كلمات كليدي : دين، جامعه شناسي، سكولاريزاسيون، جامعه شناسي ديني
نویسنده : مهدي بختياري
جامعه‌شناسی دین، پژوهش علمی شیوه‌هایی است که از طریق آنها جامعه، فرهنگ و شخصیت بر دین تاثیر می‌نهند و همچنین شامل بررسی شیوه‌هایی است که بدان طریق دین بر جامعه، فرهنگ و شخصیت اثر می‌گذارد.[1]
جامعه‌شناسی دین به یک موضع خاص نسبت به مساله حقیقت یا اعتبار داعیه‌های مذهبی نیاز ندارد و علاقه اصلی‌اش نیز پرداختن به چنین پرسش‌هایی نیست، بلکه تنها با این قضیه سر و کار دارد که باورداشت‌های مذهبی چیستند؟ و تحت چه شرایطی پدید می‌آیند؟[2]
جامعه‌شناسی به‌سان حوزه‌ای عمومی، از آغاز شکل‌گیری نطفه‌های مولودی به‌نام جامعه‌شناسی دین را در خود داشت. دین همواره یکی از موضوعات محوری در مطالعات جامعه‌شناختی آبای جامعه‌شناسی مثل سن‌سیمون، کنت، مارکس، دورکیم، اسپنسر، وبر و پارتو بوده است. لکن جامعه‌شناسی دین بر حسب آنچه در برخی روایات آمده در دهه 40 و 50 به مرحله شناسایی به‌عنوان یک حوزه تخصصی مطالعات جامعه‌شناختی در امریکا رسید.[3]
تاریخ تفصیلی جامعه‌شناسی دین
تاریخ جامعه‌شناسی دین را به چهار دوره می‌توان تقسیم کرد:
1- اندیشه اجتماعی سنتی؛ مجموعه اندیشه‌های اجتماعی را که تا زمان شکل‌گیری جامعه‌شناسی نوین وجود داشتند و مقارن با این اوقات جنبه غیردینی پیدا کردند، می‌توانیم اندیشه اجتماعی سنتی بخوانیم. اندیشه اجتماعی سنتی، بر منشا الهی و الوهی همه ارزش‌ها و نهادهای اجتماعی جاافتاده تاکید می‌کرد و به‌دنبال نظم معنوی بود که جامعه و انسان برای رسیدن به کمال باید از آن پیروی می‌کرد.
2- شکاکیت و نظریه‌پردازی، تولد جامعه‌شناسی دین؛ طی قرون هفدهم و هجدهم اندیشه اجتماعی سنتی زیر ضربه حملات روشن‌فکرانه بود. این تفکر سنتی که جامعه باید بر طبق طرح و برنامه‌های مقدر الهی و قانون طبیعی ساخته شود، جای خود را به این اندیشه داد که جامعه بر مبنای طرح یا تعبیه خود انسان شکل می‌گیرد یا باید بگیرد. شاید در همین سربند (زمان) بود که به تعبیر جوزف شومپیتر، اقتصاددان قرن بیستم، جامعه‌شناسی دین تولد یافت.
3- واکنش محافظه‌کارانه و رمانتیک؛ مصائب ناشی از انقلاب صنعتی و انقلاب فرانسه، اعتقاد خوشبینانه عصر روشنگری را به اینکه انسان می‌تواند صرفا با طرح و تدبیر خویش جامعه را بهبود بخشد به زیر سوال برد و رهیافت‌های نسبت دین و جامعه به میزان معتنابهی تغییر نمود. صاحبان این اندیشه بر آن بودند که دین نباید مغرورانه به‌عنوان خرافات عامیانه قدما، طرد و تخطئه شود. همچنین تنیدگی‌های اندام‌وار بین جامعه و دین، سنت، مرجعیت (قدرت) و فرد را از نو کشف کردند. محافظه‌کاران از طریق تاثیرشان بر سن‌سیمون و دورکیم بر بحث و بررسی‌های بعدی در باب دین و نقش آن در تشکل نهادها و زندگانی فردی عمیقا اثر نهادند. کار آنها الهام‌بخش جامعه‌شناسان بعدی بود که بر نقش وحدت‌بخش یا ثبات‌بخش دین تاکید می‌ورزیدند.
