذهب الاتحادية لكنهم اختصّوا بأقوال شنيعة و أفعال قبيحة امتازوا بها عن ساير الاتحادية.
فمن جملتها أنهم يقولون: إنّ الصوم و الصلاة و الحجّ و ساير التكاليف إنما وضعها الشارع لتهذيب الأخلاق و تكميل النفوس، و الوصول إلى الحقّ، و نحن قد هذّبنا الأخلاق و حصل لنا العلم بالأشياء و المعرفة بالحقّ و الوصول اليه فسقط عنا التكاليف الشرعية، فليس شي ء بواجب علينا، و جميع المحرّمات حلال في حقنا.
و منها قولهم: بأنّ من وصل إلى هذا المقام العالى فكلّ ما يصدر منه من شرب الخمر و الزّنا و اللواط و السرقة و غيرها فليس لأحد الاعتراض عليه، و لا يجوز ردعه عن شي ء من ذلك، لأنه مستحسن منه، و لو أراد الزّنا بامه و اخته و بنته و اللواط بابنه كان حلالا له، و لو وطى بنات غيره و أبنائهم و أزواجهم وصل منه الفيض إليهم، و لو كان ملوطا لغيره كان جائزا.
نعم إذا كان المفتى لهم ملا ميرزا جان الشيرازى القائل بأنّ ذلك لا يضرّ
بالنفس الناطقة يصدر عنهم هذه الأقوال و الأفعال الشنيعة.
قال ملّا الرّومى فى خطبة من خطب المثنوى: إذا حصلت الحقيقة بطلت الشريعة، و قصة ملاقاته للشمس التبريزى و عرضه لابنه و بنته عليه و شرائه للشراب له و حمله الشراب على عاتقه كما ذكره الجامى فى كتاب نفحات الانس من القصص المشهورة.
و أورد الخواجه نصير الدّين عبد اللّه بن حمزة الطوسى ره في كتاب نهج الحق ما رآه بعينه و سمعه باذنه فى باب تركهم للصلاة و اعتذارهم منه من أراد الاطلاع فليراجع اليه و ينبغي أن يعلم أنّ ترك الصلاة و ساير الفرائض و استحلال جميع المعاصى مذهب جميع فرق الصوفية كما صرّح به المفيد و غيره من علماء الشيعة و ورد به النصّ أيضا إلّا أنّ بعض الفرق يظهرون ذلك و بعضها يخفونه و أكثرهم يخدعون السفهاء و الجهال باقامة الصلاة و مواظبة الفرائض و السنن و اظهار العبادة و الزّهادة، و بعضهم يستحسنون التظاهر بالمحرّمات و بعضهم يستقبحونه.
و منها قولهم: بانه إذا غلب الشهوة على واحد منا و أراد المجامعة بالغير فامتنع هو منه فلم يبلغ الممتنع بعد إلى مقام الوصول بل هو كافر، و من مكّن المجامع له من نفسه و أجابه إلى ما يريد سواء كان ذكرا أو انثى فاز بدرجة الولاية و صار من الأولياء الكمّلين.
قالوا: إنّ رابعة و جمع من النسوة وصلن إلى مرتبة الولاية لقضاء أوطار النّاس، و مزخرفات هذه الفرقة كثيرة و دلائل كفرهم و الحادهم خارجة عن حدّ الاحصاء، و ذكرها موجب للملال و تطويل المقال.
الفرقة الثالثة العشاقية.
و هم جماعة يسمّون أنفسهم بالعشاق و محبّة اللّه سبحانه عشقا و فى هذا المعني قال بعضهم:
- العشق نور الّذى بالفقر يفتخرو كلّ نور بتلك الشمس ينسفر
- العشق شدّة حبّ اللّه ليس سوى
معناه مقصدنا و القصد معتبر
- و شدّة الحبّ في القرآن واردةو في الحديث بلفظ العشق تذّكر
- طاعات أعداء أهل العشق احتبطتو لو بزمزم بل بالكوثر اطّهروا
- لأنّها من لباب الحبّ خاوية
و هي القشور له و اللّب يدّخروا
- طوبى لقوم علت فى الكون همّتهمفأولجوا فى طريق العشق و ابتكروا
- أما تغيّر حالات يهيّجهم
عند السماع فلسنا عنه نعتذر
- لأنّ احوال أهل العشق عارضةبلا اختياراتهم و العشق يعتذر
و هم غافلون من أنّ العشق اسم مرض من الامراض الدّماغيّة، و يقولون: إنّ الاشتغال بغير الحقّ قصور في معرفته تعالى و مع هذا الحال و تلك الدّعوى يتعشقون أبناء النّاس و بناتهم و يقولون: إنّ المجاز قنطرة الحقيقة، و أكثرهم من غاية عدم المبالات في الدّين و الخوف من ربّ العالمين يتعمّدون الكذب على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و يأفكون و يقولون: إنّ ذلك حديث مأثور عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نعوذ باللّه من ذلك.
و لأكثرهم مبالغة عظيمة في تكلّف العشق بالمرد الحسان و ذوات الحسن من النّسوان زعما منهم أنّ ذلك عشق مجازىّ و العشق المجازى موصل إلى الحقيقة الّتى هو حبّ اللّه تعالى.
و هذه الفرقة لهم عداوة عظيمة مع الأنبياء يقولون: إنّ الأنبياء قد قيّدونا بقيد التكاليف الشرعيّة فحجبونا من الوصول إلى الحقّ فلا ينبغي للمرء أن يعبأ بقولهم عليهم السّلام، و مع هذا الحال يظهرون المحبّة لأبى بكر و عمر و عثمان، و يمدحونهم تطيبا لنفوس أهل السنة و ترضية لخواطرهم، و إذا لقوا الشيعة يظهرون ولاية الأئمة و محبّتهم و لا يبرزون عداوة الأنبياء و الأوصياء عند العموم ملاحظة للتقيّة، و مزخرفاتهم كثيرة و نقلها موجب للاطناب.
الفرقة الرّابعة التلقيّة.
و يقال لهم النظريّة أيضا، و مذهبهم أنّ النظر فى الكتب العلميّة حرام إلّا الكتب المدوّنة في علم التّصوف بشرط قراءتها عند الشيخ الكامل، و زعموا أنّ المعرفة لا تحصل إلّا بتلقين الشيخ و أنّ قراءة العلوم الشرعيّة مطلقا حرام
و أنّ ما يحصل للعلماء بالتعلم و التحصيل و المطالعة و التدريس في مدّة سبعين سنة و أزيد يحصل بارشاد المرشد و تلقينه فى ساعة واحدة، و أنّ ما وجده السالكون للطريقة الكاملون فى المعرفة فانّما وجدوه بارشاد الشيخ الكامل الّذى هو من علماء الباطن لا بالتعلّم من العلماء الظاهرية.
و زعموا أيضا أنّ ما اشتغل به علماء الشريعة علم رسمىّ ظاهرى و ليس لهم حظّ من علم الباطن، و إنّما العلم في الحقيقة هو علم الباطن و أمّا علم الظاهر فلا خير فيه و لا منفعة و العارف الكامل المحقّق من علم علم الباطن.
ثمّ انّهم يزعمون أنّ الايمان ليس بمخلوق و أنّ الولاية أمر كسبىّ يحصل بالرّياضة و أكثرهم يزعمون أنّ النّبوة أيضا كسبيّة، و عادة هذا الفرقة كأكثر فرقهم على إعطاء الشيخ الخرقة و البرنس للمريد و أمره له بالجلوس فى الخلوة أربعين يوما و بترك أكل الحيوانى و يسمّونه بالچلّة، و هؤلاء أعداء الدّين قد وضعوا ذلك في قبال الاعتكاف خرّب اللّه بنيانهم و دفع شرّهم و طغيانهم.
الفرقة الخامسة الزّراقيّة.
و هم طايفة متّصفة بالخسة و الدّناءة يعاشرون النّاس بالمكر و الحيلة، و يأتونهم من باب الخديعة لتحصيل الدّنيا و امتلاء البطون من الغذاء، و يميلون إلى السّماع و الرّقص، و أكثرهم يخلطون مذاهب أكثر فرق الصوفيّة و يجعلونه مذهبا واحدا و يدينون به.
و من عادتهم ترويج مشايخهم و تشهيرهم بين الناس تحبيبا للجهال إليهم و انكار العلماء و السادات و معاداتهم لا سيما من كان منهم غير مداهن للصوفيّة.
نعم من كان له حظّ من العلم و داهنهم و مدح مشايخهم إمّا حبّا للدّنيا أو غفلة و جهلا عن إلحادهم و انحرافهم عن نهج الهدى فهم يهدون اليه و يحبونه و يبالغون فى تعظيمه و يسطرون مدحه و كما أنه يثنى عليهم و يروّج مذهبهم الفاسد فهم أيضا يثنون عليه و يروجون متاعه الكاسد.
و قد شاهدت مرارا جلاليس له نصيب من العلوم الشرعية بل من مطلق العلم إلّا أنه يترجم معانى أشعار كتاب گلشن راز لشيخهم الشبسترى و هم يقولون: إنه أعلم العلماء و أفضلهم إلى أن قال: فاللازم على من تابع النبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و آله عليهم السّلام أنه إذا رأى أحدا يدّعى التصوّف سواء كان عالما أو جاهلا أن يعرض عنه و لا يعتقد عليه، و إذا رأى من سلك مسلك الزّراقية فيجب عليه انكاره، و إن ظهر منه القول بالحلول أو الاتحاد أو وحدة الوجود فهو خارج من دائرة الاسلام و الحال أنه لا يخلو أحد من الصوفية من القول بأحدها و من القول بالجبر إلّا أن ينتحل التصوّف و يسمّى نفسه بهذا الاسم من أجل الحمق و الجهالة أو من باب المكر و الخديعة انتهى ما أهمنا نقله من كلامه زاد اللّه فى اكرامه بغاية تلخيص منا.
و طوينا عن نقل باقى ما أورده في هذا الباب حذرا من الاطناب، و ربّما كان ما طوينا عنه يزيد على ما حكيناه أضعافا مضاعفة كما يظهر على من راجع إليه، و مع ذلك فما اقتصرنا بنقله أيضا غير خال من الاطناب.
كما أنّ ما نقلنا قبله من كلام المحدّث العلامة المجلسى روح اللّه روحه أيضا كذلك، و إنّما أطنبت بنقل كلاميهما تنبيها لسفهاء الشّيعة من نومة الغفلة و الجهالة و انفاذا لهم من ورطة الضلالة.
فانّ شهادة مثل هذين الوحيدين الفريدين العادلين الأعدلين العالمين العلمين الأعلمين الخبيرين بالأخبار و آثار الأئمة الأطهار مع كونهما من أساطين الشيعة و أركان الشّريعة على فساد هذه الطريقة طريقة الصّوفيّة و كشفهما عن سوآتها و فضايحها و قبايحها و شنايعها كافية في رداءتها و شناعتها، و كفى بهما شهيدا فضلا عن غيرهما ممّن تقدّم حكاية كلامه و نذكره بعد ذلك إنشاء اللّه.
فهلكا لمن دان بمذهب و سلك مسلكا يكون مروّجه ماحى الدّين الاندلسى و مزيفه العلامة المجلسى، و مادحه الرّجس الغزالى و قادحه المقدّس الأردبيلى، و مزكّيه أبو يزيد و جارحه الشيخ المفيد، و المتدّينون به الملاحدة اللئام و أتباعهم من سفهاء الأحلام، و الطاعنون عليه أئمّة الأنام و حجج الملك العلام.
و بعد ذلك فلا يجوز للعاقل أن يشتبه و يغترّ بما يذكرونه في مطاوى مقالاتهم من الكلمات المزخرفة و الأقوال المستطرفة و المواعظ الحسنة و النّصايح المستحسنة و الكمالات المرغوبة الغير المخالفة للاصول الشّرعيّة بل الموافقة لموظّفات الشّريعة.
لأنّ هذه كلّها من حبائلهم و حيلهم و فخوخهم و مصائدهم إنّما نصبوها لتصيد العوام و صيد الجهلة كالأنعام و أكثر كلامهم الّذي من هذا النّمط فانّما هو مقتبس من كلام الأنبياء و الحجج عليهم السّلام انتحلوه و نسبوه إلى أنفسهم و على فرض كونه منهم أيضا فلا يجوز الاغترار و الافتتان به، لأنّ جميع الفرق من الكفار و المشركين الملاحدة و المعاندين مع ما هم عليه من الكفر و الالحاد و الزّيغ عن نهج الرّشاد ترى في ضمن كلماتهم الكفريّة كلامات مقبولة عند ذوى العقول من مدح العدل و الاحسان و الصدق و الامانة و قلّة الأكل و قلّة النّوم و ذمّ الحرص و الحسد و البخل و الخيانة إلى غير ذلك.
و الحاصل انّهم قد خلطوا الجيّد بالرّدى و الطيب بالخبيث و مزجوا الحقّ بالباطل لاصطياد العوام.
و الى ذلك ينظر كلام أمير المؤمنين عليه السّلام و هو الخمسون من المختار في باب الخطب: إنّما بدء وقوع الفتن أهواء تتّبع و أحكام تبتدع يخالف فيها كتاب اللّه و يتولى عليها رجال رجالا على غير دين، فلو أنّ الباطل خلص من مزاج الحقّ لم يخف على المرتادين، و لو أنّ الحقّ خلص من لبس الباطل انقطعت عنه ألسن المعاندين، و لكن يؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فيمزجان فهنالك يستولى الشيطان على أوليائه و ينجو الّذين سبقت لهم من اللّه الحسنى.
و منهم السّيد السّند و المتبحّر المعتمد السّيد نعمة اللّه المحدّث الجزائري قدّس سرّه، فقد أورد في الأنوار النّعمانيّة فصلا مبسوطا في ذكر عقايدهم الفاسدة و أعمالهم الباطلة و قال في جملة كلامه هنا ما نقلناه سابقا في المقام الثاني و هو قوله:
و أمّا الدّواعى لهم على اختراع هذا المذهب و شهرته فامور: الأوّل أنّ خلفاء بني اميّة و بني العباس لعنهم اللّه كانوا يحبّون أن يحصّلوا رجالا من أهل العبادة و الزّهادة و التّكلّم ببعض المغيبات و ان لم يقع لأجل معارضات الأئمة الطاهرين عليهم السّلام و علمهم و زهدهم و كمالاتهم حتّى يصغر في أعين الناس أهل البيت و أطوارهم، فلم يجدوا أحدا يقدم على هذا سوى هذه الفرقة الضّالة، فمن هذا مال إليهم سلاطين الجور لعنهم اللّه و بنوا لهم البقاع و حملوا إليهم الأموال و طلبوا منهم الدّعاء في مطالب دنياهم و قاسوهم بأهل البيت عليهم صلوات اللّه الملك الحىّ المتعال و أين الثريّا من يد المتناول.
الثاني سهولة هذا المسلك و صعوبة طريقة العلم، فانّ العامى منهم قد يجلس في بيت ضيق مظلم أربعين يوما و ربّما ترائى له إخوانه من الجنّ و الشياطين، فاذا خرج صار من رؤسائهم و حصّل درجة العالم الّذي يحصّلها في خمسين سنة و أكثر، بل ربّما كان اعتبار هذا بين رعاع الناس أزيد من اعتبار ذلك العالم الثالث أنّ هذا المذهب شرك لصيد الأولاد و جمع الأموال و الجاه و الاعتبار و نحو ذلك.
