فلسفه اجتماعی ابن خلدون(2)

بخش پنجم: پدیده‌های اجتماعی در زندگی بیابانی (بدوی)

ابن‌خلدون با روش فلسفی اجتماعی خود معقتد است که غیر از عوامل مؤثر طبیعی، علل ذاتی و جوهری در خود جامعه برای پیشرفت و نابودیش وجود دارد. او معتقد است بر هر جامعه سیاسی احوال سه‌‌گانه‌ای حاکی است. در مرحله اول، جامعه زندگی بیابانی و در شکل قبیله دارد و چیزی جز نیازها وعادت‌هایش برای آن حکومت نمی‌کند. در مرحله دوم، از طریق فتوحات به جامعه می‌رسد و دولت تأسیس می‌کند. در مرحله سوم، بدوی اولیه به شهرنشینی تحول پیدا می‌کند و عادت‌های ملت مغلوب را اخذ و در نتیجه اضمحلالش فرا می‌رسد. ابن‌خلدون این قانون را حرکت تاریخی می‌داند ولی مشخص نکرده که آیا در این چرخش، انسانیت در حال پیشرفت مداوم است یا خیر؟

 اگر در تطبیق این قانون بر کل جوامع بشری، اشکلاتی وجود داشته باشد، اما در خصوص درک تاریخ ملت‌های شرق و به ویژه عرب و بربر کمک شایان توجهی می‌کند. در ویژگی‌های قبیله وجوامع بدوی نیز ابن‌خلدون بر وجود دو نوع زندگی صحرانشینی با تربیت شتر و چراگاه با تربیت گوسفند و گاو تاکید می‌کند و در این بین، برتری به لحاظ و اخلاق صفات حسنه با صحرانشین‌ها است که دارای اخلاق فاضله هستند.

 

«تعصب» اولین شرط تشکیل دولت و دگرگونی آن

ابن‌خلدون تعصب را ریشه دولت می‌داند و توجهی به خانواده نکرده است زیرا مغز قانونگذار او تنها درجائی که ماده و موضوعی برای مباحث فلسفی خود پیدا کند، به شرح و بسط می‌پردازد. تعصب، جوهر اصلی قبیله است و او را بسوی پیروزی روانه می‌سازد. عصبیّت در اسلام مورد نکوهش بوده است ولی ابن‌خلدون می‌ کوشد تا ثابت کند، از حدود دین تجاوز نکرده است. دلیل مورد استناد او، آیه‌ای از سورة مبارک یوسف می‌باشد:« لَئن‌اَکَلَهُ‌الذئب و نحن عُصْبَهٌ انّا اذاً لَخاسِرون». فهم او از این آیه این است که دشمن هرگز قصد سوء نسبت به کسی که حمّیت از او حمایت کنند، نخواهند کرد.

در حالی که عصبه در این آیه به معنای جماعت و گروه می‌باشد و هیچ ارتباطی به عصبیت ندارد. ابن‌خلدون با زیرکی خاص، مردم متّدین مصر را فریب می‌دهد تا متهم به بدعت نمی‌شود. بهرحال، بیت‌الغزل تحقیقات او تاکید بر عصبیت است. دو مظهر بارز قبیله، یعنی گرد آمدن افراد کنار فرد نیرومند خود و مجهز بودن همیشگی به سلاح، به خاطر عصبیت در کنار هم هستند. تمامی اعضای قبیله به یک اندازه دارای صفات فاضله نیستند و چه بسا یک خانواده به تنهایی صفاتی نظیر سخاوت، شجاعت، فصاحت و … را داشته باشد. در این صورت، این خانواده صفات فوق را برای چند نسل بعد از خود به ارث می‌گذارد. اصیل‌ترین خانواده‌ به لحاظ صفات مذکور، بر سایر خانواده‌ها حکومت می‌کند. اگر  همین خانواده، در سنت‌های خود سستی ورزد و از سوی دیگر مورد حسادت و رقابت خانواده‌های دیگر واقع شود، موجب انتقال عصبیت از آن می‌شود. وی سرشت حکومت قبایلی را به نحوی می‌داند که پس از چهار نسل این انتقال صورت می‌گیرد. در عین حال او خاندان پیامبر (ص) را مستثنی می‌کند، زیرا آن را یک  موهبت الهی می‌شمارد.