4- نظریه اجتماعی جدید و شکل‌گیری جامعه‌شناسی دین؛ از مشخصات مهم اندیشه اجتماعی این دوره این بود که رد و انکارهای حاد و ضدروحانی و ضدفیلسوفی عهد روشنگری، جای خود را به تجزیه و تحلیل کمابیش خونسردانه نقش دین در حفظ انسجام اجتماعی و ارتقای تحول اجتماعی داده بود. (این دوره مقارن با ظهور جامعه‌شناسی است.) بسیاری از جامعه‌شناسان شالوده رشته جامعه‌شناسی را در این دوره به اگوست کنت و سن‌سیمون نسبت می‌دهند، گرچه در واقع این امر در قرن هجدهم توسط هیوم، آدام فرگوسن، آدام اسمیت و ... آغاز شده است.[4]
آراء و نظریه‌های جامعه‌شناسی دین
رهیافت‌های جامعه‌شناسانه به دین هنوز هم به‌شدت تحت تاثیر اندیشه‌های سه نظریه‌پرداز کلاسیک جامعه‌شناسی (امیل دورکیم، ماکس وبر و کارل مارکس) است.[5] در این بحث آرا اگوست کنت موسس جامعه‌شناسی به همراه سه نظریه‌پرداز مذکور به طور اختصار بررسی می‌شود.
1- اگوست کنت؛ اگر بر این گمان شایع، که اندیشه‌های اجتماعی ما قبل کنت را از جنس جامعه‌شناسی نمی‌شناسند، صحه بگذاریم آنگاه نظریه مراحل سه‌گانه تحول معرفت بشری را باید از نخستین نظریه‌های جامعه‌شناختی دین به شمار آورد. بر اساس این نظریه با گام نهادن بشریت به مرحله اثباتی و علمی دوره تصورات و تصدیقات ربانی و متافیزیکی به سر آمده و در نتیجه موقعیت و نقش اجتماعی دین نیز به‌شدت کاهش پیدا کرده است. با این حال تمایلات اثبات‌گرایانه و نظم‌طلب در کنت به او اجازه نداد تا بتواند حتی در مرحله اثباتی یک جامعه مدرن کاملا تهی از دین را تصور کند. او بی‌اعتنا به اصالت دین، وجود آن را برای مشروعیت‌دهی به ساخت قدرت و انسجام‌بخشی به جامعه ضروری و دارای کارکرد می‌دانست و به جهت نگرانی خلاء موجود در جامعه مدرن دست به کار خلق آیین جدیدی شد تا جایگزین سنت‌های دینی ناکارامد و کهنه گردد.[6]
2- امیل دورکیم؛ دورکیم اگرچه خود ایمان نداشت، اما دلایل خوبی در دست داشت تا به اهمیت دین در ارتباط با رفتار اخلاقی معترف باشد. زیرا خود در محیط مذهبی متعصبی بزرگ شده بود.[7]
دورکیم بر مبنای علاقه‌اش به تنظیم اجتماعی، اعتقاد داشت که جامعه به‌عنوان نیروی نظارت درونی باید در درون فرد حضور داشته باشد و دین یکی از نیروهای ایجاد التزام اخلاقی در برابر خواست‌های جامعه می‌باشد.[8] وی در نخستین اثر عمده‌اش، "صورت‌های ابتدایی دینی"، اعلام داشت که قصد بررسی و شناخت ابتدایی‌ترین و ساده‌ترین دینی را دارد که تاکنون (آن زمان) شناخته شده و به اعتقاد وی این دین همان توتمیسم قبایل استرالیایی است. وی در این بررسی به‌دنبال پایدارترین، ثابت‌ترین و اساسی‌ترین ویژگی‌های دین است، زیرا در ساده‌ترین صورت‌های مذهبی، روابط میان واقعیت‌ها آشکارتر است.