و قال أيضا: و العجب من بعض الشيعة كيف مال إلى هذه الطريقة مع اطلاعه على أنّها مخالفة لطريقة أهل البيت عليهم السّلام اعتقادا و عملا.
أمّا الاعتقاد فقد قالوا بالحلول و هو أنّ اللّه سبحانه قد حلّ بكلّ مخلوقاته حتّى بالقاذورات، تعالى اللّه عمّا يقول الكافرون علوّا كبيرا، و قد مثّلوا حلول اللّه بهذه المخلوقات بالبحر وقت اضطراب أمواجه، فانّ الأمواج و إن كان متعدّدا إلّا أنّ كلّه ماء واحد في بحر واحد قد كثره التّموّج، فهى واحدة بالحقيقة متعدّدة بالاعتبار، و المخلوقات كلّها عين اللّه سبحانه و هو عينها و التّعدّد إنّما جاء من هذه العوارض الخارجيّة و التشخصات العارضة للمادّة.
و كان من أعظم مشايخهم عندهم الشيخ العطار، لمّا سمع سلطان ذلك الزّمان بكفره و إغوائه المسلمين أرسل إليه جلادا يأخذ رأسه، فلمّا أتى إليه الجلاد و أخبره بما أتى به فقال له الشيخ العطار: أنت ربّى بأىّ صورة شئت فتصوّر فان أردت قتلى فأنا هذا ثمّ قتله.
و قال: و من اعتقاداتهم الباطلة و أعمالهم الفاسدة أنّهم تركوا العبادات المأثورة عن أهل البيت عليهم السّلام و دوّنها الشيعة في كتبهم، و أقبلوا على اختراع عبادات و أذكار لم تذكر في الشريعة، و ليس هذا إلّا لقصد الخلاف على علماء أهل البيت حتّى يكونوا في طرف النّقيض فلا يقال لهم إنّهم مقلّدو العلماء فيزدا دون بذلك اعتبارا من عوام النّاس و غثائهم.
و ما علموا أنّ اللّه سبحانه لا يقبل من العبادات إلّا ما أرسل حججه و قاله على ألسنتهم، و إلّا فقد مرّ سابقا أنّ الشيطان لم يتكبّر على السّجود للّه تعالى لكنّه قال: أنا أسجد لك يا ربّ و لا أسجد لادم و ذلك أنّ اللّه سبحانه يجب أن يطاع من حيث أمركما قال: و أتوا البيوت من أبوابها و قد كان في زماننا رجل من الصّوفيّة و يزعم أنّه من علماء الشيعة و كان يخطب أصحابه يوما فقال و هو على المنبر: إنى كتبت الاصول الأربعة يعنى الكافي و التهذيب و الاستبصار و الفقيه و قرأتها و صحّحتها، و لمّا رأيتها عديم الفايدة بعتها بدرهم واحد و رميت ذلك الدّرهم بالماء.
فانظر إلى إيمان ذلك الرّجل عليه لعنة اللّه و الملائكة و الناس أجمعين، و قد كان مع أصحابه في حضرة مولينا الرّضا عليه السّلام مشغولين بذكرهم الجلى و هو ما اشتمل على الغناء و الرّقص و الترنّم و الوجد، فهوى بعضهم على محجر القبر الشريف فشجّ رأسه و سال دمه و بلغ إلى المحجر، فاحتال الخدمة إلى إزالة تلك الدّم فقال شيخ الصوفيّة: لا تحتالوا بهذه الحيل لازالة هذا الدّم لأنّ هذا من دم العشّاق و دم العشّاق طاهر.
ثمّ لمّا لم يسمع الناس هذا منه موّه على الناس كلاما آخر و قال: إنّ الشمس ذكروا أنّها من المطهرات فكيف لا يكون شمس الرّضا مطهرة لهذا الدّم، فقبل منه هذا الكلام بعض البهايم من أتباعه ثمّ بعد زمان قليل خذله اللّه سبحانه و سقط عن درجة و اعتبار و سيعلم الّذين ظلموا أىّ منقلب ينقلبون.
و رأيت في شيراز رجلا صوفيّا عليه لعنة اللّه، و كان صاحب ذكر و حلقة و أتباع، و كان كلّ ليلة جمعة يأتي إلى قبّة السّيد الأجلّ السّيد أحمد بن الامام موسى الكاظم عليه السّلام فيصنع الذّكر المعهود و قد كان عزبا لم يتزوّج نعم كان عنده ولد مقبول من أولاد شيراز و كان ذلك الرّجل صاحب تحصيل لحطام الدنيا، و كلّما يحصل في نهاره يعطيه لذلك الولد و يبقى لنفسه شيئا يسع قوت الشّعير، و كان إذا خرج من البلاد ثمّ دخل إليها يسأله بعض خواصّه أين كنت فيقول: كنت أذرع الادميين.
و قد استمرّ على هذا الحال برهة من الزّمان فظهر عليه و على أصحابه أنّهم أرادوا الخروج و ادّعى واحد منهم أنّه الرّب، و آخر أنّه النّبي، و ثالث أنّه الامام إلى غير ذلك، فأخذهم حاكم تلك البلاد و أمر بقتلهم و كنت مع الحاضرين في ذلك الوقت.
فلمّا أتوا لشيخهم إلى الميدان ليقتلوه كانت اخته فوق سطح جدار تنتظر إلى ما يصنع بأخيها و تضحك، فقيل لها: لم تضحكين فقالت: إنّ أخى هذا رجل شائب فاذا قتلوه يجي ء بعد أربعين يوما بصورة شاب حسن الوجه قوىّ البدن، فظهر أنّهم كانوا قائلين بالتّناسخ أيضا، و قد رأينا منهم في شيراز وقايع غريبة و أطوار عجيبة لا توافق إلّا مذهب الملاحدة و الزّنادقة.
و منهم المحدّث الفاضل ملا محسن الفيض القاسانى في محكى كلامه من المجلّد الخامس من الوافى في صدر أبواب صفة الصّلاة و أذكارها و تعقيبها و آدابها و عللها بعد ذكر الايات الواردة فيها من قوله تعالى: وَ أَنَّ الْمَساجِدَ الاية، و قوله: ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً إلى آخره، و قوله: وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ الاية قال: المساجد فسّرت تارة بالأعضاء السّبعة، و أخرى بالمساجد المعروفة، و أخرى ببقاع الأرض كلّها، و على التقديرات أنّها خلقت لأن يعبد اللّه بها أو فيها، فلا تشركوا معه غيره في سجودكم و عبادتكم، و الأمر بالدّعاء و الذّكر تضرّعا و خفية و خيفة يشمل ساير أذكار الصّلاة و غير الصلاة، و دون الجهر من القول يدلّ على لزوم الاقتصاد فيها جميعا و كراهة الاعتداء، فما يفعله المتصوّفة في حلقهم من الجهر بالذكر و الاعتداء بالنداء ممنوع منه بمقتضى هذه الايات، و يأتي تمام الكلام فيه في صدر أبواب الذّكر إنشاء اللّه تعالى.
و قال في أبواب الذّكر و الدّعاء و فضايلهما من المجلد المذكور بعد ذكر الايات الّتي وردت فيها كقوله تعالى: ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ. وَ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ.
في هذه الاية دلالة على كراهة ما يفعله المتصوّفة من رفعهم الأصوات بكلمة التوحيد و إظهارهم المواجيد، فانّه اعتداء و مجاوزة عن حدّ ما و سمه الشرع في الذّكر و العبادة، هذا إن اقتصروا على الاجهار بالذّكر، و أمّا ساير ما يفعلونه من التّغنّى بالأشعار في أثناء الأذكار و التواجد بالسّماع و استمالة الأبصار و الأسماع بالشهيق و النهيق و الرّقص و التصفيق و الهبوط و السقوط فلا شكّ أنّه بدع في الدّين، بل كاد يكون استهزاء بالشرع المبين، أعاذنا اللّه من شرّ الشياطين.
و قال في كتابه المسمّى بمنهاج النّجاة: لا تحضر في الجامع الحلق و لا مجالس القصّاص، بل مجلس العلم النافع، و هو الّذي يزيد في خوفك من اللّه و ينقص من رغبتك في الدّنيا.
و قال في المقالة الرابعة و السّتين من الكلمات الطريفة: «داهية» و من الناس من يدّعى علم المعرفة و مشاهدة المعبود، و مجاوزة المقام المحمود، و الملازمة فى عين الشهود، و لا يعرف من هذه الامور إلّا الأسماء و لكنّه تلقّف من المطامات كلّما يردّدها لدى الأغنياء كأنّه يتكلّم عن الوحى و يخبر عن السّماء، ينظر إلى أصناف العباد و العلماء بعين الازدراء يقول في العباد: إنّهم اجراء متعبون، و في العلماء: إنّهم بالحديث عن اللّه محجوبون، و يدّعى لنفسه من الكرامات ما لا يدّعيه نبيّ مقرّب، و لا علما أحكم و لا عملا هذّب، يأتي إليه الرّعاع الهمج من كلّ فجّ أكثر من إتيانهم مكّة للحجّ، يزدحم عليه الجمع و يلقون إليه السّمع و ربّما يخرّون له سجدا كأنّهم اتّخذوه معبودا، يقبلون يديه و يتهافتون على قدميه، يأذن لهم في الشهوات، و يرخّص لهم في الشبهات، يأكل و يأكلون كما تأكل الأنعام، و لا يبالون أمن حلال أصابوا أم حرام، و هو لحلوائهم هاضم و لدينه و أديانهم حاطم لِيَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ كامِلَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذِينَ يُضِلُّونَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ أَلا ساءَ ما يَزِرُونَ. وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ وَ لَيُسْئَلُنَّ. يَوْمَ الْقِيامَةِ عَمَّا كانُوا يَفْتَرُونَ. وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ. لا يُنْصَرُونَ. وَ أَتْبَعْناهُمْ فِي هذِهِ الدُّنْيا لَعْنَةً وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ هُمْ مِنَ الْمَقْبُوحِينَ. أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما كانُوا مُهْتَدِينَ.
و قال في المقالة الخامسة و الستّين منها: و من هؤلاء من طوى بساط الأحكام، و رفض الفضل بين الحلال و الحرام، و حلّ قيود الشرع من عنقه و أطلق، لا يحرّمون ما حرّم اللّه و رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لا يدينون دين الحقّ، متعلّلين تارة بأنّ اللّه غنىّ عن الأعمال، و اخرى بأنّ التكليف إنّما هو لتطهير القلب من الشهوات و هو أمر محال، و اخرى بأنّ أعمال الجوارح لا وزن لها عند اللّه و إنّما النظر إلى القلوب و قلوبنا والهة إلى حبّ اللّه، واصلة إلى معرفة اللّه، و إنّما نخوض في الدنيا بأبداننا، فلا يصدّنا عن سبيل اللّه عصياننا، كلّا سيعلمون ثمّ كلّا سيعلمون، إنّ أعمالك لنفسك احتسبت، لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت، و ليس التكليف بقلع الشهوات، بل بانقيادها لحكم العقل و الشرع بالرّياضات، و الأبدان تابعة للقلوب، و الشهادات شايعة للغيوب، أيّها المغرور.
ف قالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُكُمْ جَزاءً. مَوْفُوراً وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ وَ شارِكْهُمْ فِي الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ إِلَّا.
و قال في المقالة الثانية و السّتين:
و من الناس من يزعم أنّه بلغ في التصوّف و التأله حدّا يقدر معه أن يفعل ما يريد بالتوجّه، و أنّه يسمع دعاؤه في الملكوت، و يستجاب نداؤه في الجبروت تسمّى بالشيخ و الدرويش، و أوقع الناس بذلك في التشويش، فيفرطون فيه أو يفرّطون فمنهم من يتجاوز به حدّ البشر، و آخر يقع فيه بالسوء و الشرّ، يحكى من وقايعه و مناماته ما يوقع الناس في الرّيب، و يأتي في اخباره بما ينزل منزلة الغيب، و ربّما تسمعه يقول: قتلت البارحة ملك الروم، و نصرت فئة العراق، و هزمت سلطان الهند، و قلبت عسكر النّفاق، أو صرعت فلانا يعنى به شيخا آخر نظيره، أو أفنيت بهمانا يريد به من لا يعتقد فيه إنّه لكبيره، و ربّما تراه يقعد في بيت مظلم يسرج فيه أربعين يوما، يزعم أنّه يصوم صوما، و لا يأكل فيه حيوانا و لا ينام نوما، و قد يلازم مقاما، يردّد فيه تلاوة سورة أيّاما، يحسب أنّه يؤدّى بذلك دين أحد من معتقديه، أو يقضى حاجة من حوائج أخيه، و ربّما يدّعى أنه سخر طايفة من الجنّة، و وقى نفسه أو غيره بهذه الجنّة أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ انتهى كلامه.
أقول: هذه الكلمات كما ترى تنادى بأعلا صوتها على طهارة ذيل هذا الفاضل البارع من دنس التصنّع و التصوّف، و براءة ساحته من الانحراف و التصلّف، و مثلها كلمات له اخرى تركنا حكايتها حذرا من الاطناب.
إلّا أنّه في أكثر كتبه سلك مسلك الصوفية و جرى على قواعدهم لا سيّما في كتابه المسمّى باللّئالى، و ذكر فيه تفصيل الحضرات الخمسة الّتي هى من مصطلحات الصوفيّة و مخترعاتهم، و أوّل بعض الأخبار و الأدعية إلى ما أوردها هناك، و لا حاجة بنا إلى ايرادها.
و من أجل كون كلامه و حديثه ذا فنون و شجون اختلف العلماء المعاصرون له و المتأخّرون عنه في مدحه و قدحه و تعديله و جرحه، حتّى أفرط بعضهم فنسبه إلى الكفر أو ما يشارف الكفر.
منهم الشيخ علىّ المعاصر له سبط الشهيد الثاني «قد» فقد نسب إليه في ذيل رسالته في تحريم الغناء كثيرا من الأقاويل الفاسدة و الاراء الباطلة الّتي تفوح منها رائحة الكفر المضادّة بضروريات الدّين.
قال في روضات الجنات: و لو أردنا تأويل جملة منها بمحامل وجيهة صحيحة لما أمكننا ذلك بالنسبة إلى ما يدّل عليه ألفاظه الظاهرة بل الصريحة من منافيات اصول هذه الشريعة و فروع مذهب الشيعة، مثل قوله بوحدة الوجود، و بعدم خلود الكفار في عذاب النار، و عدم نجاة أهل الاجتهاد من النار و إن كانوا من أجلائنا الكبار، و قوله بعدم منجّسية المتنجّس لغيره مثل الجنس، و بعدم انفعال الماء القليل بمحض ملاقاته للنجس، و ان وافقه في هذه المسألة العماني.