طه‌حسین در اینجا در قالب نقد ابن‌خلدون، تعرض‌تندی به ایرانیان می‌نمایند. او یاری ایرانیان از حکومت عباسیان را، نه تنها بر عصبیتی که ریشه‌اش صله‌رحم نیست می‌داند، بلکه آن را مبتنی بر عاطفه میهنی و کسب استقلال و مبتنی بر شهوت انتقام می‌داند. طه‌حسین معتقد است؛ ایرانیان حکومت عباسی را به امید بازگرداندن استقلال قومی، حمایت کرده‌اند. همچنین معتقد است این عصبیت گاهی به عاطفه دینی نیز برمی‌گردد نظیر حمایت بربر‌ها از فاطمیون به خاص علاقه به پیامبر (ص).

ابن‌خلدون قوانین خود، را بر ملت‌های نظیریونان، روم و ایران نیز تطبیق می‌دهد و معتقد است زمانی که ملت‌ها عصبیت‌ها خود را از دست دهد، ملتی دیگر که رابطه خونی با او دارد جای آن را می‌گیرد. مثلاً رومی که جای براداران یونانی خود را گرفتند.

برای اینکه عصبیت منجر به رسیدن به قدرت شود چه در داخل قبیله و چه در خارج، پاکی نسل یک شرط ضروری است. البته در جهان اسلام با بحث موالی که موجب اختلاط نسل‌ها شد به این امر لطمه وارد کرده ولی شدت ارتباط موالی با اعراب به نحوی بود که با وجود عدم ارتباط نسبی و خونی، موالی عمیقاً احساس عصبیت نسبت به قبیله مربوط می‌کردند. به نحوی که عمر از ابوسالم غلام ابی‌ حذیفه به عنوان مرد شایسته برای خلافت نام می‌برد.

ابن خلدون معتقد است عصبیت قبل از اینکه قبیله به نظام دیگری تبدیل شود به این علل از بین می‌رود: پرداخت مالیات توسط قبیله. در این خصوص ابن‌ خلدون تحت تأثیر روحیات بدوی و نه تعالیم اسلامی این باور را پیدا کرده ا ست. زیرا مسلمانان در کتب فقهی هیچ فقط پرداخت  مالیات را مذموم نشمرده‌اند به ویژه آنکه در سه قرن اول اسلامی کاملاً موجه بوده است. علت آن، زمان استبدادزده خود ابن خلدون بوده که این امر مذموم بوده و وی با عینک‌ حال، گذشته را نگاه کرده است. به نظر می‌رسد استدلال ابن‌خلدون اشتباه است زیرا قبایلی را در مشرق می‌بینیم که علیر‌غم پرداخت مالیات، نیروی کامل و استقلال خود را حتی تا قرن چهارم حفظ کرده‌اند. عامل بعدی، سکونت قبیله در شهر است که لازمه آن اطاعت از حکومت می‌باشد که منجر به نابودی عصبیّت می‌شود. در این صورت، جهت بازگشت عصبیّت، نیاز به تصفیه نسلی است. ابن خلدون مثال سرگردانی بنی‌اسرائیل به مدت 40 سال را به این جهت متذکر می‌شود. البته به این مسأله در قرآن اشاره‌ای نشده است و بعید است که ظرف چهل سال نسل جدیدی پدید آمده باشد. سومین عامل، سکونت قبیله در سرزمین‌های کشاورزی است و کشاورز از آنجا که مایل به زراعت است، آن را با هر خواری و مذلت ادامه می‌دهد تا زمین و املاک خود را حفظ کند.

