كلمات كليدي : رويكرد روان شناختي در دين پژوهي، رهيافت فرويد، رهيافت كارل يونگ
نویسنده : عبدالله محمدي
در این موضوع دو رهیافت مورد بررسی قرار می‌گیرد:
رهیافت فروید(1856-1939)
فروید با تقسیم روان انسانها به خود آگاه و ناخودآگاه معتقد شد در باب انگیزه‌های اعمال و گفتارهای یک فرد نمی‌توان به گفته او اعتماد کرد. زیرا انسانها تنها به قسمتی از روان خود آشنا هستند و ممکن است کاری را بدون علم به چرایی آن انجام دهند. پس در اینجا لازم است «تحلیل روانکاری» نسبت به انگیزه‌های درونی فرد صورت گیرد. که این روانکاری را باید فرد دیگری انجام دهد. فروید همچنین معقتد بود ممکن است ما براساس یک سلسه انگیزه‌های روانی و عاطفی به چیزی اعتقاد پیدا کنیم بدون آن که دلیلی برای آن داشته باشیم سپس به منظور موجّه نمایاندن اعتقاد خود، یک دسته ادلّه عقلانی برای آن می‌تراشیم. فروید با این نظریه پیشاپیش استدلالات عقلی متدینان را از اعتبار خارج می‌کند و با روش خود به بررسی انگیزه‌های دینداری می‌پردازد. او سه استدلال برای این امر ذکر می‌کند:
الف) ترس
او در کتاب «آینده یک پندار» می‌گوید: ترس از عوامل طبیعی موجب شد تا انسان علت مشترکی به نام «خدا» برای آنها بسازد و به آن پناه ببرد. بشر از لحاظ روانی نیازمند است تا همه آفات را به موجودی واحد نسبت دهد تا با دعا، قربانی و... به درگاه او متوسل شده و خود را برهاند. او برای تأیید استدلال خود می‌گوید: اندیشه «پدرآسمانی» در مسیحیت هم ریشه در این دارد که در ایام کودکی پدر مشکلات فرد را حل می‌کند اما با رشد تدریجی کودک، پدر قادر به حل مشکلات او نیست. در نتیجه به پدری آسمانی معتقد می‌شود که بتواند او را از بلاها نجات دهد.[1]
نقد و بررسی
1. تمام تلاش فروید این است که انگیزه دینداری را زیر سؤال ببرد. لکن چنانکه قبلاً اشاره شد باید میان انگیزه و انگیخته تفاوت قائل شد. باطل شدن انگیزه با ردّ انگیخته تلازمی ندارد.
2. روش فروید «تحلیل روانکاری» است. اما سؤال این است که مبنای معرفتی و یقین آوری این روش چیست؟ آیا روشی که به لحاظ معرفت شناسی معتبر باشد وجود دارد تا صحت و سقم ادعای روان کاوی را بررسی کند؟ شاهد بر فرضیه بودن این مبنا، مخالفت یونگ با فروید در تحلیل روانکاوی است[2].
3. ترس از خداوند موجب اقبال و گرایش به خداوند است نه علّت آفرینش آن. یعنی ترس، گرایش انسانها به خداوند را توجیه می‌کند نه علّت وجود خداوند را.
4. روش فروید در تحلیل «پدر آسمانی» نیز مخدوش است چون او دلیلی برای آن اقامه نکرده است. همانطور که تفسیرهای دیگری نیز از این مفهوم شده است. مثل تفسیر جان هیک که می‌گوید: «آن خدای آسمانی خودش را در قالب پدر زمینی ارائه کرده است تا انسانها از راه عشق به پدر زمینی، خداوند را بشناسند» پس این تفسیر تنها احتمال ممکن و یا بهترین آنها نیست[3].
ب) عقده اُدیپ
ادیپ یکی از اساطیر یونان است که نادانسته پدر خود را کشت و با مادرش ازدواج کرد. عقده ادیپ در نظریه فروید یعنی حسادت ناآگاهانه پسر به پدر و میل و کشش او به مادر. فروید معتقد بود در دوران ما قبل تاریخ، پدر بر تمام حقوق انحصاری مسلط بوده و همه زنان را در اختیار داشت. پسران به پدر حسادت کرده و با هم متحد شده و او را کشتند. پس از این جنایت، نوعی اضطراب و ناراحتی در بشر به وجود آمد که از بطن آن، اوامر و نواهی اخلاقی و پدیده‌های دینی ظهور یافت. از اینرو اشیایی ساختند و به جای پدر و به یاد او، آنها را احترام و تقدیر کردند. فروید معتقد است عقده ادیپ عام و کلی است و در هر فردی تکرار می‌شود. ربط دین با عقده ادیپ بیانگر حرمت مرموز خداوند در ذهن بشر و احساس گناه عظیمی است که افراد به تسلیم در برابر چنان وهم وخیالی وا می‌دارد. واین در تمام ادیان توحیدی دیده می‌شود[4].