و منهم صاحب لؤلؤة البحرين الشيخ يوسف البحرانى قال في ترجمته: و هذا الشيخ كان فاضلا محدّثا أخباريّا صلبا كثير الطعن على المجتهدين و لا سيّما في رسالته سفينة النجاة حتّى أنه يفهم منه نسبة جملة من العلماء إلى الكفر فضلا عن الفسق، مثل ايراده الاية: يا بُنَيَّ ارْكَبْ مَعَنا، أى و لا تكن مع الكافرين و هو تفريط و غلوّ بحت، مع أنّ له من المقالات التي جرى فيها على مذهب الصوفيّة و الفلاسفة ما يكاد يوجب الكفر و العياذ باللّه، مثل ما يدلّ فى كلامه على القول بوحدة الوجود.
و قد وقفت له على رسالة قبيحة صريحة في القول بذلك، و قد جرى فيها على عقايد ابن عربي الزّنديق و أكثر فيها من النقل عنه و إن عبّر عنه ببعض العارفين و قد نقلنا جملة من كلامه في تلك الرّسالة و غيرها في رسالتنا الّتي في الرّد على الصوفية المسمّاة بالنفحات الملكوتيّة، نعوذ باللّه من طغيان الأفهام و زلل الأقدام.
و قد تلمذ في الحديث على السّيد ماجد البحرانى في بلاد شيراز، و في الحكمة و الاصول على صدر الدين محمّد بن إبراهيم الشيرازي الشهير بصدرا، و كان صهره على ابنته و لذا ترى أنّ كتبه في الاصول كلّها على قواعد الصوفيّة و الفلاسفة، و لاشتهار مذهب التصوّف في ديار العجم و ميلهم إليه بل غلوّهم فيه صارت له المرتبة العليا في
زمانه، و الغاية القصوى في أوانه، وفاق عند الناس جملة أقرانه، حتى جاء على أثره شيخنا المجلسى «قد» فسعى غاية السعى في سدّ تلك الشقاشق الفاغرة، و إطفاء نائرة تلك البدع البائرة انتهى.
و العجب من صاحب روضات الجنات حيث أراد تزكية الرّجل فجرحه، و تطهيره فدّنسه، و تبرئته فلوّثه، قال بعد تفصيل كلام له فيه: ثمّ ليعلم أنّ ظنّى في نسبة التصوّف الباطل إليه أنّها فرية بلا مرية، و الباعث عليه اقتداؤه بهذه الطريقة في الموالاة مع الغلاة و الملحدين، و إظهار البراءة من أجلائنا المجتهدين، و عدم اعتنائه بالمخالفة لاجماع المسلمين، و الانكار لبعض ضروريات هذا الدين المبين، و إلّا فبين ما يقوله و يقولونه مع قطع النظر عن هذا القدر المشترك بون بعيد، و إنكاره على أطوار هذه الطايفة في حدود ذواتها انكار بليغ شديد، ثمّ نقل عنه ما قدّمنا نقله من المقالات.
و أنت خبير بأنّه إذا كان موافقا للصوفية في أصل مذهبهم الفاسد و هو القول بوحدة الوجود على ما عزّاه إليه غير واحد من العلماء، فكلّ الصّيد في جوف الفراء، فضلا عما نسب إليه من انكاره لبعض ضروريات الدين و خلافاته لاجماع المسلمين، و احتذائه حذو الغلاة و الملحدين، و هذا مقام ما قيل و يقال:
- عن المرء لا تسأل و سل عن قرينهو كلّ قرين بالمقارن يقتدى
و اللّه العالم بالسّرائر و الخبير بالضّماير من كلّ برّ و فاجر.
و منهم محمود بن عمر بن محمّد بن أحمد الزّمخشرى المعروف بجار اللّه المجاور في حرم اللّه، قال في الكشاف في تفسير قوله تعالى: قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي ما لفظه: و عن الحسن زعم أقوام على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّهم يحبّون اللّه فأراد أن يجعل لقولهم تصديقا من عمل، فمن ادّعى محبّته و خالف سنّة رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فهو كذّاب، و كتاب اللّه يكذّبه، و إذا رأيت من يذكر محبّة اللّه و يصفق بيديه مع ذكرها و يطرب و ينعر و يصعق فلا شكّ في أنّه لا يعرف اللّه و لا يدرى ما محبّة اللّه
و ما تصفيقه و نعرته و صعقته إلّا أنّه تصوّر في نفسه الخبيثة صورة مستملحة معشقة، فسمّيها اللّه بجهله و ذعارته ثمّ صفق و طرب و نعر و صعق على تصوّرها و ربّما رأيت المنى قد ملاء إزار ذلك المحبّ عند صعقته، و حمقى العامّة حواليه قد ملاؤا أردانهم بالدّموع لما رقّقهم من حاله.
و قال في كتابه المسمّى بأطواق الذهب: يا رافع اليد بالدّعاء، و يا داعى الحقّ بالنّداء، إنّه لا يسمع بالصّماخ فاقصر من الصراخ، أتنادى باعدا، أم توقظ راقدا تعالى اللّه الملك لا تأخذه السّنة و لا تغلّطه الألسنة، يعلم رموز البكم و الخرس، كما يعرف لغة التّرك و الفرس، يسمع دبيب النملة الخرساء على الصّخرة الملساء، كما يسمع بغام الظبية الجيداء على صحن البيداء، ألا إنّ رفع اليد بالدّعاء سمعة، و رفع الصّوت بالشكاية شنعة، ما هذه الشهقة و النّداء، و ما هذه الصّيحة الشنعاء، أمن الضرب تتألّم أم مع أكفائك تتكلّم أ تحسبه قسّاما نسى قسمك أم رزّاقا جهل اسمك أنام من خلق الأنام أرقد من أنشأ الذئب و النقد معاشر الضعفة أتظنّون أن لا تأكلوا أقواتكم دون أن ترفعوا أصواتكم لا تدعوا اليوم ثبورا لقد ظننتم باللّه ظنّ السوء و كنتم قوما بورا.
و منهم الفاضل البارع المحقّق السيد عليّ بن محمّد الحسينى الجرجانيّ المشتهر بالسيد الشريف شارح المواقف، قال في حاشيته على شرح التجريد للاصفهانى في المسألة الثالثة في أنّ الوجود زايد على المهيّة و ليس نفسها عند ما يعنون قول الشّارح: فيلزم أن يكون المهيّات متّحدة و ليس كذلك قيل عليه ذهب جماعة من الصوفيّة إلى أن ليس في الواقع إلّا ذات واحدة لا تركيب فيها أصلا بل لها صفات هى عينها و حقيقة الوجود المنتزعة في حدّ ذاتها عن شوائب العدم و سمات نقصان الامكان، و لها تقيّدات بقيود اعتباريّة بحسب ذلك يتراءى موجودات متمايزة فيتوهّم من ذلك تعدّد حقيقىّ، فما لم يقم برهان على بطلان ذلك لم يتمّ ما ذكروه من عدم اتّحاد المهيّات، و لا يتمّ أيضا اشتراك الوجود بل لا يثبت وجود ممكن أصلا: أقول: هذا خروج عن طور العقل، فانّ بداهته شاهدة بتعدّد الموجودات تعدّدا حقيقيا و أنّها ذوات و حقايق مختلفة بالحقيقة دون الاعتبار فقط و الذّاهبون إلى تلك المقالة يدّعون استنادها إلى مكاشفاتهم و مشاهداتهم و أنّه لا يمكن الوصول إليها بمباحث العقل و دلالته، بل هو معزول هناك كالحسّ في إدراك المعقولات.
و أمّا المتقيّدون بدرجات العقل و القائلون بأنّ ما يشهد به العقل فمقبول و ما شهد عليه فمردود و أنّه لا طور وراءه، فيزعمون أنّ تلك المكاشفات و المشاهدات على تقدير صحّتها مؤوّلة بما يوافق العقل، فهم بشهادة بديهته عندهم مستغنون من إقامة برهان على إبطال أمثال ذلك، و يعدّون تجويزها مكابرة لا يلتفت إليها.
و قال في شرح المواقف في المقصد الخامس من المرصد الثاني من الموقف الخامس منه: اعلم أنّ المخالف في هذين الأصلين يعنى عدم الاتّحاد و عدم الحلول طوايف ثلاثة: الاولى النّصاري، الطايفة الثّانية النصيرية و الاسحاقيّة من غلاة الشّيعة الطايفة الثالثة بعض المتصوّفة، و كلامهم مخبط بين الحلول و الاتّحاد و الضبط ما ذكرناه في قول النصارى، و الكلّ باطل سوى أنّه تعالى خصّ أولياءه بخوارق عادات كرامة لهم.
و رأيت من الصوفيّة الوجوديّة من ينكره و يقول لا حلول و لا اتّحاد إذ كلّ ذلك يشعر بالغيريّة و نحن لا نقول بها بل نقول: ليس في الدّار الوجود غيره ديّار، و هذا العذر أشدّ قبحا و بطلانا من ذلك الجرم. إذ يلزم تلك المخالطة التي لا يجترى على القول بها عاقل و لا مميّز أدنى تمييز و قال في المقصد الثالث من المرصد الأوّل من الموقف السادس:
لبعض الصوفيّة من أهل الاباحة أنّ التّكليف بالأفعال الشاقّة البدنيّة يشغل الباطن عن التفكر في معرفة اللّه و ما يجب له من الصفات و يجوز و يمتنع عليه من الأفعال، و لا شكّ أنّ المصلحة المتوّقعة من هذا الغايب و هو النظر فيما ذكر تربى أى تزيد و تفضل على ما يتوّقع ممّا كلّف به فكان ممتنعا عقلا.
و الجواب أنّ ذلك أى التفكر في معرفة اللّه و صفاته و أفعاله أحد أغراض التّكليف بل هو العمدة الكبرى منها و ساير التّكاليف معينة عليه داعية إليه و وسيلة إلى اصلاح المعاش المعين على صفاء الأوقات عن المشوّشات الّتي تربي شغلها عن شغل التكاليف و قال في المقصد السادس من المرصد الخامس من الموقف الأوّل منه: ان قلت: لا نسلّم أنّ المعرفة لا تتمّ إلّا بالنظر كما ادّعيتم بل قد تحصل بالتصفية فانّ رياضة النفس بالمجاهدات و تجريدها عن الكدورات البشريّة و العوائق الجسدية و التوجّه إلى الحضرة الصّمدية و التزام الخلوة و المواظبة على الذّكر و الطاعة تفيد العقائد الحقّة الّتي لا يحوم حولها شائبة رائبة، و أما أصحاب النظر فيعرض لهم في عقايدهم الشّكوك و الشّبهات النّاشئة من أدلّة الخصم.
قلنا: هى يحتاج إلى معونة النظر ألا ترى أنّ رياضة المبطلين من اليهود و النصارى يؤدّيهم إلى عقايد باطلة، فلابدّ من الاستعانة بالنظر أو قلنا المراد أنّه لا مقدور لنا من طرق المعرفة إلّا النظر فانّ التّصفية كما هو حقّها تحتاج إلى مجاهدات شاقّة و مخاطرات كثيرة قلّما يفي من المزاج فهى في حكم ما لا يكون مقدورا.
و منهم الفخر الرازي في المسألة الحادية و الثلاثين في النّبوّة من كتابه المسمّى بالأربعين قال: اعلم أنّ الّذين ينكرون نبوّة محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم طوايف، ثمّ تعرّض لذكرها إلى أن قال: الطايفة السادسة جمع من الصوفيّة يقولون: الاشتغال بغير اللّه حجاب عن
معرفة اللّه تعالى، و الأنبياء يدعون الخلق إلى الطاعات و التكاليف، فهم يشتغلون الخلق بغير اللّه و يمنعونهم عن الاشتغال باللّه فوجب أن لا يكون حقا و صدقا.
و منهم الدّميرى في كتاب حياة الحيوان في باب العين المهملة عند ذكر العجل قال: «فايدة» نقل القرطبى عن أبي بكر الطرطوشى أنّه سئل عن قوم يجتمعون في مكان يقرءون شيئا من القرآن ثمّ ينشد لهم منشد شيئا من الشعر فيرقصون و يطربون و يضربون بالدّف و الشبابة هل الحضور معهم حلال أم لا فقال: مذهب الصوفية بطالة و جهالة و ضلالة، و ما الاسلام إلّا كتاب اللّه و سنّة رسول اللّه، و أما الرّقص و التواجد فأوّل من أحدثه أصحاب السامرى لما اتّخذ لهم عجلا جسدا له خوار، قاموا يرقصون حوله و يتواجدون، فهو دين الكفار و عبّاد العجل، و إنما كان مجلس النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مع أصحابه كأنما على رؤوسهم الطير من الوقار فينبغى للسلطان و نوّابه أن يمنعوهم من الحضور في المساجد و غيرها و لا يحلّ لأحد يؤمن باللّه و اليوم الاخر أن يحضر معهم و لا يعينهم على باطلهم، هذا مذهب مالك و الشافعى و أبي حنيفة و أحمد و غيرهم من أئمة المسلمين.
و منهم محمّد بن محمّد بن محمّد المحدّث البخارى المعروف في كتابه الذى سماه فاضحة الملحدين و ناصحة الموحّدين، قال: ثمّ إن اولئك الملحدين الّذين هم إخوان الشياطين يخدعون الجاهلين بتمسّكهم في ذلك الضلال المبين بقوله تعالى: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ، و بقوله تعالى: وَ قَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ.
و يلحدون في الاية الأولى بتفسيرهم وجه اللّه ههنا بذات اللّه موافقا لرأيهم لا بالجهة الّتي امر بها و رضيها على ما هو الحقّ المبين و المطابق لقواعد الدّين و لاجماع علماء الاسلام و المسلمين، و لما يدلّ صدر هذه الاية أيضا و هو قوله تعالى: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فانّه يدلّ على أنّ جهات المشرق و المغرب للّه تعالى، لا أنّها هو اللّه تعالى و إلّا يوجب أن يكون النظم و اللّه المشرق و المغرب لا و للّه المشرق و المغرب و أنت خبير بأنّ ثمة للمكان و أنّ اللّه تعالى منزّه عن الجهة و المكان و أنّ كون الشي ء الواحد في آن واحد في أمكنة مختلفة بديهىّ البطلان. و أنّ تفسير هذه الاية بما فسّره الملاحدة مستلزم لكون اللّه تعالى في مكان و جهة بل كونه في آن واحد في أمكنة الجهات المختلفة عند اختلاف أماكن المتوجهين و ذلك محال على محال و مع ذلك كفر صريح و ضلال.
و يلحدون في الاية الثانية حيث يفسّرون قضى بحكم و قدّر مخالفا لقواعد الدّين و لاجماع المفسّرين لا بأوجب و أمر على ما هو مطابق لقواعد الاسلام و لاجماع الرّسل و الأنبياء عليهم السّلام و منهم الشيخ المتبحرّ البصير و المتتبّع الخبير الشيخ عليّ ابن الشيخ محمّد ابن الشيخ حسن ابن الشيخ زين الدّين الشهيد الثاني «قد»، فقد ألف رسالة مستقلّة في الرّد على الصّوفيّة و سمّاها: السّهام المارقة من أغراض الزّنادقة، و قد حكينا عنه في المقام الثالث من كتابه المسمّى بالدّر المنثور من المأثور و غير المأثور كلاما مبسوطا متضمّنا لمطاعنهم فليراجع هناك.