ابن‌خلدون «فضیلت» را نیز شرط دوم در کنار عصبیت جهت بالا بردن قدرت قبیله می‌داند و معتقد است بدون فضیلت، عصبیت همچون شخص دست و پا بریده است. فضیلت مورد نظر نه تنها برای رئیس قبیله لازم است بلکه عامل بقای قبیله است و آن غیر از اخلاقیاتی نیست که در کتب اخلاق آمده است. نظیر عادل و بخشنده بودن رئیس. ابن‌خلدون مثل منتسکیو بین خصلت سیاسی و دیگر خصلت‌ها تفاوت نمی‌گذارد. شاید دلیل اصلی آن باشد که ابن‌خلدون پیش از دو نوع حکومت قبیله‌ای و سلطنتی استبدادی، نوع دیگری را نشناخته است. او با اتکا به برهان‌های عقلی و آیات قرآن، مملکت داری را آینه انعکاس صفات برجسته روحی انسان می‌داند و به همین دلیل حاکم را خلیفه الهی که کاری جز تأیید دین و عدل گستری میان مردم ندارد می داند. اطاعت از این حاکم تا زمانی که راه خیر و صلاح می‌پوید، واجب است و هر گاه از راه صواب منحرف شد، باز بر عهده مسلمین است که او را بر کنار و دیگری را انتخاب نمایند. این نظریه اسلامی است که ابن‌‌خلدون معتقداست انسان در صورت اجرای قوانین الهی به جانشینی خدا منصوب می‌شود.

 

ارزش‌ قواعد ابن خلدون در تاریخ

بادیه نشینی که تمام عصبیات بدوی را دقیقاً مراعات بکند، تواناترین ملل در فتوحات می‌باشند و هدف اصلی ابن‌خلدون، فهم تاریخ اسلامی می‌باشد که چگونه اعراب بادیه نشین امپراطوری‌های  ایران و روم  را از پا درآورد. این بادیه نشین‌ها تنها به یک‌ هادی نیاز داشتند، که با ظهور پیامبر بزرگ اسلام (ص) این امر حاصل شد و در ادامه عمر و خلفا دیگر حمیّت و غیرت دینی اعراب را برانگیختند.

در بحث مربوط در «مقدمه»، ابن‌خلدون به شرح دگرگونی قبیله تا رسیدن به دولت پایان می‌دهد ولی اشکال عمده این است آنچه ابن‌‌خلدون ارائه می‌دهد، فقط میراث خانواده‌های حاکم است نه خود ملت‌ها، ملت‌هایی که با وجود تحولات حکومت، به سبب آن روح میهن پرستی، مجموعه مختلطی از میراث مادی و معنوی از خود برجای نهادند. تغییر خاندان‌ها برای ملت‌ها سطحی و جزئی است؛ نظیر ایرانیان و مصریان. با این تفاصیل به نظر نمی‌رسد علل اجتماعی برای تأسیس دولت‌ها در تمام زمان‌ها ومکان‌ها یکسان باشند و صحیح نیست که در ریشه‌یابی هر دولت فقط از عصبیت قبایل بدوی سخن بگوئیم.

 