[9] ساده‌ترین صورت دین باید در ساده‌ترین نوع جامعه یافته شود که در آن می‌توان دین را در ابتدایی‌ترین صورت مشاهده کرد، یعنی می‌توان اساسی‌ترین اجزای زندگی را یافت. اجزایی که بنیاد انواع تفکیک شده‌ترین است که بعدا به وجود آمده است. توتمیزم مهم‌ترین جنبه‌هایی را که حتی در ادیان کاملا تحول یافته چون مسیحیت دیده می‌شود در خود دارد. بخش اساسی نظریه دورکیم این است که هیچ دینی کذب نیست، ممکن است توجیه‌هایی که معتقدان به یک دین برای ایمانشان ارائه می‌کنند خطا باشد ولی همه ادیان بیانگر آن شرایط واقعیت اجتماعی‌اند که آنها را به وجود آورده است.[10]
دورکیم دین را بر اساس تمایز بین مقدس و نامقدس تعریف می‌کند. توتم مقدس است زیرا توتم نمادی از خود گروه است. توتم نماینده تمامی ارزش‌هایی است که برای یک گروه یا یک اجتماع ارزش محوری دارند. (بنابراین) در ادیان موضوع پرستش همانا خود جامعه است.[11] سرچشمه دین خود جامعه است. این جامعه است که بعضی چیزها را شرعی و برخی دیگر را کفرآمیز می‌شناسد.[12]
دورکیم با تاکید بر نقش دین در انسجام‌بخشی در جامعه معتقد بود که در گذشته دین یک تجربه اجتماعی و در واقع شیرازه جامعه بود. به همین خاطر دورکیم در صدد یافتن جایگزین‌های مناسبی برای آن برآمد تا بتواند در خلاء وجودی دین در جامعه صنعتی، همان نقش و کارکرد‌ها را به عهده بگیرد.[13] دین سنتی در آستانه محو و نابودی است اما از جهتی و در هیئت دیگری احتمالا استمرار خواهد یافت. حتی جوامع مدرن نیز برای حفظ انسجام و اتحاد خود نیازمند مناسکی هستند که ارزش‌های آنها را از نو تحکیم و تثبیت کند. هر چند دورکیم در این باره به صراحت سخن نگفته، اما به نظر می‌رسد بزرگداشت و تجلیل ارزش‌های سیاسی انسان‌گرایانه‌ای مثل آزادی، برابری و همیاری اجتماعی را در ذهن داشته است.[14]
3- کارل مارکس؛ به نظر مارکس دین اساسا محصول یک جامعه طبقاتی است که هم نتیجه ازخودبیگانگی و هم بیانگر منافع طبقاتی است. دین هم می‌تواند بیان اعتراض علیه ستمگری و شوربختی باشد و هم در جهت پذیرش یک چنین جامعه‌ای عمل کند. اما به هر روی نوعی اعتراض است که نمی‌تواند ستمدیدگان را در غلبه بر شرایط ستم یاری کند و نه یک درمان جدی بلکه یک داروی مسکن است. دین را به‌عنوان مایه شادمانی موهوم مردم باید از میان برداشت تا آنها بتوانند به شادمانی واقعی دست یابند.[15]
در مضمون آسیب‌شناسی دینی مارکسیستی توجه به نقش اجتماعی نیرومند دین و اعتقاد نهفته است. مارکس دین را برخاسته از ترس و اضطراب و امری ارتجاعی و توهمی یافت ولی به‌خاطر اعتقاد به نقش نافذ مذهب در جامعه ناگزیر شد برای انقلاب و تغییر نظم موجود اجتماعی بدلی برایش بیابد: "ایدئولوژی طبقاتی".[16]
مارکس در پی آن بود که به مدد عملکرد انقلابی، با تحقق بخشیدن به امیدهای اخروی دین در همین جهان، دین را منتفی و منحل کند.[17]
4- ماکس وبر؛ ماکس وبر اولین صاحب‌نظری است که به جامعه‌شناسی دین به صورت علم منظم نگاه کرد.[18]