و منهم الشيخ المحدّث محمّد بن الحسن بن عليّ بن محمّد الحرّ العاملي صاحب كتاب وسايل الشّيعة، فقد ألّف في الرّد عليهم رسالة كما صرّح به في خاتمة الكتاب المذكور عند تعداد كتبه.
و منهم السّيد الأعظم قدوة اولى الألباب أبو تراب مرتضى ابن الدّاعى الحسن الرّازى «قد» فقد جمع في بيان مذاهب الصّوفيّة و ما يتضمّن من مطاعنهم كتابا بالعجميّة و سمّاه: تبصرة العوام، و آخر بالعربيّة و سمّاه: الفصول التّامّة في هداية العامّة.
و منهم الشّيخ نصير الدّين عليّ بن حمزة بن الحسن الطوسي، فقد ألف كتاب ايجاز المطالب في ابراز المذاهب و ضمّنه جملة من مطاعن الصوفيّة حسبما نقل عنه مولينا المقدّس الأردبيلي «قد» في كتاب حديقة الشّيعة.
إلى غير ذلك ممّا صدر من علماء الاسلام من الخاصّة و العامّة من مطاعن هذه الطايفة تصريحا و تعريضا إجمالا و تفصيلا، و لنقتصر في المقام بذلك و لنعقّبه بما يجب التّنبيه عليه دفعا لبعض تلبيسات هؤلاء، و ابطالا لتمويهاتهم، فأقول مستعينا باللّه و متوكلا عليه:
تنبيه و هداية
قد رأيت في بعض كتب المتصوّفة ممّن يدّعى التشيّع نسبة التّصوف إلى جماعة من علماء الاماميّة مثل السيّد عليّ بن طاوس، و ابن فهد الحلّي، و الشهيد الثاني، و المجلسيّ الأوّل بل الثاني أيضا، و شيخنا البهائي و نظرائهم، و هي فرية بيّنة و بهتان عظيم، و غرضهم من هذا الاختلاق تكثير السواد و اصلاح ما ذهبوا اليه من مذهب الفساد، و لعا بترويج متاعهم الكاسد، و شعفا بتلفيق سلعتهم الفاسد، فانّ العادة جارية و الطبيعة مايلة إلى أنّ كلّ من عمل عملا حقّا أو باطلا يطلب له فيه مشاركا، و كلّ من سلك سبيلا برّا أو فاجرا يشعف بمن كان معه فيه سالكا، لا سيّما إذا كان من أهل البدعة و الضلالة يكون سعيه في تحصيل الموافق له أشدّ و آكد، و فرحه و انبساطه اليها بوجدانه أعظم و أكثر.
و هؤلاء لزيغهم عن قصد السبيل، و شعفهم بكلام بدعة و دعاء ضلالة، و كونهم فتنة لمن افتتن بهم، ضالّين عن هدى من كان قبلهم، مضلّين لمن اقتدى بهم فى حياتهم و بعد وفاتهم، نسبوا تلك الطريقة الفاسدة إلى أساطين العلماء تفتينا للهمج الرّعاع، و خداعا للجاهليّة الجهلاء، و العوام الّذين هم كالأنعام.
و قد علمت تفصيلا عند نقل كلام الشهيدين و المجلسيين طهارة لوح خواطرهم من هذا الدّنس و الرّين، و ظهر لك هناك أنّ تلك النسبة اليهم افك فاحش و بين.
و منه يعلم أيضا نزاهة ساحة ابنى فهد و طاوس من ذلك الرّجس و قد أشار إليه المحدّث العلامة المجلسي «قد» أيضا في كتاب عين الحياة حيث قال ما ترجمته: قد كان بين أهل الحقّ دائما عبّاد و زهّاد ثابتة على الصّراط المستقيم، مواظبة على سلوك طريق القرب و الزّلفى و المباحات و العبادة و العبودية، خارجةمن سلسلة الصوفيّة لم يعدهم أحد منهم مثل سلطان العلماء و المحقّقين الشيخ صفى الدّين، و سيّد الافاضل ابن طاوس، و زبدة المتعبّدين ابن فهد الحلّي، و الشهيد السعيد الشيخ زين الدّين رضوان اللّه عليهم أجمعين و غيرهم من الزّهاد الّذين أخذوا طريقة الرّياضة و العبادة و العبودية بقانون الشريعة المقدّسة.
و بعد فراغهم من العلوم الشرعية توجّهوا إلى العبادة و الرّياضة، و هداية الخلق و تدريس العلوم الحقّة، و لم يؤثر عن أحد منهم بدعة و ضلالة.
و لأجل ذلك لم يعدّ المتصوّف الجامي في النّفحات أحدا منهم من الصّوفية، و لم يدخلهم في زمرتهم مع غاية اشتهارهم و صيتهم شهرة الشمس في رابعة النهار.
و قد أشرق وجه الأرض بأنوارهم و تصانيفهم و آثارهم، و صارت الدّنيا معمورة بميامن بركاتهم، و راج دين الاماميّة و الشيعة الاثنى عشرية بمساعيهم الجميلة حتى بذلوا في طريق الشريعة مهجهم الزّكية و أنفسهم القدسية.
بخلاف أهل الباطل من الصوفية، فقد بالغوا في تخريب الدّين و هدم أساس الشّرع المبين، و قد سمعت معارضات السفيان الثورى و عباد البصرى و أضرابهما من الصوفية مع أئمة اليقين و تعارضهم دائما مع علماء الشيعة بعد زمن الأئمة عليهم السّلام، هدانا اللّه و اياكم إلى الحقّ المبين بمحمد و آله الطاهرين سلام اللّه عليهم أجمعين، انتهى كلامه رفع مقامه.
و قد ظهر منه و مما قدّمنا نقله عنه من اعتقاداته أنّ نسبة تلك الطريقة الباطلة إلى هؤلاء العلماء العظام و الأساطين الأعيان بيّنة الفساد و البطلان.
و أما الشيخ البهائي فربما عزى إليه القول بالتصوّف و طعن عليه بذلك لما يتراءى من بعض كلماته و أشعاره، إلّا أنّ الظاهر أنّ صدور تلك الكلمات منه مداراة للخلق، و منازلة إلى أذواقهم، و معاشرة معهم.
كما أفاده السّيد المحدّث نعمة اللّه الجزائرى حيث قال في ما حكي عنه في لؤلؤة البحرين: إنّ الشّيخ المذكور كان يعاشر كلّ فرقة و ملّة بمقتضى طريقتهم و دينهم و ملتهم و ما هم عليه، حتّى أنّ بعض علماء العامّة ادّعى أنّه منهم،
قال السّيد: فأظهرت له كتاب مفتاح الفلاح و كان معي فتعجّب من ذلك و ذكر جملة من المؤيّدات لما ذكره، ثمّ استدلّ بقوله قدّس سرّه في قصيدته الّتي في مدح القائم عليه السّلام:
- و إنّي امرء لا يدرك الدهر غايتيو لا تصل الأيدى إلى سير أغوارى
- اخالط أبناء الزّمان بمقتضى
عقولهم كيلا تفوهوا بانكارى
- و اظهر أنّي مثلهم يستفزّنيصروف الليالي باختلاء و امرار
انتهى و قال السّيد أيضا في محكي كلامه في روضات الجنّات: كانت كلّ طائفة من طوائف المسلمين ينسبه إليها، و سمعت الشّيخ الفاضل الشّيخ عمر من علماء البصرة يقول: إنّ بهاء الدّين محمّدا من أهل السّنة و الجماعة إلّا انّه كان يتّقي من سلطان الرّافضة، و كذلك الملاحدة و الصّوفيّة و العشّاق سمعت كلّ هؤلاء يقولون: إنّه من أهل نحلتنا، و من هذا كان شيخنا المعاصر يعني به العلامة المجلسي يزدرى عليه بهذا و أمثاله، و فيض اللّه التفريشي لم يوثقه في كتاب الرّجال و إن أثنى عليه في العلم و الحفظ و غير ذلك، و الحقّ أنّه ثقة معتمد عليه في النقل و الفتوى انتهى.
فقد ظهر بذلك عدم ثبوت تصوّف هذا العالم البارع النحرير، كثبوت عدم تصوّف من تقدّم ذكره من العلماء.
و بعد الغضّ عن ذلك و تسليم اتّصافهم به و قبول أنّهم من الصوفية فأقول: إنّ التصوّف الذى لهم ليس على حذو ما عليه ساير الصوفية على ما توهّمه هؤلاء الجهلة الذين نسبوه اليهم ابتهاجا بمشاركتهم معهم فى المذاق و موافقتهم لهم فى المذهب.
و ذلك لأنّ تصوّف هؤلاء الأجلّة عبارة عن العمل بالأوامر و النواهي الشرعية، و ترك الشبهات و الزهد و القشف و الرّياضة، و التحلّي بالفضائل و التخلّى عن الرذائل و ملازمة المروّة و التقوى، و الاعراض عن ملاذ الدّنيا و اخلاص العبادات و مواظبة التضرّع و الابتهال و المناجاة و إقامة الصلوات المكتوبات و التعقيبات المأثورات و الاذكار و الأدعيات الموظفات في الأوقات المرسومات، و الاشتغال بالتعليم
و التدريس و تأليف كتب الفقه و الأخبار و الروايات و ساير العلوم الشرعية.
و تصوّف تلك الجهلة عبارة عن المداومة على العبادات المبتدعة و الأذكار المخترعة، و دعوى الكرامات الكاذبة و الصّلائف الباطلة، و ترك أحكام الشريعة و أخذ مراسم الطريقة على زعمهم، و الوصول إلى معارج الحقيقة على حسبانهم و إن لم يقع، و ادّعاء الكشف و الشهود و القول بالحلول و الاتحاد و وحدة الوجود إلى غير هذه من أطوار الفريقين الّتي بينهما بعد المشرقين.
نعم قد وجدت من علماء الشيعة رجلا واحدا لا ريب في تصوّفه و موافقته للصّوفيّة في أكثر أقوالهم الفاسدة، و لذلك اهبط قدره عن درجة الاعتبار، و اسقط قوله عن نظر علمائنا الأبرار، و هذا الرّجل هو محمّد بن الحسن بن عليّ بن أبي جمهور الاحسائي صاحب كتاب غوالي اللّئالي.
قال الشيخ يوسف البحراني في لؤلؤة البحرين: و الشيخ محمّد بن أبي جمهور كان فاضلا مجتهدا متكلّما له كتاب غوالي اللئالي جمع فيه جملة من الأحاديث إلّا أنّه خلط الغثّ فيه بالسّمين و أكثر فيه من أحاديث العامّة، و لهذا أنّ بعض مشايخنا لم يعتمد عليه، و له كتاب شرح زاد المسافرين و كتاب المجلي على مذاق الصّوفيّة.
و قال المحدّث النّيسابورى في ترجمته: متكلّم فقيه صوفيّ له كتب: منها كتاب المجلي جمع فيه بين الكلام و التصوّف، و نقل في روضات الجنات من أواخر كتاب وسائل الشيعة كون كتابي حديثه و هو كتاب غوالي اللئالي و نثر اللئالي خارجين عن درجة الاعتماد و الاعتبار، مع أنّ صاحب الوسائل من جملة مشاهير الأخبارية و الأخبارية لا يعتنون بشي ء من التصحيحات الاجتهادية و التنويعات الاصطلاحية.
و قال المحدّث العلامة المجلسيّ في مقدّمات البحار: كتاب غوالي اللئالي و ان كان مشهورا و مؤلفه في الفضل معروفا لكنه لم يميّز القشر من اللباب و أدخل أخبار متعصّبي المخالفين في روايات الأصحاب، فلذا اقتصرنا على نقل بعضها، و مثله كتاب نثر اللئالي، انتهى.
أقول: و من جملة الأخبار العامية التي رواها في الغوالي ما رواه عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنه قال: صلّوا خلف كلّ برّ و فاجر، و من جملة أحاديث الصوفية التي نقلها فيه ما رواه فيه عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قيل له: يا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أين كان ربنا قبل أن يخلق الخلق قال: كان في عماء ما فوقه هواء و لا تحته هواء.
و هذا الحديث من موضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2ات الصوفية حسبما أشرنا اليه فيما تقدّم، و قد رواه أكثر الصوفية في كتبهم حتى محيى الدّين في الفصوص و أكثر شرّاح الفصوص أيضا.
و من جملة ما رواه أيضا فيه ما نقله عن عليّ عليه السّلام قال: و روى عنه و قد سئل عن معني التصوّف و التصوّف مشتقّ من الصوف و هو ثلاثة أحرف: ص، و، ف. فالصاد صبر و صدق و صفاء، و الواو ودّ و ردّو و وفاء، و الفاء فقر و فرد و فناء.
و آثار الوضع على هذا الحديث غير خفية كما يعرف ذلك مما ذكرناه فى المقام الثاني، فانّ بدو ظهور الصوفية و استعمال هذا الاسم فيهم و تسميتهم بها كان في زمان أبي هاشم الكوفي في عصر الصادق عليه السّلام و لم يكن في عصر أمير المؤمنين عليه السّلام أحد يسمّى بهذا الاسم.
و كم له في كتبه من أخبار الصوفية و أحاديثهم الموضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2ة و أقوالهم الردية حسبما نقلها عنه أصحابنا في كتبهم إزراء عليه بذلك.
قال بعض تلامذة العلامة المجلسي في كتابه الذى ألفه في الرّد على الصوفية في تفصيل خرقة هذه الطايفة ما هذه عبارته: فمرّة قال شيخ شيوخ الصوفى اعنى ابن أبى جمهور الاحسائى فى كتاب مجلى مرآت المنجى أنّ شيخ طائفتهم الشيخ الجنيد لبس الخرقة من يد خاله الشيخ السرى السقطى، و السّرى لبسها من معروف الكرخى، و المعروف الكرخى لبسها من الامام علىّ بن موسى الرّضا عليه السّلام.
و مرّة قال: إنّ معروف لبس من داود الطائى و أخذ هذه الطريقة منه، و هو من حبيب الأعجمى، و هو من الحسن البصرى، و هو من أمير المؤمنين عليه السّلام.
و تارة اخرى ذكر أنّ الامام أبا علىّ شقيق البلخى أخذها عن الامام أبى عمروموسى بن زهد الفراعى عن اويس القرنى ره عن أمير المؤمنين علىّ عليه السّلام.
و كتب في الحاشية أنّ سلسلتهم تنتهى إلى ذى النون المصرى، و شيخ ذو النون كان من تلامذة مولينا و سيدنا الحسن الأخير العسكرى عليه و على ابنه الحجّة و آبائه السلام، انتهى.