ابن خلدون و عرب

در این قسمت، طه‌ حسین با اشاره به نظر ابن‌خلدون درباره اعراب، خاطرنشان می‌سازد انکار توان‌مندی‌های اعراب، امری است که ریشه به دشمنی ایرانیان با اعراب بر می‌گردد به نحوی که موارد متعددی از دشمنی آنها با اعراب در قالب نهضت شعوبیه و یا قبضه کردن دستگاه خلافت بعضی از خلفاء نظیر مأمون ظهور کرده است. آنها حتی در پیشنهاد خلافت به امام رضا (ع)، تنها به دلیل تقدم دادن علویان نسبت به سایر اعراب مبادرت به این امر کردند و جنگ مأمون وامین نمونه بارز دیگری از دشمنی ایرانیان با اعراب است. بعدها با ورود ترک‌ها، صلیبی‌ها و تاتارها به عظمت اعراب در قرن چهارم پایان داده شد و آنها به زندگی بدوی خود برگشتند. در زمان ابن‌خلدون اعراب در اسپانیا از ستم مسیحیان در عذاب بودند، پس ابن‌خلدون اعراب را تحقیر می‌کند و معتقد است آنان جز بردشت‌های گسترده نمی‌توانند چیره شوند، کاخ‌ها را خراب می‌کنند تا از سنگ‌های آن استفاده کنند و املاک مردم را غصب می‌کنند. شگفتا ابن‌خلدون فتوحات عرب در فارس، شام و  پیمان بستن عمر با اهل بیت‌‌المقدس را فراموش می‌کند. اگر مقایسه‌ای بین ترک‌ها و عرب‌ها صورت بگیرد، شدت کار ترک‌ها در ویران کردن مشخص می شود. ابن‌خلدون در زمینه‌ علوم و هنر نیز معتقد است که بیشتر آنها از پارسیان هستند.اگر اعراب نتوانستند از ملت‌های فارس و ترک و دیگر مغلوبین ملت واحدی را تشکیل دهند، این نیست مگر به خاطر مقاومت سخت این ملت‌ها و نگاهبانی از شخصیت عظیم خود. آیا برای ابن‌خلدون کافی نیست که نقش اعراب ناب و نبوغ ‌آنان را در تمدن اسلامی و کاری که از جامعه متمدن نیز ساخته نبودکه توانستند دین و زبان خود را بر بخش بزرگی از روم و ایران حاکم گردانند، نگاه کند. اگرچه روش ابن‌خلدون در شرح بخشی از تاریخ اسلام کاملاً درست است، اما او ناتوان از شرح تمام تاریخ را است.

 

بخش ششم: پدیده‌های اجتماعی در زندگی شهرنشینی

ابتکار بزرگ ابن‌خلدون در جدا کردن سیاست از اخلاق و کلام بود که تا زمان او در هم آمیخته بود بطوری که تحلیل و تقسیم‌بندی ابن‌خلدون،  سیاست به دانشی جداگانه تبدیل شد. البته در بحث او، سیاست بخشی از بحث اجتماعی و ارتباط محکمی با مجموعه فلسفه اجتماعی او دارد. او در این بخش به عامل سومی که در کنار عصبیت و فضائل اخلاقی موجب پیشرفت و پیروزی می‌شود، اشاره می‌کند که عبارتست از یک مبدأ سیاسی یا دینی برای حکومت نظیر عدم توان قبایل بدوی قبل از اسلام جهت تشکیل حکومت و همچنین مبدأ دینی در حرکت آنها به سمت پیشرفت و توسعه و یا میل قریش به برگشت به اشرافیت (عامل سیاسی) و بر پا شدن حکومت گسترده بنی‌امیه.

برای تأسیس دولت جدید تنها نیرومند بودن قدرت غالب کفایت نمی‌کند بلکه ضعیف بودن دولت مغلوب نیز شرط است. او معتقد است اگر دولت مورد تجاوز متشکل از ملل مختلف باشد، در این صورت کشورگشایی کار آسانی نیست نظیر برتری سریع مسلمانان در ایران نسبت به شمال آفریقا که متشکل از اقوام بربر بودند. باید مشکلات داخلی و حملات خارجی متفقاً دست به دست یکدیگر بدهند تا سقوط دولت میّسر گردد. همچنین ابن‌خلدون معتقد است با تسخیر پایتخت دولت، شکست آن قطعی می شود. این نظریه ابن‌خلدون دقیق نیست زیرا اگر در داخل یک دولت احساس میهنی نیرومند باشد، سقوط پایتخت با وجود تزلزلی که ایجاد می کند،به کار دولت خاتمه نمی‌دهد. همچنین که علیرغم سقوط قسطنطنیه، بیزانس‌ها به مقاومت خودادامه دادند و پیروز شدند.

وقتی قبیله به قدرت می‌رسد، می‌توان گفت که نقش عملی قبیله در تشکیل دولت به پایان رسیده است.پس از استقرار دولت، حکومت قبیله به صورت اشرافی در می‌آید و حاکم مستبد برای حفظ تاج و تخت متوسل به نیروی دیگری جهت حمایت از خود می‌ شود و با پرداخت پول‌های زیاد به آنها، مجبور به افزایش مالیات می‌شود و این ولخرجی‌ها منجر به ضعف دولت می‌شود. در نتیجه، سه عامل؛ ناتوانی حزب اشرافی، بکار گرفتن سربازان بیگانه و فرو رفتن در خوشگذرانی سقوط دولت را فراهم می‌کند. ابن‌خلدون در بیان دیگر، عمر یک دولت را معادل 3 نسل می‌داند؛ کودکی، جوانی و پیری (معادل عمر طبیعی یک انسان در 120 سال). اما به نظر می‌رسد آراء ابن‌خلدون گزارش محض از وقایع باشد و به اعتبار آن نمی‌توان قانون علمی وضع کرد.