وبر به مطالعه بی‌سابقه، مفصل و جامع ادیان سراسر جهان دست یازید. وی رابطه میان دین و تغییر اجتماعی را در کانون توجه خود ساخته است یعنی چیزی که دورکیم توجهی به آن نداشت. تفاوت آثار وبر با مارکس نیز در این است که از نظر وبر دین ضرورتا نیروی محافظه‌کارانه‌ای نیست، بلکه جنبش‌های ملهم از دین غالبا موجب دگرگونی‌های شگرفی شده‌اند.[19] دین یک پدیده صرفا معلول نیست، برعکس، دین نقشی اساسی در پیدایش سرمایه‌داری در غرب و در عدم رشد آن در دیگر نقاط جهان داشته است.[20] از همین‌رو پروتستانیسم سرچشمه نگرش سرمایه‌دارانه‌ای است که در غرب مدرن رواج دارد. وبر مطالعه خویش را درباره ادیان شرقی، پروژه‌ای جهانی می‌دانست. بحث او درباره تاثیر پروتستانیسم بر توسعه غرب، بخشی از تلاش فراگیری است که برای درک تاثیر دین بر زندگی اجتماعی و اقتصادی در فرهنگ‌های گوناگون انجام می‌گیرد. وبر با تحلیل ادیان شرقی به این نتیجه رسید که این ادیان موانع عبورناپذیری در مسیر توسعه سرمایه‌داری صنعتی قرار می‌دهند نه به این دلیل که تمدن‌های غیرغربی ارتجاعی و عقب‌مانده هستند، بلکه به‌علت اینکه فقط ارزش‌هایی را پذیرفته‌اند که با آنچه در غرب رواج یافته است، تفاوت دارد.[21]
تعریف دین در حوزه جامعه‌شناسی دین
باورها و سازمان‌های دینی از چنان گوناگونی و تنوعی برخوردارند که برای دانش‌پژوهان این رشته بسیار دشوار است که به تعریف همه‌پذیری از دین دست یابند.[22] با اینکه قریب به دو قرن است که مطالعه نظام‌مند و روشمند دین آغاز شده است هنوز بر سر اینکه دین چیست توافق چندانی وجود ندارد. اما به طور کلی می‌توان گفت که تعاریف دین دو گونه‌اند، تعاریف کارکردی و تعاریف ذاتی. اولی بر کارکردهای دین و دومی بر ویژگی‌های مناسب دین تکیه می‌کند.[23]
موضوعات مورد بررسی در جامعه‌شناسی دین
با نگاهی سریع و اجمالی به آثاری که در حوزه جامعه‌شناسی دین تالیف شده‌اند می‌توان فهرستی از مسایل مورد بحث در جامعه‌شناسی دین را استخراج کرد که عناوین کلی و مباحث مربوط به آنها عبارت‌اند از:
- فرایند دنیوی‌شدن یا عرفی‌شدن (سکولاریزاسیون) و تبعات آن؛
- سازمان‌ها و گروه‌های دینی و گونه‌شناسی آنها (فرقه‌ها، آیین‌ها، مذاهب، هیئت‌ها، انجمن‌ها و ...) و ویژگی‌ها و کارکردهای خاص هر یک (روابط قدرت، نظام تصمیم‌گیری و ...)؛
- گونه‌شناسی فرهنگ‌های دینی (آیین‌های بومی، اسطوره‌ها، آداب و مراسم و ...)؛
- جدال‌های درون‌دینی و برون‌دینی؛
- شکل‌گیری یا افول باورهای غیرمعمول؛
- تحولات ایمانی (مثل ارتداد، زندقه، کفر و ...)؛
- چگونگی مشارکت دینداران در جوامع و گروه‌های دینی؛
- فرهمندی (رهبری دینی)؛
- هدایت و تبلیغ؛
- جنبش‌ها و نهضت‌های اجتماعی دینی (هزاره‌گراها، احیاگرها، بنیادگراها و ...)؛
- سازوکار نهاد روحانیت و سیر تحولات آن؛
- تساهل و یا دگرپذیری دینی؛
- جدایی‌گزینی دینی یا رهبانیت (گوشه‌نشینی، عزلت، تکدی و ...)؛
- نسبت دین و ایدئولوژی؛