أقول: فانظروا إلى هذا الاحسائي الشيعي باعتقاده كيف هبت به ريح الهوى إلى قبّة هذه الفئة، فضلّ و جار عن قصد السبيل، و قال غير الجميل، و سار بغير دليل، و تاه متاه بني اسرائيل، و لم يفهم مضادّة الحسن البصرى السامرى مع أئمّتنا لا سيّما مولانا أمير المؤمنين عليه الصلاة و السلام، و لم يعلم أنّ هذه الاختلافات في الرّوايات العامية الملاحدة من أعظم القوادح فيها كيف و لم يذكر ما دونه هذا الرّجل في كتابه شيخ الطايفة المحقّة فمن دونه، و لو كان له أصل لذكروه و ليس فليس إلى أن قال: نعم ذكر الجامي في ترجمة الشيخ محيى الدين المغربي من كتاب النفحات أنّ نسبة خرقته في التصوّف تصل إلى الشيخ محيى الدّين عبد القادر الجيلاني بواسطة واحدة.
و بالجملة للجامي في الكتاب المذكور، و السهروردى في كتاب العوارف، و هبة اللّه الاصفهاني في كتاب الخمسين، و شمس الدين محمّد بن محمّد ابن الجزرى الشافعي في خاتمة عواليه، و غيرهم من علماء العامّة المتصوّفة هذيان طويل في أمر الخرقة و أحكامها.
و الفاضل الاحسائي سرقه منها و أسرف في تزيينه و تشهيره و لا جناح عليهم في هذا الاجماع منهم، فانّ من الأمثال المشتهرة: عند الخنازير تنفق العذرة.
قال ذكر السيّد نظام أحمد في خاتمة أربعينه عند ذكره الأسانيد الّتي كانت له في المصافحة و المصاحبة و لبس الخرقة ما هذه عبارته: لبس الشيخ حاتم الأصم من الشيخ شقيق البلخى، و هو من الشيخ ابراهيم بن أدهم، و هو من موسى بن يزيد الرّاعى، و هو من مقدم التابعين اويس القرنى، و هومن أمير المؤمنين أبي حفص عمرو أبي الحسن رضي اللّه عنهما، و هما من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.
و قال في موضع آخر منه: قال الشيخ العارف الربّاني أبو بكر الهوارا: رأيت النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في المنام و طلبت لبس الخرقة منه، فأشار صلوات اللّه و سلامه عليه إلى أبي بكر الصديق، فألبسنيها.
و في موضع آخر منه قال شيخ الاسلام أبو البيان الدّمشقي القرشي الشافعي لبستها من سيدنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و من الخضر المعمّر عليه السّلام و ذلك في اليقظة الّتي لا شكّ فيها و لا ريب عند أهل الايمان بالغيب.
قال: أقول: و لكن ليس هذا بأعجب من ساير ما يقوله فى ذلك الكتاب بلا شك و لا ارتياب مثل أنّه كتب فى مبحث السّلوك منه أنه قال أمير المؤمنين عليه السّلام إنّ للّه تعالى شرابا إذا شربوا سكروا، و إذا سكروا طابوا، و إذا طابوا ذابوا، و إذا ذابوا خلصوا، و إذا خلصوا طلبوا، و إذا طلبوا وجدوا، و إذا وجدوا وصلوا، و إذا وصلوا اتّصلوا، و إذا اتّصلوا لا فرق بينهم و بين حبيبهم انتهى.
قال: أقول: جاء هذا الخبر من طريقنا معاشر الشيعة الاماميّة الموحّدة هكذا و فى شرح مختصر العضدى للحاجبى قال علىّ عليه السّلام: إذا شرب سكر، و إذا سكر هذى، و إذا هذى افترى، فارى عليه حدّ المفترى، انتهى.
و ممّا يضحك منه العبوس القمطرير أنّ الطبيب الجيلانى المدعوّ بالمؤمن ذكر فى رسالة الملعونة أنّ هذا الحديث مذكور فى كتاب صحيفة الرّضا عليه السّلام و كتب فى مبحث الكشف منه أنه نقل أنّه عليه السّلام قال: رأيت ربّى ليلة المعراج فى أحسن صورة فوضع يده بين كتفى فوجدت بردها بين ثديى فعلمت علوم الأولين و الاخرين انتهى كلامه رفع مقامه.
و قد أطنبت بنقله تنبيها لك على اعتماد الاحسائى على أحاديث المخالفين و ركونه إلى أخبار الناصبين، و ليته قنع بذلك و لم يسع فى تخريب قواعد الدّين حيث انحرف عن مناهج المتشرّعين، و ولع بترويج طريقة المتصوّفين، و تشهير مزخرفات المبتدعين جزاه اللّه ما يستحقّه يوم حشر الأولين و الاخرين.
هنا آخر المجلد الثالث عشر من هذه الطبعة النفيسة و تمّ تصحيحه و تهذيبه بيد العبد- السيد ابراهيم الميانجى- عفى عنه و عن والديه فى- 22- من شهر محرم الحرام- 1383- و يليه انشاء اللّه المجلد الرابع عشر و أوله: «المقام الثامن فى الاخبار الواردة فى ذمّ الصوفية» و الحمد للّه رب العالمين.
استدراك تقدم حديث شريف فى ص 32 نقلا عن عقاب الأعمال مضطرب الألفاظ غير مستقيم المعني و لم يحضرني العقاب عند الطبع حتى اراجعه فأثبتناه بعينه على ما فى الطبعة الاولى حفظا للأمانة فى النقل، و بعد الطبع راجعنا العقاب فوجدنا الحديث فيه ص 207 هكذا: محوت المحكم من كتاب اللّه. و فيه: محيط لو طلع منه. و فيه: أهل ذلك الوادى من حرّ ذلك الوادى و نتنه و قذره و ما أعدّ اللّه فيه لأهله، و انّ فى ذلك الوادى لجبلا يتعوّذون أهل ذلك الوادى من حرّ ذلك الجبل.
و فيه: لقليبا يتعوّذ أهل ذلك الشعب. و فيه: بولس.
أيضا ص 291 س 9 و من مواعظ عيسى عليه السّلام «إلخ» هذا الحديث مذكور في تحف العقول إلّا أنّه زاد فيه بعد قوله: في حيرة كلمة: لفعل. و ذكر بدل قوله: تنفع و لا يؤكل: ينفع و يؤكل.
أيضا ص 306 س 4 قول المصنف: و أمّا الأخبار فمنها «إلخ» هذا الحديث مذكور فى الكافى إلّا أنّ فيه: ولىّ الضلالة، بدل اولى الضلالة و سأل، بدل سئل.
فليكن على ذكر منك. «المصحح»
المقام الثامن فى الاخبار الواردة فى ذم الصوفية
و لعنهم و طعنهم، و في المنع من التّصوف و الرّهبانيّة، و هى كثيرة لا تحصى و لنشير إلى بعضها فأقول و باللّه التّوفيق: الاول ما رواه عليّ بن إبراهيم في تفسير قوله تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ قال حدّثنى أبي عن ابن أبي عمير عن بعض رجاله عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: نزلت هذه الاية في أمير المؤمنين عليه السّلام و بلال و عثمان بن مظعون، فأمّا أمير المؤمنين عليه السّلام فحلف أن لا ينام باللّيل أبدا، و أمّا بلال فانه حلف أن لا يفطر بالنّهار أبدا، و أمّا عثمان بن مظعون فانّه حلف أن لا ينكح أبدا، فدخلت امرأة عثمان على عايشة و كانت امرأة جميلة فقالت عايشة ما لى أراك متعطّلة فقالت: و لمن ازيّن فو اللّه ما قرّبني زوجي منذ كذا و كذا فانّه قد ترهّب و لبس المسوح و زهد في الدّنيا، فلمّا دخل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أخبرته عايشة بذلك، فخرج فنادى الصّلاة جامعة، فاجتمع النّاس فصعد المنبر فحمد اللّه و أثنى عليه ثمّ قال: ما بال أقوام يحرمون على أنفسهم الطيّبات ألا إنّى أنام اللّيل و انكح و افطر بالنهار، فمن رغب عن سنّتى فليس منّى، فقام هؤلاءفقالوا يا رسول اللّه قد حلفنا على ذلك فأنزل اللّه لا يُؤاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَيْمانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساكِينَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ ذلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمانِكُمْ إِذا حَلَفْتُمْ.
الثاني في البحار من اكمال الدّين باسناده عن زيد بن عليّ عن آبائه عن عليّ عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: ليس في امّتى رهبانيّة و لا سياحة و لازم يعنى سكوت الثالث في البحار بعدّة طرق عن النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في جملة وصاياه لأبي ذرّ رضى اللّه عنه: يا باذرّ يكون في آخر الزّمان قوم يلبسون الصّوف في صيفهم و شتائهم، يرون أنّ لهم الفضل بذلك على غيرهم، أولئك يلعنهم ملائكة السماوات و الأرض.
الرابع في روضات الجنّات من الكشكول للشيخ البهائى قال: قال النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: لا تقوم السّاعة على امّتى حتى يخرج قوم من امّتى يحلقون للذّكر رؤوسهم، و يرفعون أصواتهم بالذّكر يظنون أنّهم على طريق إبراهيم عليه السّلام، بل هم أضلّ من الكفّار، لهم شهقة كشهقة الحمار، و قولهم كقول الفجار، و عملهم عمل الجهّال، و هم ينازعون العلماء ليس لهم إيمان و هم معجبون بأعمالهم ليس لهم من عملهم إلّا التّعب.
الخامس ما تقدّم روايته في المتن في الكلام السابع عشر من المختار في باب الخطب قال أمير المؤمنين عليه السّلام هناك: إنّ أبغض الخلايق إلى اللّه رجلان: رجل وكله اللّه إلى نفسه جائر عن قصد السّبيل مشعوف بكلام بدعة و دعاء ضلالة، فهو فتنة لمن افتتن به ضالّ عن هدى من كان قبله، مضلّ لمن اقتدى به في حياته و بعد وفاته، حمّال خطايا غيره، رهن بخطيئته.
و رواه الكليني في باب البدع و الرّأى و المقائيس من الكافى نحوه، و قال شارح الكافى ملّا خليل القزوينى: إنّ مراده عليه السّلام بهذا الرّجل هو الصّوفي الغيرالمتقيّد بقيود الشريعة و لا خفاء في أنّ الصّوفيّة من مصاديق هذا الكلام لاتّصافهم بالأوصاف المذكورة فيه.
السادس في كتاب الاحتجاج عن أبي يحيى الواسطى قال: لمّا فتح أمير المؤمنين عليه السّلام البصرة اجتمع النّاس عليه و فيهم الحسن البصرى و معه الألواح فكان كلّما لفظ أمير المؤمنين بكلمة كتبها، فقال له أمير المؤمنين عليه السّلام بأعلى صوته: ما تصنع فقال: نكتب آثارهم لنحدّث بها بعدكم، فقال أمير المؤمنين عليه السّلام: أما أنّ لكلّ قوم سامر بّا و هذا سامرىّ هذه الامّة، أمّا انه لا يقول: لا مساس و لكنّه يقول: لا قتال و الحسن البصرى من مقدّم مشايخ الصّوفيّة كما ذكروه في كتبهم.
السابع في البحار في باب احتجاجات الحسن عليه السّلام على المخالفين من كتاب العدد للشيخ الفقيه رضى الدّين على بن يوسف بن المطهر الحلّى قال: كتب الحسن البصرى إلى الحسن بن على عليهما السّلام أمّا بعد فانتم أهل بيت النّبوّة و معدن الحكمة و انّ اللّه جعلكم الفلك الجارية في اللجج الغامرة يلجأ إليكم اللاجى و يعتصم بحبلكم العالى، من اقتدى بحبلكم اهتدى و نجى و من تخلّف عنكم هلك و غوى، و إنّى كتبت إليك عند الحيرة و اختلاف الامّة في القدر، فتقضى الينا ما أقضاه اللّه إليكم أهل البيت فأخذ به فكتب إليه الحسن بن على عليهما السّلام أمّا بعد فانّا أهل بيت كما ذكرت عند اللّه و عند أوليائه فأمّا عندك و عند أصحابك فلو كنّا كما ذكرت ما تقدّمتمونا و لا استبدلتم بنا غيرنا، و لعمرى لقد ضرب اللّه مثلكم في كتابه حيث يقول أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنى بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ هذا لأوليائك فيما سألوا و لكم فيما استبدلتم، و لولا ما اريد من الاحتجاج عليك و على أصحابك ما كتبت إليك بشي ء ممّا نحن عليه، و لئن وصل كتابى إليك لتجدّن الحجّة عليك و على أصحابك مؤكّدة حيث يقول اللّه عزّ و جلّ قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ فاتّبع ما كتبت إليك في القدر فانّه من لم يؤمن
بالقدر خيره و شرّه فقد كفر، و من حمل المعاصى على اللّه فقد فجر.
إنّ اللّه عزّ و جلّ لا يطاع باكراه، و لا يعصى بغلبة، و لا يهمل العباد من الملكة، و لكنّه المالك لما أملكهم، و القادر على ما أقدرهم، فان ائتمروا بالطاعة لن يكونوا صادّا مثبطا، و ان ائتمروا بالمعصية فشاء أن يحول بينهم و بين ما ائتمروا به فعل، و إن لم يفعل فليس هو حملهم عليها و لا كلّفهم ايّاها جبرا، بل تمكينه إيّاهم و إعذاره إليهم طرفهم و مكّنهم، فجعل لهم السّبيل إلى أخذ ما أمرهم به و ترك ما نهاهم عنه، و وضع التّكليف عن أهل النّقصان و الزّمانة، و السلام.