در اینجا طه‌حسین مقایسه‌ای بین ابن‌خلدون وماکیاول انجام می‌دهد و معتقد است به دو دلیل ابن‌خلدون برتر از ماکیاول می‌باشد:1-آراء او گسترده‌تر وبسیاری از آنها ارزش و درستی خود را حفظ نموده است.2- در ارشاد سلاطین، ابن‌خلدون دائماً در حل پند دادن وبیان حکمت است.

 

بخش هفتم: خلافت

ابن‌خلدون اولین مسلمانی است که توانست نظریات مشخصی در زمینه حقوق مدنی ابراز کند و سعی کرد با انواع ترفندها از سرزنش فقهاء در ا مان ‌باشد، ولی سخنان او درباره خلافت کاملاً منطبق بر روش اجتماعی اوست.ابن‌خلدون حکومت مذهبی را بهترین نوع حکومت می‌داند. زیرا هدف از حکومت را حفظ منافع و مصلحت عمومی جامعه می‌داند و از آنجا که در توان انسان نیست که ماهیت مصالح را جز آنچه محسوس است، بشناسد، در نتیجه دین بهترین چیز است که این مصالح را تأمین می‌کند و این حکومت دینی از طریق خلافت تأمین می‌شود.

وی امتیازات ویژه برای خلیفه قائل نیست و معتقد است او بایستی متصّف به صفاتی نظیر عدالت، احاطه به علوم دینی و کفایت باشد و در صورتی که خلیفه به بعضی از صفات وفادار نباشد، بهتر است امّت شکیبائی کند. در خصوص عصبیت در خلافت نیز معتقد است در صدر اسلام، قریش دارای صولت و عصبیت قوی‌تر بود و قویترین قبیله در حمایت از دین بودند، پس اگر در دوره‌ای دیگر، طایفه‌ای از دین این وظیفه را بر عهده گیرند، عصبیت به آنها منتقل می‌شود.

 

بخش هشتم: ویژگی‌های کلّی زندگی شهری

به عقیده ابن‌خلدون، تأسیس دولت‌ها در حقیقت قبل از تأسیس شهرها بوده است و قبیله پیش از آنکه شکل دولت منظم را بخود بگیرد و نیروی خود را در حکومت متمرکز نماید، نمی‌تواند شهر‌سازی می‌کند. تاریخ اسلام این نظریه را تأئید می‌کند.

ابن‌خلدون در توضیح مسایل شهری، بر ارسطو نیز برتری دارد و معتقد است:1- شهر باید امن باشد و با دیوارها احاطه شده باشد. 2- بهترین و مانع‌ترین مکان‌ها انتخاب شود.3- بهترین هوا و آب پاکیزه داشته باشد. 4ـ چراگاه‌های طبیعی اطراف شهرها برای تربیت و نگهداری دام مناسب باشد. وی معتقد یکی از علت سقوط دولت‌های عربی در انتخاب کردن مکان‌های نامناسب برای شهرهایشان می‌باشد.

وقتی که شهری بنا گردید، بواسطه شهرنشینی رشد می‌یابد که این پیشرفت به سه ویژگی ارتباط دارد:  امتیازات زمینی، امتیازات حکومت و کثرت نفوس. او معتقد است پیشرفت شهرنشینی گرچه موجب ترقی قبایل گردیده و رشد سیاسی را به همراه داشته ولی عوامل نابودی را نیز با خود حمل می‌کند زیرا تمدن با سرشت خود، آثار ناپسندی در جسم و فکر و اخلاق مردم ایجاد می‌کند و باعث راحتی طلبی شهرنشینان می‌شود. خودخواهی آشکار می‌شود و عدم اعتماد بین حکومت و مردم ایجاد و جامعه وحدت خود را از دست می‌دهد.