- ویژگی‌ها و سازوکارهای جوامع دینی (نظارت اجتماعی، اجتماعی‌شدن، انطباق‌پذیری، قشربندی اجتماعی، کنش و اندر کنش اجتماعی، نسبت جامعه با گذشته و حال، چگونگی ارتباط با جوامع غیردینی یا سکولار، طبقات اجتماعی و...)
- بدعت و نوآوری دینی؛
- ناکجاآبادهای دینی؛
- دیگرخواهی (ایثار، شهادت و ...)؛
- جادو و دیگر امور فراحسی و فراعلمی؛
- ترقی، توسعه، پیشرفت در جوامع دینی؛
- التقاط و اقتدارگرایی.[24]
در این بحث صرفا به توضیح مختصر سکولاریزاسیون که مهم‌ترین موضوع جامعه‌شناسی دین است پرداخته می‌شود.
سکولاریزاسیون/ عرفی‌شدن (Secularization)
سکولاریزاسیون به طور کلی به کاهش نقش دین در جامعه جدید در مقایسه با جامعه سنتی دلالت می‌کند. با وجود این در مورد این کاهش و یا تغییر نقش تعبیر و تفسیرهای مختلفی ارائه شده است.[25] به نظر برایان ویلسون دنیوی‌شدن فرایندی است که طی آن وجدان دینی، فعالیت‌های دینی و نهادهای دینی اعتبار و اهمیت اجتماعی خود را از دست می‌دهند، این بدان معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعی به حاشیه رانده می‌شود و کارکردهای اساسی در عملکرد جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملی که اختصاصاً به امر ماورای طبیعی عنایت دارند، عقلانی می‌گردد.[26]
طبق نظر نخستین متفکران جامعه‌شناسی، دین سنتی در دنیای مدرن روز به روز بیشتر به حاشیه خواهد رفت. مارکس، دورکیم و وبر هر سه معتقد بودند که همراه با مدرن شدن جوامع و اتکای هرچه بیشتر آنها به علم و فناوری برای کنترل و تبیین جهان اجتماعی، فرایند دنیوی‌شدن قطعا رخ خواهد داد. در کلی‌ترین و اساسی‌ترین دسته‌بندی می‌توانیم بگوییم که اختلاف‌نظر اصلی میان طرفداران فرضیه دنیوی‌شدن -که با بنیانگذاران جامعه‌شناسی موافق‌اند و قدرت و اهمیت دین را در جهان مدرن رو به زوال می‌بینند- و مخالفان، این اندیشه است که طبق استدلال آنها دین همچنان نیروی مهم و اثرگذاری است، هر چند که غالبا به صورت‌های نوین و نامانوسی در می‌آید.[27]
به نظر لاری شاینر امروزه، سکولار شدن، با شش معنی مورد استفاده قرار می‌گیرد (گرچه در مورد معنای آن اجماع نظر کلی وجود ندارد):
1- افول دین؛
2- همنوایی با این دنیا؛
3- رهایی جامعه از قید دین؛
4- جابجایی باورها و نهادهای دینی؛
5- تقدس‌زدایی از عالم؛
6- حرکت از جامعه‌ای مقدس به جامعه‌ای سکولار.[28]
جامعه‌شناسی دین و جامعه‌شناسی دینی[29]
این‌دو، دو مقوله متفاوت هستند. جامعه‌شناسی دین، یک بحث برون‌دینی در باب دین است که بر اساس روش‌های تجربی و نظری جامعه‌شناسی انجام می‌گیرد ولی جامعه‌شناسی دینی (مثلا جامعه‌شناسی اسلامی) یک بحث درون‌دینی است که نگرش‌ها و جهت‌گیری‌هایش از مباحث مختلف معارف دینی (تفسیر، کلام و ...) اخذ می‌شود. جامعه‌شناسی دین، همه امور دینی را نیز جزء جهان مادی و از جمله امور زمینی فرض می‌کند، اما جامعه‌شناسی دینی در مقابل آن، هنوز به الگوهای فکری گذشته پای‌بند است به این معنا که تلاش می‌کند امور اجتماعی و جمعی را از منظر دین بفهمد.
