موجبیت اخلاقی

كلمات كليدي : جبرگرايي اخلاقي، آزادي اخلاقي، جبرگرايي شديد، جبرگرايي خفيف، اختيارگرايي

نویسنده : رهام شرف

نظریه موجبیت یا جبرگرایی اخلاقی در برابر آزادی اخلاقی قرار دارد. تشریح نظریه موجبیت اخلاقی از آن رو حائز اهمیت است که لوازم و نتایج آن در حوزه‌های مختلف اخلاقی از جمله: مسئولیت اخلاقی، تکلیف، نسبت اراده انسان با اراده خداند در عمل اخلاقی و .... تأثیر خواهد گذاشت. اما قبل از بررسی نظریه موجبیت اخلاقی بطور خاص، باید معنا و مفهوم جبرگرایی و اختیارگرایی را بطور کلی توضیح داد.

جبرگرایی

نظریه جبرگرایی، نظریه‌ای است که آزادی انسان در انجام افعالش را نفی می‌کند. البته جبرگرایی به دو نوع شدید و خفیف (معتدل) تقسیم می‌شود که نوع معتدل آن در تلاش است تا آزادی اراده را با فرآیند جبری شکل‌گیری افعال آدمی آشتی دهد.

1- جبرگرایی شدید: بر مبنای این نظریه با توجه به رابطه علّی و ضروری میان علّت و معلول هر چیزی در عالم، حتی اعمال و انتخاب‌های انسان دارای علتی می‌باشند که پیش از ‌آنها موجود بوده و هرگاه آن علت محقق شود، معلول نیز ضرورتاً تحقق می‌یابد. این نظریه نتیجه می‌گیرد که بحث از آزادی ومسئولیت (اخلاقی، دینی و یا اجتماعی) با توجه به مبانی مذکور بی‌معنا خواهد بود.[1] بر اساس این رویکرد اگر به معلل بودن عمل اخلاقی به این معنا که هر عمل اخلاقی دارای عللی است خواه این علل درونی باشد یا عللی برخاسته از محیط پیرامونی قائل باشیم؛ به موجبیت اخلاقی معتقد شده‌ایم. بر این پایه موجبیت مساوی است با معلل بودن(علت‌دار بودن) واختیار مساوی است با نامعلل بودن.[2]

2- جبر گرایی خفیف (معتدل): این نظریه ناسازگاری میان جبرگرایی و اختیارگرایی را بی‌معنا دانسته و ‌آن‌ها را مکمل یکدیگر لحاظ می کند.[3] طرفداران این نظریه از جمله دیوید هیوم بر این باورند که معنای اختیاری بودن افعال انسان این نیست که این افعال معلول چیزی غیر از امیال و خواسته‌های خود آدمی باشند.[4] به عنوان نمونه اگر کسی به دلیل ماندن در یک بیابان بی‌آب و علف روزه بگیرد، عمل او عمل غیراختیاری می‌باشد؛ زیرا از علتی بیرونی (نبودن آب و غذا در بیابان) ناشی شده است. اما اگر شخصی دیگر به دلیل پیروی از یک آموزه دینی روزه بگیرد عمل او اختیاری است؛ زیرا از میل او به انجام تکلیف دینی نشأت گرفته است، از این رو همه اعمال آدمی چه آزادانه و چه غیرآزادانه، معلول علت‌هایی سابق بر خود می‌باشند و تنها اختلاف ‌آن‌ها در این است که اعمال آزادانه معلول علل درونی‌اند در حالی که اعمال غیرآزادانه معلول علل بیرونی هستند.[5]

اختیارگرایی

نظریه اختیار‌گرایی، جبرگرایی را رد می‌کند و بر این باور است که آدمی در مواجهه با اعمال زشت و اعمال نیکو، قدرت انتخاب داشته و می‌تواند یکی از آن دو را برگزیند. طرفداران این نظریه میان (شخصیت)[6] و (خود اخلاقی)[7] تفاوت قائل می‌شوند و معتقدند شخصیت مفهومی تجربی بوده و تحت حاکمیت قوانین علّی می‌باشد، در نتیجه می‌توانیم آن را تبیین علمی یا پیش‌بینی کنیم. شخصیت هر فرد از طریق محیط و وراثت شکل می‌گیرد و انتخاب‌های او را محدود می‌کند، ولی شخص را مجبور به عملی خاص نمی‌کند. در مقابل شخصیت،‌ خود اخلاقی قرار دارد که ممکن است اعمالی خلاف امیال و گرایش‌های شخصیت انجام دهد.[8]