 

بخش نهم: وسایل کسب ـ راه‌های زندگی

 ابن‌خلدون در بحث اخیر خود، ترتیب بخش اول مقدمه را کار نبرده است. در خصوص بهره‌گیری از منابع طبیعی، حق استفاده از آن را به انسان می‌دهد و این استدلال پایه دینی دارد. ابن‌خلدون می‌گوید: «خداوند بزرگ تمام آنچه را که در جهان است برای انسان آفریده و در آیات کتابش بر او منت و دست او را در استفاده ازآن باز گذاشته است».تا زمانی که انسان آقای جهان است باید هرگونه که می خواهند از جهان استفاده کند به شرط آنکه به مصالح برادرانش لطمه نزند.

او کشاورزی را اولین وسیله طبیعی برای زندگی می‌داند و شغلی است که قبایل پس از استقرار به آن پرداخته‌اند و اولین وسیله‌ معاش است زیرا به دانش و درس نیاز ندارد.وی، مسأله تجارت را با تعمق بررسی نکرده است و دلیل آن این است که بازرگانی در زمان او در شکل کهن خود بوده است. وی با تحلیلی از الزامات این شغل مثل رشوه، به این نتیجه می‌رسد که تجارت اخلاق را فاسد می‌کند. صنعت را نیز سومین وسیله کسب می‌داند و معتقد است هر مقدار شهرنشینی تعمیق پیدا کند، نیاز به صنایع جهت برای برآورده ساختن نیازهای پیچیده این زندگی پیدا می‌کند.

 

بخش دهم: علوم

گرچه این بخش از مقدمه، فلسفه اجتماعی به معنایی تام کلمه نیست ولی بعضاً متضمن آرایی است که با فلسفه اجتماعی ابن‌خلدون ارتباط دارد.

او معتقد است آنچه که موجب تشکیل علوم مختلف می‌شوداز فهم نظری انسان که روابط بین افکار عمومی را تشکیل می‌دهد،ناشی می شود و این نوع فهم جز در زندگی شهری به وجود نمی‌آید. بنابراین وجود علم، یک پدیده اجتماعی است و بین پیشرفت تمدن و پیشرفت علم رابطه وجود دارد. وی علوم رابه دو قسم دینی شامل عقائد احکام و … و علوم فلسفی که ثمره اندیشه انسان و تفکرات او درباره طبیعت و ماورای آن می‌باشد، تقسیم کرده است.علوم دینی در مقام برتری قرار دارد زیرا از خطا برکنار است ولی از فلسفه با تندی عیب‌جوئی می‌کند و آشکار معتقد است که فایده‌ای بر آن نیست. «دین تمام نیازهای ما را برطرف می‌کند و بیم آن می‌رود که فلسفه ما را از راه راست منحرف کند و فقط برای آماده کردن ذهن مفید است و ما نباید قبل از پوشیدن زره دین، به کار فلسفه بپردازیم».به نظر می‌رسد ابن‌خلدون در این قسمت صداقت لازم را ندارد زیرا دین به تنهایی، ابن‌خلدون را در ابراز نظریاتش درباره نفسانیات بشری سوق نداده است.

او با رد روش‌های گوناگون تربیتی  معتقد است که هدف از تربیت، آماده کردن مردانی است که خوب زندگی کنند و به این جهت نمی‌کوشد رابطه‌ای بین اندیشه‌اش درباره تربیت و بین نظام حکومتی برقرار کند.

 

پایان سخن:

روشی که ابن‌خلدون ترسیم کرد، شرقی‌ها دنبال نکردند و سیطره ملّت‌های ترک که عامل اصلی نابودی تمدن عربی می‌باشد، شاهد این امر است. مثلاً مصر که مأوی اندیشه‌های اصیل می‌باشد، تحت سیطره ترک‌ها به خواب عمیق رفت تا با حمله ناپلئون بناپارت مجدداً به عرصه علمی و فکری بازگشت.