در جامعه‌شناسی دینی (اسلامی، مسیحی، یهودی و ...) تلاش می‌شود تا نظر دین در امور اجتماعی استخراج شود (و از این حیث حاصل تمایل مشی دینی با ذهن فرد دیندار است) اما در جامعه‌شناسی دین، جامعه و امور اجتماعی دینداران به‌عنوان یک پدیده صرف مطالعاتی و با هدف شناختن مورد مطالعه قرار می‌گیرد. جامعه‌شناسی دینی در پی اثبات یا تبیین این نکته است که دین در امور اجتماعی نیز بسیار سخن دارد (جزیی از برنامه بزرگ تبیین یا اثبات کمال حداکثری دین است) اما جامعه‌شناسی دین جهات تبلیغی ندارد.
روش‌شناسی در مطالعات جامعه‌شناختی دین[30]
مطالعات جامعه‌شناختی دین حول دو رویکرد اصلی دور می‌زند که برگرفته از رشته جامعه‌شناسی است: رویکرد "اثباتی" و رویکرد "تفسیری".
مهم‌ترین دغدغه پوزیتیویسم (رویکرد اثباتی) فاصله گرفتن از موضوع و احراز حداکثر بی‌طرفی در کارشناسایی و داوری است. کنت، دورکیم، اسپنسر و به اعتباری مارکس و دنباله‌روان‌اش مهم‌ترین جامعه‌شناسان پوزیتیویست‌اند. این دسته، جامعه‌شناسانی کلان‌نگرند و به بررسی کارکردهای دین علاقمندند و تلاش می‌کنند فاصله ممکن از موضوع خویش را چنان حفظ نمایند که بر اصل بی‌طرفی در شناسایی و داوری کمترین لطمه‌ای وارد نیاید.
در مقابل، رهیافت تفهمی یا تفسیری که ماکس وبر سردمدار آن‌هاست بر فاعل اجتماعی، جلوه‌ها و ابعاد دیگری از دین را که در سنت تحولی-اثباتی و در تاکید بر ساخت اجتماعی مغفول مانده بود، تاکید دارد و به عبارتی به بررسی ماهیت باورها و ارزش‌های دینی و نقش آن در زندگی فردی و اجتماعی جلب گشته است.