و هذا الحديث الشريف و إن كان صدره مختصّا بالطعن على الحسن البصري و أتباعه إلّا أنّه بتمامه متضمّن للرّد على جميع الصوفيّة في قولهم بالجبر و على الواصليّة و الاباحية خصوصا حيث قالوا بسقوط التكاليف عند الوصول حسبما عرفت فيما تقدّم تفصيلا الثامن في الاحتجاج روي أنّ زين العابدين عليه السّلام مرّ بالحسن البصري و هو يعظ الناس بمنى فوقف عليه ثمّ قال له: أمسك أسألك عن الحال الّتي أنت عليها مقيم أ ترضاها لنفسك فيما بينك و بين اللّه للموت إذا نزل بك غدا قال: لا، قال: أفتحدّث نفسك بالتحوّل و الانتقال عن الحال التي لا ترضاها لنفسك إلى الحال الّتي ترضاها قال: فأطرق مليّا ثمّ قال: إنّى أقول ذلك بلا حقيقة، قال: أ فترجو نبيّا بعد محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يكون لك معه سابقة قال: لا، قال: أ فترجو دارا غير الدّار الّتى أنت فيها فتردّ إليها فتعمل فيها قال: لا، قال: أ فرأيت أحدا به مسكة عقل رضي لنفسه من نفسه بهذا أنّك على حال لا ترضاها و لا تحدّث نفسك بالانتقال إلى حال ترضاها على حقيقة و لا ترجو نبيّا بعد محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لا دارا غير الدار الّتي أنت فيها فتردّ إليها فتعمل فيها و أنت تعظ الناس قال: فلمّا ولّى عليه السّلام قال الحسن البصري: من هذا قالوا: عليّ بن الحسين عليهما السّلام قال: أهل بيت علم، فما رأي الحسن بعد ذلك يعظ الناس و هذا الحديث مثل سابقيه كاف في الدّلالة على سوء حال الحسن البصري و كونه من حزب الشيطان، و مع ذلك عدّه العطار في التّذكرة في الدّرجة الثالثة و نقلوا عنه كرامات عديدة التاسع في الاحتجاج لقى عبّاد البصري عليّ بن الحسين عليهما السّلام في طريق مكّة فقال له: يا عليّ بن الحسين تركت الجهاد و صعوبته و أقبلت على الحجّ و لينه و انّ اللّه يقول إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ- إلى قوله- وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ فقال علىّ بن الحسين عليهما السّلام: إذا رأينا هؤلاء الّذين هذه صفتهم فالجهاد معهم أفضل من الحجّ العاشر في الاحتجاج عن ثابت البنانى قال: كنت و جماعة عباد البصرة مثل أيّوب السّجستانى و صالح المروى و عتبة الغلام و حبيب الفارسي و مالك بن دينار فلمّا أن دخلنا مكّة رأينا الماء ضيّقا و قد اشتدّ بالنّاس العطش لقلّه الغيث، ففزع إلينا أهل مكة و الحجّاج يسألوننا أن نستسقي لهم، فأتينا الكعبة و طفنا بها ثمّ سألنا اللّه خاضعين متضرّعين بها فمنعنا الاجابة، فبينا نحن كذلك إذا نحن بفتي قد أقبل قد أكربته أحزانه و أقلقته أشجانه، فطاف بالكعبة أشواطا ثمّ أقبل علينا فقال: يا مالك بن دينار و يا ثابت البناني و يا أيّوب السّجستاني و يا صالح المروى و يا عتبة الغلام و يا حبيب الفارسي و يا سعد و يا عمر و يا صالح الأعمى و يا رابعة و يا سعدانة و يا جعفر بن سلمان، فقلنا: لبّيك و سعديك يا فتي، فقال: أما فيكم أحد يحبّه الرّحمن فقلنا: يا فتي علينا الدّعاء و عليه الاجابة، فقال: ابعدوا عن الكعبة فلو كان فيكم أحد يحبّه الرّحمن لأجابه، ثمّ أتي الكعبة فخرّ ساجدا فسمعته يقول في سجوده: سيّدي بحبّك لي إلّا سقيتهم الغيث، قال: فما استتمّ الكلام حتّى أتاهم الغيث كأفواه القرب، فقلت: يا فتي من أين علمت أنّه يحبّك فقال عليه السّلام: لو لم يحبّني لم يستزرني فلمّا استزارني علمت أنّه يحبّني، فسألته بحبّه لي فأجابني ثمّ ولّى عنّا و أنشأ يقول:
- من عرف الرّب فلم تغنهمعرفة الرّب فهذا شقي
- ما ضرّ فى الطاعة ما ناله
فى طاعة اللّه و ما ذا لقي
- ما يصنع العبد بعزّ الغنىو العزّ كلّ العزّ للمتّقي
فقلت: يا أهل مكة من هذا الفتى قالوا: عليّ بن الحسين بن علىّ بن أبي طالب عليهم السّلام.
أقول: و هؤلاء المذكورون في هذا الحديث جلّهم من الصّوفيّة، و كذا عبّاد البصري المذكور في الحديث السابق كما يظهر من كتب المتصوّفة و تذكراتهم.
الحادى عشر في الكافي في باب من يظهر الغشية عند القرآن، عدّة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن يعقوب بن إسحاق الضبّي عن أبي عمران الأرمنى عن عبد اللّه بن الحكم عن جابر عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قلت: إنّ قوما إذا ذكروا شيئا من القرآن أو حدّثوا به صعق أحدهم حتّى نرى أنّ أحدهم لو قطعت يداه أو رجلاه لم يشعر بذلك، فقال: سبحان اللّه ذاك من الشيّطان ما بهذا نعتوا إنّما هو اللّين و الرّقة و الدّمعة و الوجل.
أقول: و هذه الحالة الّتى نقلها جابر للباقر عليه السّلام هى حالة الصّوفيّة في مجالس ذكرهم و يسمّونها بالوجد و الجذبة.
الثاني عشر فى حديقة الشيعة بسند صحيح عن أحمد بن محمّد بن أبى نصر البزنطى قال: قال رجل من أصحابنا للصّادق جعفر بن محمّد عليهما السّلام: قد ظهر فى هذا الزّمان قوم يقال لهم الصوفيّة فما تقول فيهم فقال عليه السّلام: إنّهم أعداؤنا فمن مال إليهم فهو منهم و يحشر معهم، و سيكون أقوام يدّعون حبّنا و يميلون إليهم و يتشبّهون بهم و يلقّبون أنفسهم بلقبهم و يؤوّلون أقوالهم ألا فمن مال إليهم فليس منّا و إنّا منهم براء، و من ردّهم و أنكر عليهم كان كمن جاهد الكفّار بين يدي رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.
و رواه المحدّث الجزائرى فى الأنوار النعمانيّة عن البزنطي عنه عليه السّلام أيضا الثالث عشر فى حديقة الشيعة عن عليّ بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي فى قرب الاسناد عن سعد بن عبد اللّه عن محمّد بن عبد الجبّار عن الحسن العسكري قال:
سئل عن أبي عبد اللّه عليه السّلام عن حال أبى هاشم الصوفى الكوفي فقال عليه السّلام: انّه كان فاسد العقيدة جدّا و هو الّذى ابتدع مذهبا يقال له التّصوّف و جعله مفرّا لعقيدته الخبيثة.
و فى رواية بسند آخر قال عليه السّلام: و جعله مفرّا لعقيدته الخبيثة لنفسه و أكثر الملاحدة، و جنّة لعقائدهم الباطلة.
الرابع عشر في كشف الغمّة روى محمّد بن طلحة عن سفيان الثورى قال: دخلت على جعفر بن محمّد عليهما السّلام و عليه جبّة خزّد كنا و كساء خزّ فجعلت أنظر اليه تعجّبا، فقال لى: يا ثورى مالك تنظر الينا لعلّك تعجب ممّا ترى فقلت: يا ابن رسول اللّه ليس هذا من لباسك و لا لباس آبائك، قال: يا ثورى كان ذلك زمان إقتار و افتقار و كانوا يعملون على قدر إقتاره و افتقاره، و هذا زمان قد أسبل كلّ شي ء عز اليه، ثمّ حسر ردن جبّته فاذا تحتها جبّة صوف بيضاء يقصر الذّيل عن الذّيل و الرّدن عن الرّدن، و قال: يا ثورى لبسنا هذا للّه و هذا لكم، فما كان للّه أخفيناه و ما كان لكم أبديناه.
الخامس عشر في الكافى في كتاب المعيشة باب دخول الصّوفيّة على أبي عبد اللّه عليه السّلام و احتجاجهم عليه فيما ينهون النّاس عنه من طلب الرّزق عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن مسعدة بن صدقة قال: دخل سفيان الثّورى على أبي عبد اللّه عليه السّلام فرأى عليه ثياب بياض كأنّها غرقئ البيض فقال له: إنّ هذا اللّباس ليس من لباسك، فقال عليه السّلام: اسمع منّى و ع ما أقول لك فانّه خير لك عاجلا و آجلا إن أنت متّ على السّنة و الحقّ و لم تمت على بدعة، أخبرك أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان فى زمان مقفر جدب، فأمّا إذا أقبلت الدّنيا فأحقّ أهلها بها أبرارها لا فجّارها، و مؤمنوها لا منافقوها، و مسلموها لا كفّارها، فما أنكرت يا ثورى فو اللّه إنّنى لمع ما ترى ما أتى علىّ مذ عقلت صباح و لا مساء و للّه فى مالى حقّ أمرني أن أضعه موضعا إلّا وضعته.
قال: و أتاه قوم ممّن يظهرون الزّهد و يدعون النّاس أن يكونوا معهم على مثل الّذى هم عليه من التّقشّف فقالوا له: إنّ صاحبنا حصر عن كلامك و لم تحضره حججه، فقال لهم: فهاتوا حججكم، فقالوا له: إنّ حججنا من كتاب اللّه فقال لهم
فادلوا بها فانّها أحقّ ما اتّبع و عمل به، فقالوا: يقول اللّه تبارك و تعالى مخبرا عن قوم من أصحاب النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم وَ يُؤْثِرُونَ عَلى أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ كانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ فمدح فعلهم و قال فى موضع آخر وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً فنحن نكتفي بهذا، فقال رجل من الجلساء إنا رأيناكم تزهدون فى الأطعمة الطيّبة و مع ذلك تأمرون الناس بالخروج من أموالهم حتى تمتّعوا أنتم منها، فقال له أبو عبد اللّه عليه السّلام: دعوا عنكم ما لا ينتفع به أخبرونى أيها النفر ألكم علم بناسخ القرآن من منسوخه و محكمه من متشابهه الذي في مثله ضلّ من ضلّ و هلك من هلك من هذه الامة فقالوا له أو بعضه: فأما كلّه فلا، فقال لهم: فمن هنا أتيتم، و كذلك أحاديث رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، فأما ما ذكرتم من اخبار اللّه عزّ و جلّ إيانا فى كتابه عن القوم الذين أخبر عنهم بحسن فعالهم فقد كان مباحا جائزا و لم يكونوا نهوا عنه و ثوابهم منه على اللّه عزّ و جلّ، و ذلك انّ اللّه جلّ و تقدّس أمر بخلاف ما عملوا به فصار أمره ناسخا لفعلهم و كان نهي اللّه تعالى رحمة منه للمؤمنين و نظرا لكيلا يضرّوا بأنفسهم و عيالاتهم منهم الضعفة الصغار و الوالدان و الشيخ الفانى و العجوزة الكبيرة الّذين لا يصبرون على الجوع، فان تصدّقت برغيفى و لا رغيف لى غيره ضاعوا و هلكوا جوعا.
فمن ثمّ قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم خمس تمرات أو خمس قرص أو دنانير أو دراهم يملكها الانسان و هو يريد أن يمضيها فأفضلها ما أنفقه الانسان على والديه، ثمّ الثانية على نفسه و عياله، ثمّ الثالثة على قرابته الفقراء، ثمّ الرّابعة على جيرانه الفقراء، ثمّ الخامسة فى سبيل اللّه و هو أحسنها «أخسّها خ» أجرا و قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم للأنصارى حين اعتق عند موته خمسة أو ستّة من الرّقيق و لم يكن يملك غيرهم و له أولاد صغار: لو أعلمتموني أمره ما تركتكم تدفنوه مع المسلمين يترك صبية صغارا يتكفّفون النّاس.
ثمّ قال عليه السّلام حدّثنى أبى أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال: ابدء بمن تعول الأدنى فالأدنى.
ثمّ هذا ما نطق به الكتاب ردّا لقولكم و نهيا عنه مفروضا من اللّه العزيز الحكيم قال وَ الَّذِينَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَ لَمْ يَقْتُرُوا وَ كانَ بَيْنَ ذلِكَ قَواماً أفلا ترون أنّ اللّه تبارك و تعالى قال غير ما أراكم تدعون النّاس إليه من الاثرة على أنفسهم و سمّى من فعل ما تدعون إليه مسرفا فى غير آية من كتاب اللّه يقول إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ فنهاهم من الاسراف و نهاهم عن التّقتير لكن أمر بين أمرين لا يعطى جميع ما عنده ثمّ يدعو اللّه أن يرزقه فلا يستجيب له.
للحديث الّذي جاء عن النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إنّ أصنافا من امتّى لا يستجاب لهم دعاؤهم: رجل يدعو على والديه، و رجل يدعو على غريم ذهب له بمال فلم يكتب له و لم يشهد عليه، و رجل يدعو على امرأته و قد جعل اللّه تخلية سبيلها بيده، و رجل يقعد في بيته و يقول ربّ ارزقني و لا يخرج و لا يطلب الرّزق فيقول اللّه عزّ و جلّ له: عبدي ألم أجعل لك السّبيل إلى الطّلب و الضّرب في الأرض بجوارح صحيحة فتكون قد أعذرت فيما بيني و بينك فى الطّلب لاتّباع أمرى و لكيلا تكون كلّا على أهلك فان شئت رزقتك و إن شئت قترت عليك و أنت معذور عندي، و رجل رزقه اللّه عزّ و جلّ مالا كثيرا فأنفقه ثمّ أقبل يدعو يا ربّ ارزقنى فيقول اللّه عزّ و جلّ: ألم أرزقك رزقا واسعا فهلّا اقتصدت فيه كما أمرتك و لم تسرف و قد نهيتك عن الاسراف، و رجل يدعو في قطيعة رحم.
ثمّ علّم اللّه جلّ اسمه نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كيف ينفق، و ذلك انّه كان عنده أوقية من الذّهب فكره أن يبيت عنده فتصدّق بها فأصبح و ليس عنده شي ء و جاءه من يسأله فلم يكن عنده ما يعطيه فلامه السائل و اغتمّ هو حيث لم يكن عنده ما يعطيه و كان صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رحيما رفيقا فأدّب اللّه عزّ و جلّ نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بأمره فقال وَ لا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَ لا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً يقول: إنّ الناس قد يسألونك و لا يعذرونك فاذا أعطيت جميع ما عندك من المال كنت قد حسرت من المال.
فهذه أحاديث رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يصدّقها الكتاب و الكتاب يصدّقه أهله من المؤمنين.
و قال أبو بكر عند موته حيث قيل له: أوص فقال: اوصي بالخمس و الخمس كثير فانّ اللّه عزّ و جلّ قد رضي بالخمس، و قد جعل اللّه عزّ و جلّ له الثلث عند موته و لو علم أنّ الثلث خير له أوصى به.
ثمّ قد علمتم من بعده فى فضله و زهده سلمان رضي اللّه عنه و أبوذرّ رحمه اللّه.
فأمّا سلمان فكان إذا أخذ عطاءه رفع منه قوته لسنته حتّى يحضر عطاؤه من قابل، فقيل له: يا أبا عبد اللّه أنت في زهدك تصنع هذا و أنت لا تدرى لعلّك تموت اليوم أو غدا، فكان جوابه أن قال: ما لكم لا ترجون لي البقاء كما خفتم علىّ الفناء أما علمتم يا جهلة أنّ النّفس قد تلتاث على صاحبها إذا لم يكن لها من العيش ما تعتمد عليه فاذا هي أحرزت معيشتها اطمأنّت و أمّا أبوذرّ رضي اللّه عنه فكانت له نويقات و شويهات يحلبها و يذبح منها إذا اشتهى أهله اللّحم أو نزل به ضيف أو رأى بأهل الماء الذين هم معه خصاصة نحر لهم الجزور أو من الشّاة على قدر ما يذهب عنهم بقرم اللّحم، فيقسمه بينهم و يأخذ هو كنصيب واحد منهم لا يتفضّل عليهم و من أزهد من هؤلاء و قد قال فيهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ما قال و لم يبلغ من أمرهما أن صارا لا يملكان شيئا البتّة كما تأمرون النّاس بالقاء أمتعتهم و شيئهم و يؤثرون به على أنفسهم و عيالاتهم و اعلموا أيّها النّفر أنّى سمعت أبي يروي عن آبائه عليهم السّلام أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال يوما: ما عجبت من شي ء كعجبي من المؤمن إنّه إن قرض جسده في دار الدنيا بالمقاريض كان خيرا له، و إن ملك ما بين مشارق الأرض و مغاربها كان خيرا له، و كلّ ما يصنع اللّه عزّ و جلّ به فهو خير له.