هدف اصلی در این کتاب آن بود که ابن‌خلدون را علاوه بر خاور شناسان که با او آشنایند، به تمامی کسانی که در مصر و اروپا به مباحث اجتماعی توجه دارند، بشناسانیم.

 

نتایج نقد و بررسی:

با تعمق و تأمل در این اثر و دیدگاه‌های مؤلف آن می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:

1. طه‌حسین به دلیل داشتن گرایشات شدید ناسیونالیستی عربی و مصری و همچنین خصوصیات شخصیتی، در بررسی آراء ابن‌خلدون دارای نگرشی تعصب آمیزی می‌باشد. وی ابن خلدون را مولود جامعه‌ای بربر می‌داند که در محیط علمی مناسبی رشد نکرده است و در آنجایی که ابن‌خلدون به مصر می‌رود، آن سرزمین را مهد پیشرفت تلقی می‌کند که ابن خلدون در آن، خود را فاقد صلاحیت در احراز مناصب سیاسی می‌داند و یا آنجایی که به دیدگاه منفی ابن‌خلدون در زمینه اعراب اشاره می‌کند، او را متهم به بی‌عدالتی و عدم انصاف می‌نماید. او گرایش عجیبی به متهم کردن ایرانیان و ترک‌ها در انحطاط تمدن عربی دارد.

این نوع دیدگاه، صحت نقد علمی او در خصوص آراء ابن‌خلدون را مخدوش می‌کند.

2. اشکال عمده دیگر طه‌حسین، عدم تخصص وی در مباحث فلسفی و علوم اجتماعی می‌باشد. این اشکال باعث شده است که این کتاب درمجموع فاقد نقشه و طرح کلی باشد. دلیل این مدعی آن است که مؤلف محترم مجبور شده است تمامی بخش‌های  مقدمه را در بحث خود وارد نماید و به سبب عدم طرح کلی بعضاً در بخش‌های مختلف مطالب متضادی به تحریر در می‌آورد. در مقدمه کتاب، ابن‌خلدون را فردی خودکامه، خودخواه و ماکیاولی می‌داند و در عوض درجای دیگر در مقایسه او با ماکیاول، قائل به اصالت اندیشه‌های اخلاقی او می‌شود.

3.  شاید یکی از اشکالات مهم در بررسی طه‌حسین از آراء ابن‌خلدون، وجود و پذیرش دیدگاه مستشرقین غربی در خصوص تمدن اسلام در کنار غربزدگی مشهود وی می‌باشد. او که با قلم تیز خود، منکر هر گونه تعامل مثبت میان ملل مختلف جهان اسلام در بارورسازی اندیشه و تمدن اسلامی می‌باشد، با یک جریان سازی منفی، سعی در نشان دادن دشمنی میان اعراب با پارسیان و ترک‌ها دارد و اعمال این دو گروه را موجب نابودی و انزوای تمدن عربی! می‌داند، به نحوی که از مصر دوران عثمانی، به یک ملت به خواب رفته تعبیر می‌کند که با تصرف آن توسط ناپلئون، به بیداری و خیزش مجدد رسیده است. در حالی که در بررسی تاریخ تمدن اسلامی، به هیچ وجه چنین انفکاک نژادی و گروهی را نمی‌بینیم و از قضا قرن چهارم، یکی از شکوفا‌ترین قرون تمدن اسلامی می‌باشد. در واقع، آقای طه‌حسین نیز به نحوی گرفتار خودباختگی و انفعال در برابر مغرب زمین نظیر بعضی از همتایان خود در سایر کشورهای جهان اسلام نظیر ایران می‌باشد که آنان نیز ضمن تجلیل از تمدن ایران باستان و خودباختگی درمقابل غرب، اعراب را موجود نابودی تمدن ایرانی می‌دانند.