تاثیرات متقابل دین و جامعه
با تعریف جامعه‌شناسی دین به‌مثابه مطالعه روابط متقابل دین و جامعه تصور می‌شود که انگیزه‌ها، عقیده‌ها و نهادهای دینی به‌طور متقابل تحت تاثیر نیروهای اجتماعی، سازمان اجتماعی و قشربندی اجتماعی قرار می‌گیرند و خود نیز آنها را تحت تاثیر قرار می‌دهند.[31] به‌عبارتی جامعه‌شناسی دین در برابر تنوع باورداشت‌های دینی دو مضمون و مساله اصلی و کانونی دارد. یکی این است که چرا این باورداشت‌ها و عملکردهای مذهبی یک‌چنین نقش تعیین‌کننده‌ای در فرهنگ و جامعه دارند و دیگر اینکه چرا این باورداشت‌ها و عملکردها یک‌چنین صورت‌های گوناگونی به خود گرفته‌اند.[32]
دین را نباید همچون واقعیت و موجودیتی در خود و قائم به ذات فهم کرد و مورد مطالعه قرار داد، به‌عکس باید این نکته را به خاطر داشت که نیروهای اجتماعی، نهادهای انسانی و فراورده‌های فرهنگی دائما بر تجربه‌های نهادهای دینی تاثیر تعیین‌کننده‌ای می‌گذارند و شکل‌شان می‌دهند.[33] دین نیز مانند هر پدیده اجتماعی دیگر مصون از تاثیرپذیری از محیط نشو و نمای خود نیست. هیچ دینی را در هیچ زمانی نمی‌توان سراغ گرفت که کاملا سری، درونی، ذهنی و حاشیه‌ای باقی مانده باشد.[34] همچنین همان‌طور که محیط اجتماعی- فرهنگی بر دین تاثیر می‌گذارد، بر همان وجه نیز دین بر محیط اجتماعی- فرهنگی تاثیر می‌گذارد. دین غالبا می‌تواند عامل نیرومند تعیین‌کننده پدیده‌های اجتماعی باشد، به نهادها شکل بدهد، بر ارزش‌ها تاثیر بگذارد و روابط را تحت نفوذ خود بگیرد.[35]
جامعه‌شناسی دین و مردم‌شناسی
در حالی‌که دین‌پژوهی به میزان بسیاری مدیون علوم اجتماعی به‌طور کلی است، به نظر می‌رسد که در حال حاضر مردم‌شناسی تاثیر بیشتری بر خود جامعه‌شناسی داشته است.[36] به طور مثال دورکیم بیش از هر جامعه‌شناس دیگری از محصول کار مردم‌شناسان پیش از خود بر روی دو پدیده دین و جادو در جوامع ابتدایی بهره برده است.[37] بنابراین به‌جاست که به معرفی مختصر برخی از مردم‌شناسان دین و آراء‌شان اشاره شود:
1) جیمز فریزر (James G.Frazer)؛ وی از منتقدان دین به شمار می‌رود و طرح خود (مطالعه خاستگاه دین) را با یک شاکله سه‌مرحله‌ای براساس تحول فکر آغاز می‌کند. مرحله جادویی، مرحله دینی و مرحله علمی، چیزی شبیه به سه مرحله تکاملی کنت. کار جادو که تلاش برای دستکاری در نیروهای طبیعت است، کارکرد شبه‌علمی را در دوران ابتدایی ایفا می‌کند. انسان ابتدایی کم‌کم در می‌یابد که برای دستکاری در طبیعت نمی‌تواند به نیروی خود اتکا کند و به‌تدریج به‌جای جادو بر دین (نیروهای نامحسوس و عظیم پشت نقاب طبیعت) تکیه می‌کند. مجددا انسان بدان‌جا می‌رسد که نیروهای درون طبیعت را تعیین‌کننده بداند، ولی این‌بار نه احساسات یا تلون مزاج افراد، بلکه قوانین لایتغیر مکانیکی ملاک کار قرار می‌گیرد. تحقیقات فریزر دراثر بزرگ 12جلدی با نام "شاخه زرین" گردآوری شده است.[38]