فليت شعرى هل يحقّ فيكم ما قد شرحت لكم منذ اليوم أم أزيدكم أما علمتم أنّ اللّه عزّ و جلّ قد فرض على المؤمنين في أوّل الأمر أن يقاتل الرّجل منهم عشرة من المشركين ليس له أن يولّى وجهه عنهم، و من ولّاهم يومئذ دبره فقد تبوّء مقعده من النّار، ثمّ حوّلهم من حالهم رحمة منه لهم فصار الرّجل منهم عليه أن يقاتل رجلين من المشركين تخفيفا من اللّه عزّ و جلّ للمؤمنين، فنسخ الرّجلان العشرة.
و أخبرونى أيضا عن القضاة أجورة حيث هم يقضون على الرّجل منكم نفقة امرأته إذا قال إنّى زاهد إنّى لا شي ء لي، فان قلتم جورة ظلمكم أهل الاسلام و إن قلتم بل عدول خصمتم أنفسكم، و حيث تردّون صدقة من تصدّق على المساكين عند الموت بأكثر من الثلث.
أخبروني لو كان الناس كلّهم كالذين تريدون زهادا لا حاجة لهم في متاع غيرهم فعلى من كان يصدق بكفارات الايمان و النّذور و الصدقات من فرض الزكاة من الذّهب و الفضة و التّمر و الزّبيب و ساير ما وجب فيه الزّكاة من الابل و البقر و الغنم و غير ذلك إذا كان الأمر كما تقولون لا ينبغي لأحد أن يحبس شيئا من عرض الدنيا إلّا قدّمه و إن كان به خصاصة فبئس ما ذهبتم فيه و حملتم الناس عليه من الجهل بكتاب اللّه عزّ و جلّ و سنّة نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أحاديثه الّتي تصدقها الكتاب المنزل و ردّكم ايّاها بجهالتكم و ترككم النظر فى غرايب القرآن من التّفسير بالنّاسخ من المنسوخ و المحكم و المتشابه و الأمر و النّهى.
و أخبرونى أين أنتم عن سليمان بن داود عليه السّلام حيث سأل اللّه ملكا لا ينبغي لأحد من بعده، فأعطاه عزّ و جلّ اسمه ذلك و كان يقول الحقّ و يعمل به ثمّ لم نجد اللّه عزّ و جلّ عاب عليه ذلك و لا أحدا من المؤمنين و داود النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قبله في ملكه و شدّة سلطانه.
ثمّ يوسف النّبي عليه السّلام حيث قال لملك مصر: اجعلنى على خزائن الأرض إنّى حفيظ عليم، فكان من أمره الذى كان أن اختار مملكة الملك و ما حولها إلى اليمن، و كان يمتارون الطعام من عنده لمجاعة أصابتهم و كان يقول الحقّ و يعمل به فلم نجد أحدا عاب ذلك عليه.
ثمّ ذو القرنين عليه السّلام عبد أحبّ اللّه فأحبّه اللّه و طوى له الأسباب و ملّكه مشارق الأرض و مغاربها و كان يقول الحقّ و يعمل به ثمّ لم نجد أحدا عاب
ذلك عليه.
فتأدّبوا أيّها النفر باداب اللّه عزّ و جلّ للمؤمنين، اقتصروا على أمر اللّه و نهيه و دعوا عنكم ما اشتبه عليكم ممّا لا علم لكم به، و ردّوا العلم إلى أهله توجروا و تعذروا عند اللّه تبارك و تعالى، و كونوا في طلب علم ناسخ القرآن من منسوخه و محكمه من متشابهه و ما أحلّ اللّه فيه ممّا حرّم فانّه أقرب لكم من اللّه و أبعد لكم من الجهل، و دعوا الجهالة لأهلها فانّ أهل الجهل كثير و أهل العلم قليل، و قد قال اللّه عزّ و جلّ: و فوق كلّ ذي علم عليم.
السادس عشر في الكافي في كتاب الحجّة في باب ما أمر النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالنّصيحة لأئمّة المسلمين: محمّد بن الحسن عن بعض أصحابنا عن عليّ بن الحكم عن الحكم بن مسكين عن رجل من قريش من أهل مكّه قال: قال سفيان الثورى: اذهب بنا إلى جعفر بن محمّد عليهما السّلام قال: فذهبت معه إليه فوجدناه قد ركب دابّته فقال له سفيان: يا أبا عبد اللّه حدّثنا بحديث خطبة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في مسجد الخيف قال عليه السّلام: دعنى حتّى أذهب في حاجتى فانّى قد ركبت فاذا جئت حدّثتك، فقال أسألك بقرابتك من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لمّا حدّثتنى قال: فنزل، فقال سفيان: من لى بدواة و قرطاس حتّى اثبته فدعى عليه السّلام به ثمّ قال: اكتب: بسم اللّه الرّحمن الرّحيم خطبة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في مسجد الخيف نضرّ اللّه عبدا سمع مقالتى فوعاها و بلّغها من لم تبلغه يا أيّها الناس ليبلغ الشاهد الغايب فربّ حامل فقه ليس بفقيه، و ربّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه، ثلاث لا يغل عليهنّ قلب امرء مسلم: إخلاص العمل للّه، و النصيحة لأئمة المسلمين، و اللّزوم لجماعتهم فانّ دعوتهم محيطة من ورائهم، و المؤمنون إخوة تتكافي دماؤهم و هم يد على من سواهم يسعى بذمّتهم أدناهم.
فكتبه سفيان ثمّ عرضه عليه و ركب أبو عبد اللّه عليه السّلام و جئت أنا و سفيان، فلمّا كنّا في بعض الطريق فقال لى: كما أنت حتّى أنظر في هذا الحديث، فقلت له: قد و اللّه الزم أبو عبد اللّه عليه السّلام رقبتك شيئا لا يذهب من رقبتك أبدا، فقال: و أىّ شي ء ذلك فقلت: ثلاث لا يغلّ عليهنّ قلب امرء مسلم: إخلاص العمل للّه قد عرفناه و النّصيحة لأئمة المسلمين من هؤلاء الأئمة الّذين يجب علينا نصيحتهم معاوية بن أبي سفيان و يزيد بن معاوية و مروان بن الحكم و كلّ من لا تجوز شهادته عندنا و لا يجوز الصلاة خلفهم، و قوله: و اللّزوم لجماعتهم فأىّ الجماعة مرجئ يقول من لم يصلّ و لم يصم و لم يغتسل من جنابة و هدم الكعبة و نكح امّه فهو على ايمان جبرئيل و ميكائيل، أو قدرىّ يقول لا يكون ما شاء اللّه عزّ و جلّ و يكون ما شاء إبليس، أو حرورىّ يبرء من عليّ بن أبي طالب عليه السّلام و يشهد عليه بالكفر، أو جهمىّ يقول إنّما هى معرفة اللّه وحده ليس الايمان شي ء غيرها، قال: ويحك فأىّ شي ء يقولون فقلت: يقولون: إنّ عليّ بن أبي طالب و آله الامام الّذى يجب علينا نصيحته و لزوم جماعتهم أهل بيته قال: فأخذ الكتاب و خرقه ثمّ قال: لا تخبر بها أحدا.
السابع عشر المحدّث الجزائرى في الأنوار النّعمانية: في الحديث إنّ الصوفيّة لمّا دخلوا على الصادق عليه السّلام و سفيان الثّورى لا بس الصّوف الخشن و الصادق عليه السّلام لابس الثياب الرّقاق فقال له سفيان: إنّ جدّك أمير المؤمنين عليه السّلام كان يلبس ما خشن من الثّياب فلم لا تقتدى به فقال له الصادق عليه السّلام: إنّ أمير المؤمنين علىّ بن أبي طالب عليه السّلام كان في زمان الضّيق و لم تسع الدنيا على
المسلمين كاتّساعها في هذا الوقت، و نحن قوم إذا وسّع اللّه علينا وسّعنا على أنفسنا و إذا ضيّق اللّه علينا ضيّقنا على أنفسنا و إنّ اللّه تعالى إنّما خلق الدّنيا و ما فيها من الملاذ للمؤمن لا للكافر لأنّه لا قدر له عنده و لو كان علىّ عليه السّلام في هذا العصر لما وسعه إلّا أن يسلك مثل ما سلك أهله لئلّا يقال له: إنّه مراء و لئلّا يشتهر بثيابه و مأكله، مع أنّ أمير المؤمنين عليه السّلام كان واليا و ينبغي لوالي المسلمين أن يكون في المعاش كواحد من فقراء المسلمين، و قد قيل له: يا أمير المؤمنين إنك تبيت جائعا و لك الملك فقال عليه السّلام: أخاف أن أشبع و واحد في اليمامة يبيت جائعا و حتّى يسهل الفقر على أهله إذا نظروا إلى الوالي مع ما هو عليه، و أمّا أنا فلست بوالى و الملك قد غصب منّا، فلو كنت واليا لاقتديت به.
ثمّ قال عليه السّلام لسفيان الثورى: ادن منّي، فدني منه، فمدّ يده إلى تحت ثياب سفيان فأخرج ثوبا حريرا كان سفيان لابسه تحت ثياب الصّوف لرفاهيّة بدنه و الثياب الصّوف فوقه لخدع النّاس، ثمّ أخذ يد سفيان فقال انظر يا سفيان ما تحت ثيابي هذه الرّقاق، فنظر فاذا هو عليه السّلام لابس ثوبا خشنا، فقال يا سفيان: هذا تواضعا للّه تعالى و هذه الثياب الرّقاق إظهار النّعمة للّه تعالى.
الثامن عشر في البحار عن كتاب المسائل لعليّ بن جعفر عن أخيه موسى ابن جعفر عليهما السّلام قال: سألت أخي موسى عليه السّلام عن الرّجل المسلم هل يصلح أن يسبح في الأرض أو يترهّب في بيت لا يخرج منه قال عليه الصّلاة و السلام: لا.
التاسع عشر في البحار من الدّرة الباهرة قال له «أى للرّضا» عليه السّلام: إنّ المأمون قد ردّ هذا الأمر اليك و أنت أحقّ النّاس به إلّا أنّه تحتاج أن يتقدّم منك تقدّمك إلى لبس الصّوف و ما يحسن لبسه، فقال عليه السّلام: و يحكم إنّما يراد من الامام قسطه و عدله إذا قال صدق، و إذا حكم عدل، و إذا وعد أنجز، قل من حرّم زينة اللّه الّتي أخرج لعباده و الطيّبات من الرّزق، إنّ يوسف عليه السّلام لبس الدّيباج المنسوج بالذّهب و جلس على متّكات آل فرعون.
و قد مرّ هذا الحديث برواية الشارح المعتزلي في شرح المتن بأبسط من
ذلك فليراجع هناك.
العشرون في حديقة الشيعة عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطي و إسماعيل ابن بزيع عن الرّضا عليه السّلام قال: من ذكر عنده الصّوفيّة و لم ينكرهم بلسانه و قلبه فليس منّا، و من أنكرهم فكانّما جاهد الكفّار بين يدي رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.
و رواه أيضا المحدّث الجزائرى في الأنوار النّعمانيّة عن البزنطي عن الرّضا عليه السّلام مثله.
الحادى و العشرون في حديقة الشّيعة عن السيّد المرتضى ابن الدّاعي الحسن الرّازى و ابن حمزة جميعا عن المفيد بسنده عن محمّد بن الحسين بن أبي الخطاب و كان من خواصّ أصحاب الأئمّة عليهم السّلام.
قال: كنت مع الهادى عليّ بن محمّد عليهما السّلام في مسجد النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، فأتاه جماعة من أصحابه منهم أبو هاشم الجعفرى، و كان رجلا بليغا و كانت له منزلة عظيمة عنده عليه السّلام، ثمّ دخل المسجد جماعة من الصوفيّة و جلسوا في جانبه مستديرا و أخذوا بالتهليل.
فقال عليه السّلام: لا تلتفتوا بهؤلاء الخدّاعين فانّهم خلفاء الشياطين و مخرّبوا قواعد الدّين، يتزهّدون لراحة الأجسام و يتهجّدون لتصييد الأنعام، يتجوّعون عمرا حتّى يذبحوا للايكاف حمرا، لا يهلّلون إلّا لغرور النّاس و لا يقلّلون الغذاء إلّا الملاء العساس، و اختلاس قلب الدّفناس يتكلّمون النّاس باملائهم في الحبّ، و يطرحونهم بازاليلهم « » (باوليائهم) في الجبّ، أورادهم الرقص و التّصدية، و أذكارهم الترنّم و التّغنية، فلا يتّبعهم إلّا السّفهاء، و لا يعتقدهم إلا الحمقاء، فمن ذهب إلى زيارة أحد منهم حيّا أو ميّتا فكأنّما ذهب إلى زيارة الشّيطان، و عبادة الأوثان و من أعان أحدا منهم فكانّما أعان يزيد و معاوية و أبا سفيان فقال رجل من أصحابه: و إن كان معترفا بحقوقكم قال: فنظر اليه شبه المغضب و قال عليه السّلام: دع ذا عنك، من اعترف بحقوقنا لم يذهب فى عقوقنا، أما تدرى انّهم أخسّ طوايف الصّوفيّة، و الصّوفيّة كلّهم من مخالفينا، و طريقتهم مغايرة لطريقتنا، و إن هم إلّا نصارى و مجوس هذه الأمة، أولئك الذين يجحدون «يسعون ظ» فى إطفاء نور اللّه، و اللّه متم نوره و لو كره الكافرون.
و رواه المحدّث الجزائرى أيضا في الأنوار من كتاب قرب الاسناد مسندا عن محمّد بن الحسين بن أبى الخطاب مثله.
الثاني و العشرون في حديقة الشيعة عن السيد المرتضى أيضا بسنده عن المفيد عن أحمد بن محمّد بن الحسن بن أحمد بن الوليد عن أبيه عن عبد اللّه عن محمّد ابن عبد الجبّار عن الحسن العسكرى عليه السّلام أنّه خاطب أبا هاشم الجعفري فقال عليه السّلام: يا أبا هاشم سيأتي زمان على النّاس وجوههم ضاحكة مستبشرة، و قلوبهم مظلمة منكدرة، السّنة فيهم بدعة، و البدعة فيهم سنّة، المؤمن بينهم محقّر، و الفاسق بينهم موقّر، أمراؤهم جاهلون جائرون، و علماؤهم في أبواب الظّلمة سائرون، أغنياؤهم يسرقون زاد الفقراء، و أصاغرهم يتقدّمون على الكبراء، كلّ جاهل عندهم خبير، و كلّ مجيل عندهم فقير، لا يميّزون بين المخلص و المرتاب، و لا يعرفون الضّأن من الذّئاب، علماؤهم شرار خلق اللّه على وجه الأرض، لأنّهم يميلون إلى الفلسفة و التّصوّف، و أيم اللّه إنّهم من أهل العدول و التّحرّف، يبالغون في حبّ مخالفينا و يضلّون شيعتنا و موالينا، فان نالوا منصبا لم يشبعوا من الرّشاء، و ان خذلوا عبدوا اللّه على الرّياء، ألا إنّهم قطّاع طريق المؤمنين، و الدّعاة إلى نحلة الملحدين، فمن أدركهم فليحذرهم و ليصن دينه و ايمانه.