ج) سرکوفتگی غریزه جنسی
این مشهورترین نظریه فروید درباره خاستگاه دین است. او می‌گوید شهوت جنسی(لیبیدو) مهم‌ترین و بلکه تنها غریزه ماست. اقتضای شهوت جنسی این است که در هر زمان و در هر شرایطی ارضا شود. اما الزامات اجتماعی از کودکی تا بزرگسالی محدودیت‌هایی برای ارضاء آن ایجاد می‌کند. سرکوب شدن غریز جنسی موجب می‌شود این میل از روان خود آگاه به روان ناخودآگاه رفته و خود را به صورت شعر، هنر و تعالیم دینی بروز دهد تا دیگر مورد انکار جامعه نباشد. بنابراین اگر روزی این محدودیت‌های اجتماعی برداشته شود دیگر خبری از شاعر و هنرمند و پیامبر نیست[5].
نقد و بررسی
1. یکی از مهم‌ترین اشکالات روشی که در آثار بسیاری دین پژوهان از جمله فروید دیده می‌شود«حصرگرایی» است. که نتیجه آن «تحویل گرایی» است که مورد انتقاد پدیدار شناسان نیز واقع شد یعنی اینکه اندیشمندی به هر دلیلی به فرضیه‌ای معتقد شده وسعی در تعمیم آن به تمام امور دارد. فروید سعی می‌کند تمام پدیده‌های روان شناختی را با فرضیه«غریزه جنسی» تبیین کند. تعمیم ناروای او در بسیاری موارد از جمله تبیین دینداری و تحلیل تعالیم دینی دیده می‌شود. این امر با مخالفت جدی یونگ شاگرد فروید نیز مواج شد[6].
2. اشکال روشی دیگر فروید عدم ارائه دلیل و شواهد است. مثلاً فرضیه وجود خانواده هسته‌ای و عقده ادیپ برگرفته از نظریه داروین بوده در حالی که تحقیقات مردم شناسان نه تنها مؤید آن نیست بلکه آن را رد می‌کند.
3. عقده ادیپ، حتی در نظر پیروان فروید مانند یونگ، آدلر، اریک فروم نیز قابل دفاع نیست.
4. فرضیه فروید مبنی بر انکار اصالت تمام امیال انسانی و نادیده گرفتن شرایط اقتصادی و فرهنگی جوامع به جز میل جنسی، فاقد دلیل قاطع است. فروید تنها به برخی اقوام نیمه وحشی استشهاد می‌کند. لکن در میان اقوام وحشی نیز میل جنسی تنها عامل پدیده‌های اجتماعی و روانی نیست. او در مطالعه اقوام وحشی نیز عامدانه به سراغ قبایلی رفته که معقتد به توتم هستند و سعی در تحلیل یک جانبه نگرانه آنها دارد و از مطالعه سایر قبایل سرباز زده است.
5. این نحو نظریه پردازی فروید عاری از امیال و گرایش‌های فردی او نسبت به مذهب نیست. چرا که فروید همراه از بحث درباره این موضوعات ناراحت بود و ادعا می‌کرد در تحلیل روانکاوی خود چیزی از احساس مذهبی نمی‌بیند در حالی که شرط بحث علمی این است که حب و بغض‌های شخصی نسبت به یک مسأله دخالتی در نظریه پردازی درباره آن نکند[7].
رهیافت کارل یونگ(1875-1961)
یونگ روش خود را پدیدار شناسانه معرفی می‌کند و معتقد است در بررسی دین هم مانند سایر پدیده‌ها، ملاحظات فلسفی و متافیزیکی را دخالت نمی‌دهد[8].