2) ادوارد تایلور (E.Taylor)؛ تایلور در بررسی خاستگاه‌های دین در جوامع ابتدایی، مفهوم جاندارانگاری (جان‌باوری) را بدعت گذاشت. به نظر وی استعداد و گرایش بشر به تعمیم باعث شده بود که به همه چیزها جان یا روحی را نسبت دهد و این چیزی نیست جز همان جاندارانگاری. وی با تمایز بین دین و جادو، جادو را شبیه به علم ولی مبتنی‌بر استدلال نادرست می‌دانست. وی جادو را نابه‌خردانه نمی‌دانست، بلکه در شرایط نادانی و فقدان دانش درست درباره پیوندهای واقعی میان چیزها آن را توجیه‌پذیر می‌انگارد.[39] اگر انسان را یک موجود محاسبه‌گر، عاقل و اهل استدلال بدانیم، رفتار او را نیز باید به همین طریق تحلیل کنیم.[40]
3) برانیسلاو مالینوفسکی (B.Malinowski)؛اهمیت مالینوفسکی فقط در این نیست که منادی مشاهده فعالانه به‌عنوان روش کلیدی در پژوهش‌های مردم‌شناختی بود، بلکه در تعمیم‌های نظری‌اش براساس مثلث معروف فریزری، یعنی جادو، علم و دین نیز نهفته بود. او با هدف و معیاری کاملا فایده‌گرایانه بین شعایر دینی ناشی از خشوع و حرمت محض و اعمال جادویی فرق می‌گذاشت. مع‌الوصف هر دو را واکنش‌هایی در قبال بحران‌های زندگی که با پافشاری‌های عاطفی شدید همراه است و هر دو رهایش و گشایش به بار می‌آورند، تلقی می‌کرد.[41]
جامعه‌شناسی دین در سه نسل گذشته
جامعه‌شناسی دین از دوره شکل‌گیری تا کنون را می‌توان در سه نسل جای داد:
1-نسل اول؛ که همان پایه‌گذاران جامعه‌شناسی هستند و می‌توان خطی و ردی از تمامی زیرشاخه‌های جامعه‌شناسی دین در آثار آنها به‌دست آورد و مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از دورکیم، ماکس وبر، کارل مارکس، هربرت اسپنسر و ...
2-نسل دوم؛ که عبارت‌اند از:
الف) ارنست تروئلچ: که از معاصران وبر بوده که اثری در جامعه‌شناسی ندارد ولی بحث‌های وبر را شرح و بسط داده است.
ب)یواخیم واخ: که در چارچوب سنت وبری به تحلیل مقایسه‌ای فرهنگ ادیان بزرگ پرداخته و کتابی با عنوان "جامعه‌شناسی دین" منتشر ساخته است. وی بنیانگذار روش پدیدار‌شناسی در مطالعات تاریخی ادیان در امریکا شناخته می‌شود.
ج)تالکوت پارسونز: به سبب نظریه‌های کلان و تاثیرگذارش بر جامعه‌شناسان پس از خود و حلقه پیوند میان نسل اول و سوم به طور عام و جامعه‌شناسی دین به طور خاص، همچنین ترجمه اثر مشهور وبر درباره پروتستانیزم و سرمایه‌داری و نظریه‌هایش درباره نقش مهم و موثر دین در خرده‌نظام فرهنگ و شکل‌دهی به شخصیت کنشگران اجتماعی، گریزی نیز به جامعه‌شناسی دین داشته است.
3-نسل سوم؛ نسل سوم جامعه‌شناسان دین که بیش از همه در امریکا رشد کرد و ادامه یافت، تفاوت در وضع دینداری و نوع پیروی دینی و ساخت نهادهای دینی جامعه امریکا با آنچه که در جوامع اروپایی از موضوعات مورد توجه جامعه‌شناسان معاصر دین بوده است. توماس لاکمن، پیتر برگر، رابرت بلا، چارلز کلارک و رودنی استارک و کلیفورد گیرتز شاگرد بلافصل پارسونز، در این دسته قرار می‌گیرند. همچنین جامعه‌شناسی دین در نسل سوم انگاره غالب و همزاد خویش یعنی عرفی‌شدن را در قالب یک موضوع محوری دنبال کرده است.[42]