ثمّ قال: يا أبا هاشم هذا ما حدّثني به أبي عن آبائه عن جعفر بن محمّد عليهم السّلام و هو من أسرارنا فاكتمه إلّا عن أهله، و رواه المحدّث الجزائرى أيضا في الأنوار مرسلا عن العسكرى عليه السّلام مثله.
الثالث و العشرون في الاحتجاج روى أصحابنا: إنّ أبا محمّد الحسن الشريعي كان من أصحاب أبي الحسن عليّ بن محمّد ثمّ الحسن بن عليّ عليهم السّلام، و هو أوّل من ادّعى مقاما لم يجعله اللّه فيه من قبل صاحب الزّمان عليه السّلام و كذب على اللّه و على حججه عليهم السّلام و نسب اليهم ما لا يليق بهم و ما هم منه براء، ثمّ ظهر منه القول بالكفر و الالحاد.
و كذلك كان محمّد بن نصير النّميرى من أصحاب أبي محمّد الحسن، فلمّا توفّى عليه السّلام ادّعى النّيابة لصاحب الزّمان عليه السّلام ففضحه اللّه بما ظهر منه من الالحاد و الغلوّ و القول بالتناسخ، و كان يدّعى انّه رسول نبى أرسله علىّ بن محمّد عليهما السّلام و يقول فيه بالرّبوبيّة و يقول بالاباحة للمحارم.
و كان أيضا من جملة الغلاة أحمد بن هلال الكرخى و قد كان من قبل فى عداد أصحاب أبى محمّد عليه السّلام ثمّ تغيّر عمّا كان عليه و انكر بابيّة أبى جعفر محمّد بن عثمان رضى اللّه عنه، فخرج التوقيع بلعنه من قبل صاحب الزّمان عليه السّلام.
و كذا كان أبو طاهر محمّد بن علىّ بن بلال، و الحسين بن منصور الحلّاج، و محمّد ابن عليّ الشّلمغانى المعروف بابن أبى العزاقر لعنهم اللّه، فخرج التّوقيع بلعنهم و البراءة منهم جميعا على يد الشيخ أبى القاسم الحسين بن روح رضى اللّه عنه نسخته: عرّف أطال اللّه بقاك و عرّفك اللّه الخير كلّه و ختم به عملك من تثق بدينه و تسكن إلى نيّته من اخواننا أدام اللّه سعادتهم بأنّ محمّد بن علىّ المعروف بالشّلمغانى عجّل اللّه النّقمة و لا أمهله قد ارتدّ عن الاسلام و فارقه و ألحد فى دين اللّه و ادّعى بالكفر معه بالخالق جلّ و تعالى و افترى كذبا و زورا و قال بهتانا و اثما مبينا، كذب العادلون باللّه و ضلّوا ضلالا بعيدا و خسروا خسرانا مبينا، و انّا برئنا إلى اللّه تعالى و إلى رسوله صلوات اللّه عليه و آله منه، و لعنّاه عليه لعائن اللّه تترى فى الظاهر منّا و الباطن فى السّر و الجهر و فى كلّ وقت و على كلّ حال و على من شايعه و بايعه و بلغه هذا القول منّا فأقام على تولّاه بعده و أعلمهم تولّاكم اللّه أنّنا فى التوقى و المحاذرة منه على مثل ما كنّا عليه ممّن تقدّمه من نظرائه من الشريعى و النميرى و الهلالى و البلالى و غيرهم، و عادة اللّه جلّ ثناؤه مع ذلك قبله و بعده عندنا جميلة، و به نثق و ايّاه نستعين، و حسبنا اللّه فى كلّ امورنا و نعم الوكيل.
بيان
هؤلاء الجماعة المذكورون فى هذا الحديث كلّهم من الّذين ادّعوا البابيّة لصاحب الزّمان عليه السّلام و السّفارة من جانبه عجّل اللّه فرجه، و ليتهم لعنهم اللّه تعالى قنعوا بذلك و لم يظهر منهم الكفر و الالحاد و القول بالحلول و الاتحاد و إباحة المحارم كما هو مذهب الصوفية.
قال الشيخ «قد» فى محكى كلامه فى البحار من كتاب الغيبة: كلّ هؤلاء المدّعين إنما يكون كذبهم أوّلا على الامام عليه السّلام و أنهم و كلاؤه، فيدعون الضعفة بهذا القول إلى موالاتهم، ثمّ يترّقى الأمر بهم إلى قول الحلاجية كما اشتهر من أبى جعفر الشلمغانى و نظرائه عليهم جميعا لعائن اللّه تترى.
و قد ذكر فى كتاب الغيبة على ما حكى عنه فى البحار فصلا مبسوطا فى أحوال هؤلاء و أقوالهم و عقائدهم المتضمنة للكفر و الالحاد، و لا بأس بالاشارة إلى بعض ما ذكره ليعلم أنهم من الصوفية مشاركون معهم فى العقائد و الأعمال فأقول: قال: أوّل المدّعين للبابية الشريعى، قال هارون و أظنّ اسمه كان الحسن و كان من أصحاب أبى الحسن علىّ بن محمّد و ساق الكلام فيه نحو ما رويناه من الاحتجاج إلى قوله و ما هم منه براء، ثمّ قال: فلعنته الشيعة و تبرّئت منه و خرج توقيع الامام عليه السّلام بلعنه و البراءة منه، ثمّ ظهر منه القول بالكفر و الالحاد.
و منهم محمّد بن نصير النّميرى قال سعد بن عبد اللّه: كان محمّد بن نصير النّميري يدّعى انّه رسول نبيّ و أنّ علىّ بن محمّد أرسله و كان يقول بالتناسخ و يغلو فى أبى الحسن عليه السّلام و يقول فيه بالرّبوبيّة و يقول بالاباحة للمحارم و تحليل نكاح الرّجال بعضهم بعضا فى ادبارهم، و يزعم أنّ ذلك من التّواضع و الاخبات و التّذلل فى المفعول به، و أنّه من الفاعل إحدى الشّهوات و الطّيبات، و أنّ اللّه عزّ و جلّ لا يحرّم شيئا من ذلك اخبرنى بذلك عن محمّد بن نصير أبو زكريّا يحيى بن عبد الرحمن ابن خاقان أنّه رآه عيانا و غلام له على ظهره، قال: فلقيته فعاتبته على ذلك، فقال إنّ هذا من اللّذات و هو من التواضع للّه و ترك التجبّر.
أقول: و رأيت فى بعض مولّفات أصحابنا نقلا من الفاضل عبد الوهّاب بن علىّ الحسينىّ الاستر ابادى فى شرح كتاب الفصول النصير ما هذا لفظه: قالت النصيريّة و الاسحاقية من غلاة الشيعة ظهور الرّوحانى فى الجسمانى لا ينكر، ففى طرف الشرّ كالشّياطين فانّه كثيرا ما يتصوّر الشيطان بصورة انسان ليعلّمه و يكلّمه بلسانه، و فى طرف الخير كالملائكة فانّ جبرئيل كان يظهر بصورة دحية الكلبى و الأعرابى.
قالوا: فلا يمتنع أن يظهر اللّه تعالى فى صورة بعض الكاملين و اولى الخلق بذلك أشرفهم و أكملهم هو العترة الطّاهرة، و هو من يظهر فيه العلم و القدرة التامّة من الأئمة من تلك العترة.
و لم يتحاشوا عن اطلاق الالهيّة على أئمّتهم و هذه ضلالة بيّنة لا يحتاج بطلانه إلى بيان، و مع ذلك نقول ظهور شي ء في صورة شي ء آخر لا يقتضى الحلول و الاتّحاد، فإنّ جبرئيل لم يتّحد بدحية و لا حلّ فيه فلا يلزم مطلوبكم، انتهى.
و أولى من ذلك أن يقال: إنّ المثال غير مطابق للمثل لأنّه تعالى ليس بروح و لا روحاني و لا جسم و لا جسماني تعالى عن ذلك علوّا كبيرا، فلا يمكن ظهوره بصورة غيره بل يستحيل استحالة عقليّة، هذا.
و قال الشّيخ «قد» في أحمد الكرخي و محمّد البلالي نحو ما نقلناه فيهما من الاحتجاج و ذكر في حسين بن منصور الحلاج ما قدّمنا روايته عنه في المقام السّادس، و قال في حقّ الشّلمغاني، قال الصّفواني: سمعت أبا عليّ بن همام يقول سمعت محمّد بن عليّ العزاقرى الشلمغاني يقول: الحقّ واحد و انّما تختلف قمصه فيوم يكون في أبيض و يوم يكون في أحمر و يوم يكون في أزرق فهذا أوّل ما أنكرته من قوله لأنّه قول أصحاب الحلول و أخبرنا جماعة عن أبى محمّد هارون بن موسى عن أبى عليّ محمّد بن همام أنّ محمّد بن على الشّلمغانى لم يكن قط بابا إلى أبى القاسم و لا طريقا له، و لا نصبه أبو القاسم بشى ء من ذلك على وجه و لا سبب، و من قال بذلك فقد أبطل و إنما كان فقيها من فقهائنا فخلط و ظهر عنه ما ظهر، و انتشر الكفر و الالحاد منه فخرج فيه التوقيع على يد أبى القاسم بلعنه و البراءة منه و ممّن تابعه و شايعه و قال بقوله، هذا
خاتمة
قد تبيّن و تحقّق لك ممّا أوردناه في شرح هذا الكلام لأمير المؤمنين عليه السّلام أنّ مذاهب الصّوفية بحذافيرها مخالفة لمذهب المتشرّعة الاماميّة الحقّة شيّد اللّه بنيانه و أحكم قواعده و أركانه، كما ظهر لك أنّ الايات و الأخبار فى لعنهم و طعنهم و التّعريض و الازراء عليهم لعنهم اللّه تعالى صريحة متظافرة و أنّ الأخبار التي تمسّكت بها هذه الفئة الضّالّة المضلّة المبتدعة المطرودة الملعونة إمّا موضوع خطبه 209 نهج البلاغه بخش 2ة مجعولة أو متشابهة مؤوّلة أو ضعيفة سخيفة.
فلا ينبغي للفطن الكيس أن يشتبه و ينخدع بما أوردها بعض علماء الشيعة كمحمّد بن علىّ بن أبى جمهور الاحسائى و غيره من الأخبار فى كتبهم، فانّ اكثر هذه الأخبار مأخوذة من كتب متصوّفة العامّة كما يظهر ذلك لمن راجع إليها.
و بالجملة فالصّوفى شيعيّا أو سنّيا وحدتيا أو اتّحاديّا مخالف للمتشرّع الامامى اصولا و فروعا و اعتقادا و عملا.
فويل لقوم اتّخذوا سلفهم الّذين مهّدوا لهم البدعات و موّهوا لهم الضّلالات أربابا فرضوا بالشّبلى و الغزالى و ابن العربى و جنيد البغدادى أئمّة، و بالقرمطة فلسفة و بالزّهد خلاعة، و بالمثنوى و ساير منظوماتهم كتابا، و بالشّياطين اخوانا، و بمرقد أبا يزيد البسطامى و عبد القادر الجيلانى قبلة، و بالهوى إلها، و بالوسواس إلهاما، و بالسّحر و الشّعبدة و السّيميا كرامة و مقاما.
خذلهم اللّه تعالى فى الدّنيا و ضاعف عليهم العذاب فى العقبى بمحمّد و آله الأمجاد أئمّة المؤمنين و أولياء المتشرّعين المتديّنين فى المبدأ و المعاد صلوات اللّه و سلامه عليه و عليهم أجمعين و لعنة اللّه على مخالفيهم و معانديهم من الأوّلين و الاخرين إلى قيام يوم الدّين
استدراك
لا يذهبنّ عليك ممّا أوردته فى شرح هذا الكلام على طوله من الطّعن و التّعريض و الازراء على الصّوفية و ابطال مذاهبهم و اضلال مشاربهم و اظهار مثالبهم و تسفيه أحلامهم و تزييف مناقبهم و الاعلان بعداوتهم و الحكم بفسق طائفة و كفر الاخرين منهم، أنّا منكرون لحسن العرفان باللّه و جاحدون لسلوك سبيل المعرفة معاندون للعارفين بالحقّ الّذين سلكوا سبيل الهدى و نهوا النّفس عن الهوى و زهدوا فى الدّنيا و رغبوا فى الأخرى و صدّقوا بالحسنى و شربوا من كأس المحبّة و خاضوا فى تيّار المعرفة فلم يكن لهم همّ إلّا رضى المولى و النّيل إلى مقام الزّلفى و السّكنى فى حظاير القدس و التّأنس فى محافل الانس مع النّبيّين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقا و كيف لا و لم يكن بعث الأنبياء و الرّسل مبشرين و منذرين من لدن خلق آدم عليه السّلام أبى البشر إلى الختم بسيد المرسلين صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلّا لذلك المقصود فانهم على اختلاف شرايعهم و تفاوت مللهم و مذاهبهم لم يكن همّهم الّا هما واحدا و هو جذب الخلق إلى الحقّ بالهداية إلى الصراط المستقيم، و الدّلالة على النهج القويم، و التنحية عن الرزائل و التحلية بالفضايل، و الحثّ على مكارم الأخلاق و الحضّ على إحياء العقول بالمعارف و الكمالات، و التأكيد فى اماتة النفوس بالمجاهدة و الرّياضات فالعارف الحقيقى الذى يحقّ أن يسمّى بهذا الاسم هو من اتّصف بهذه الكمالات لا من أخذ بالبدع و الضلالات، و من تبع فى أقواله و أفعاله بالأئمة لا من قال: إنّا وجدنا آبائنا على امّة و إنّا على آثارهم لمهتدون.
و ان شئت أن تعرف تفصيل أوصاف هذا الشخص الذى يليق بهذا الاسم فاعرف ذلك من تضاعيف خطب أمير المؤمنين عليه السّلام لا سيّما الخطبة المأة و الثانية و التسعين الوارد فى شرح حال المتّقين، و الكلام المأتين و الثامن عشر المسوق فى وصف حال العارفين
و لئن رجعت اليهما و إلى شرحهما تعرف معنى المعرفة و العرفان، و تعلم أنّ الصوفية فى متاه الجهل و الضلال حيران، نعوذ باللّه من الضلالة بعد الهدى، و من تبدّل البصيرة بالعمى، إنه لا يضلّ من هداه، و الحمد للّه على ما هدانا و ما كنا لنهتدى لولا أن هدانا اللّه.
- يا ربّ أدخل فى عبادك عبدكالرّاجى بفضلك و اعطف به نظرا
- وجد يا الهى لى بجودك و الطف
بعبد ذليل عاجز متحيرا
- و أدخله فى أرباب علم و حكمةو أصحاب عرفان الذى منك مخبرا
- و أشربه كاس الحبّ و الصدق و الصفا
و أكرم به فى روضة الخلد منظرا
- و فى محفل الانس انسه بمحمدو أولاده الطهر الكرام المطهّرا
|