4. در مقابل اشکال‌های فوق، تخصص ادبی و تبحر او در ادبیات عرب موجب شده است درجاهایی که به نقد ادبی ابن‌خلدون بپردازد، دیدگاه‌های قابل قبولی ارائه نماید. نظیر نقد دلیل قرآنی عصبیت ویا مخدوش دانستن نثر ادبی کتاب مقدمه. البته علاوه بر نکته فوق، در بعضی از نقدها نیز با دقت و صرافت به بطلان آراء ابن‌خلدون می‌پردازد؛ نظیر عدم سقوط حتمی دولت در اثر سقوط پایتخت. متأسفانه طه‌حسین، ادب علمی را در نقد آراء ابن‌خلدون رعایت نکرده است و بعضاً با تعابیر زشتی از این متفکر یاد می‌نماید.

 

دیدگاه‌های نقّاد در خصوص‌«ابن‌خلدون»

به نظر می‌رسد گرچه ابن‌خلدون دربیان بعضی از نظرات خود نظیر اهمیت دادن زیاد به امر عصبیت دچار اشتباهاتی شده است ولی در یک نگاه کلی، ابن‌خلدون یکی از دانشمندان مسلمان مبتکر در حوزه مسایل علوم انسانی می‌باشد. به این دلیل باید به قرائنی‌نو و نوسازی دوباره آراء او همت بگماریم.

امروزه، در تعارض فرهنگ اسلامی با تهاجم فرهنگ‌های بیگانه، احیاء آراء این  دانشمندان از ضرورتی دوچندان برخوردار است و آن به دلیل ظرفیت بالای و به روز بودن نظریه‌های آنان در کمک به حل مشکلات سیاسی و اجتماعی جامعه است. ابن‌خلدون به عنوان یک اندیشمند خالص دینی، از چنین پتانسیلی برخودار است. مثلاً کنار بحث عصبیت، تاکیدات وی برداشتن فضائل اخلاقی و بالاتر از آن، ابتناء این هر دو بر یک پایگاه دینی، داشتن صلاحیت‌های علمی و دینی حاکم، وظیفه عدل گستری و دین‌پروری حاکم و … گوشه‌های ازدیدگاه این دانشمند است که می‌تواند مایه محاوره امروزی با وی گردد. در همین رابطه استدلال ارزنده او در کارآمدی دین در تأمین مصالح جامعه و حکومت، به صورت دقیقی بیان شده است که در نتیجه، منجر به ایجاد پشتوانه  نظری محکمی برای حکومت دینی می‌شود.

همچنین علم العمران و یا علم الاجتماع که ابن خلدون در صدد ایجاد آن است به نظر می‌رسد قابلیت به رسمیت شناختن به عنوان قسم جدید از علم دارد. چون علاوه بر وجود مختصات یک علم، تعدد باروها و نظرات  که اندیشمندان هر حوزه، با فحص در آرای وی، درصدد اثبات گرایش علمی او در حوزه مورد نظر می‌باشند، دلیل بر جامعیت علمی و جدید و نو بودن حرف های وی حتی در عصر کنونی دارد.

اما در کنار مسائل فوق، بایستی توجه نمائیم نقدهای جدی نیز به آراء ابن‌خلدون وارد است که توجه به آنها در باز سازی اندیشه‌های او ضرورت دارد:

- دیدگاه او در حتمیّت تکرار سرنوشت تاریخی مشترک بر جوامع، حاکی از نگاه اشعری مسلک او به حوادث تاریخی باشد.

- عدم باور او به ظهور منجی و مسأله انتظار باعث شده است که وی نگاهی فاقد تکامل به تاریخ داشته باشد. درحالی که انتظار به حرکت تاریخی جوامع، حالت تکاملی می‌دهد و نوید جامعه آرمانی را به بشر می‌دهد.

- نقد دیدگاه وی در خصوص عصبیّت و بیان کاستی‌های اتکا به آن، شرط اساسی در استفاده از آراء وی در عصر کنونی است. زیرا بدون حذف آن و یا حداقل ارائه قرائت نوینی از آن موجب ایجاد بن‌بست در استفاده از نظریات وی خواهد شد. زیرا وی در این مورد دیدگاه افراطی دارد که اکثر تحلیل‌های نادرست وی نیز به همین نقطه می‌رسد؛ نظیر انکار مهدویت به دلیل نداشتن عصبیت نیرومند.

 

منبع: باشگاه اندیشه 22/12/84