یونگ همچنین به یک نکته روش‌شناختی دیگر هم معتقد است و آن اینکه اثبات یا ردّ وجود خدا کار روانشناسی نیست. روانشناسی تنها می‌تواند آثار و تبعات روانی تصویر خدا و پیشینه‌های اساطیر آن را مورد بحث قرار دهد ولی نه وجود خدا را جدا از روح انسانی[9].
یونگ برخلاف فروید که ملحد است یک لا ادری گرای کانتی است. و در حالی که فروید دین را ناشی از روان پریشی می‌داند یونگ برای تمام ادیان ارزش مثبت قائل بوده و آن را شفابخش وسلامت بخش می‌داند. لکن دیدگاه او نیز طبیعت گرایانه است[10].
یونگ بامفهوم«آرکی تایپ‌ها» خدایان را مطرح می‌کند که همانند اسطوره‌های قهرمانی در همه فرهنگ‌ها وجود داشته و جزء ناخودآگاه جمعی محسوب می‌شوند[11].
او در واقع تصویر خدا را صورت مثالی می‌داند یعنی صور و اشکالی که ماهیت دسته جمعی دارند و تقریباً در همه جای دنیا به شکل اجزای ترکیب دهنده انسانها و در عین حال به شکل پدیده‌های فردی و محلی و ناشی از ضمیر ناخودآگاه ظاهر می‌شوند[12].
او جداسازی خدا و صورت مثالی شخص از خود را دشوار می‌داند. در واقع وجود الهی و بلکه خارجی خدا را انکار می‌کند.
همچنین وی تجربه دینی را واقعی و حائز اهمیت می‌شمارد. و آن را نوع ویژه‌ای از تجربه عاطفی می‌داند که به معنی تسلیم در برابر یک قدرت برتر است خواه این قدرت خدا باشد خواه ناخودآگاه. او برای دین سودمندی‌های فراوان و غیرقابل انکاری قائل است. لکن یونگ دین را تا حدّ یک پدیده روان شناسی پایین آورده و در عین حال ناخودآگاه را تا حد یک پدیده دینی ارتقا دهد[13].
نقد و بررسی
1. مخالفت یونگ با روش حصرگرایی و تحویل گرایی فروید از نقاط قوت اوست. اما این باعث نشد تا بتواند از تفسیر طبیعت گرایانه نسبت به دین فاصله بگیرد. نظریه او درباره خدا و دین و انحصار کارکرد دین در حل مشکلات روانی گواه این مدّعاست. از اینرو تمام اشکالات به روش طبیعت گرایانه در دین پژوهی براو هم وارد است.
2. یونگ در روش تحقیق خود مدعی می‌شود از تمام پیش فرضهای فلسفی فاصله می‌گیرد و به بررسی ماهیت دین می‌پردازد ولی در عمل پیش فرضهای اثبات نشده روانشناختی او درباره«ناخودآگاه» در تحلیل‌های او دخالت دارد.
3. ابتناء دین بر تجربه دینی و توصیف یونگ از آن، باب گفتگو و تحقیق در صحّت و سقم و ارزش معرفتی گزاره‌های دینی را مسدود می‌کند. چنانکه خود او می‌گوید اگر کسی نسبت به وجود چنین تجربه‌ای اشکال کند فقط می‌تواند بگوید چنین تجربه‌ای به او دست نداده و مخاطب او هم خواهد گفت: «متأسفم، اما به من دست داده» و گفتگو پایان می‌یابد[14].
4. یونگ گرچه توانست آثار مثبت تعالیم دینی را در بیماران خود پیدا کند لکن رویکرد وی به دلیل آن‌که مبتنی بر پایه عقلانی و فلسفی محکمی نبوده و حتی تصویری مادی از خداوند ارائه می‌کند فاقد اعتبار و غیر قابل توصیه برای دست اندرکاران تعالیم مذهبی است و این هوشیاری باید نسبت به تمام روش‌هایی که بر حسب ظاهر منافع دینداری را بررسی می‌کنند ولی فاقد مبانی عقلی و معرفت شناختی متقن هستند اعمال شود. چرا که معرفت بخشی اعتقادی تعیین کننده بسیاری از جهت‌گیری‌های کلان فرد و اجتماع هستند. از این رو هر رویکردی که فاقد این رکن اساسی باشد و یا جهان بینی ناقص از مبدأ و معاد انسان ارائه دهد ناکار آمد است هر چند بر حسب ظاهر طرفدار دین جلوه نماید.