موجبیت اخلاقی و آزادی اخلاقی را نیز می‌توان نوعی از جبرگرایی و اختیارگرایی بطور عام دانست. بدین معنا که اگر کسی در عالم اخلاق، اعمال اخلاقی فرد را اختیاری بداند قائل به آزادی اخلاقی می‌باشد. اما اگر شخصی اعمال اخلاقی آدمی را جبری و نتیجه فرآیندهای علّی یا مادی بداند قائل به موجبیت اخلاقی است.

نسبت آزادی آدمی با اراده خداوند

در طول تاریخ از گذشته تا امروز در رابطه با نسبت میان خدا و آزادی نظریات گوناگون و بعضاً متعارضی مطرح شده است. افرادی که اعتقاد به وجود خدا را با آزادی آدمی مانع‌الجمع می‌دانند دو دسته‌اند: گروهی از ‌آنها در تقابل میان آزادی و خدا، خدا را بر می‌گزینند و آزادی را رها می کنند، گروه دیگر در این تقابل جانب آزادی را گرفته و منکر وجود خداوند می‌شوند.[9]

از میان طرفداران دسته اول در عالم اسلام، می‌توان به اشاعره اشاره نمود. از نظر متکلمان اشعری و پیروان آنان هر موجودی غیر از خداوند متعال، هیچ‌گونه مدخلتی در انجام افعال خویش ندارد و هرچه در این عالم خاکی به عنوان فعل مطرح است، فعل خداوند بوده و تنها فاعل عالم او می‌باشد. نتیجه این سخن، این است که افعال آدمی همه جبری بوده و انسان در انجام دادن ‌آنها هیچ‌گونه قدرت انتخابی ندارد.[10]

علّت اصلی جبری لحاظ شدن افعال آدمی در نظر اشاعره این است که ‌آنها معتقدند اگر افعال آدمی افعالی اختیاری بوده و منسوب به خود او باشند، این امر با اراده خداوند متعال در تعارض قرار می‌گیرد.

در عالم مسیحیت نیز می‌توان به مالبرانش فیلسوف فرانسوی اشاره کرد. از میان نمایندگان دسته دوم و از مهمترین ‌آنها نیچه و سارتر می باشند. برای نیچه انسان، زندگی او و خواستش در درجه اول اهمیت قرار دارد. از نظر او کمال غایی آدمی این است که خودش ارزش‌گذار باشد و از ارزش‌های وضع شده توسط دیگران پیروی نکند. او بر این باور است که اطاعت از خدا و فرامین او با آزادی و قدرتمندی انسان در تعارض قرار می گیرد و خدا بویژه خدای دین مسیحیت شور و شوق و امید به زندگی را در آدمی کشته و او را فردی ضعیف و بی‌مقدار بار می‌آورد. در نهایت نیچه اعتقاد به وجود خدا را دشمن حیات و زندگی اصیل انسانی می‌داند. ژان پُل سارتر فیلسوف اگزیستانیسالیست نیز چنان‌چه گذشت آزادی انسان را با فرض وجود خداوند قابل جمع نمی‌داند. از نظر او انسان ذات یا ماهیت از پیش تعیین شده ندارد و هستی او بر ماهیتش (چیستی‌اش ) تقدم دارد. او بر این باور است که انسان آزاد است تا ماهیت خود را بسازد و محقق کند اما این آزادی با فرض وجود خدا سازگار نیست؛ زیرا انسان خداپرست ناچار است تا از ارزش‌ها فرمان داده شده از ناحیه خدا پیروی کند.

نقد نظریه ناسازگاری خداپرستی و آزادی

مهمترین نقدی که برطرفداران نظریه ناسازگاری خداپرستی و آزادی وارد است این می‌باشد که ‌آنها تصور می‌کنند هر نوع پیروی و فرمانبرداری از غیر، با جبر و نفی آزادی همراه می‌باشد. بر همین اساس برخی آزادی بشر را پذیرفتند و وجود خدا را نفی کردند و برخی دیگر وجود خدا را پذیرفتند و انسان را غیرمختار دانستند. در واقع تصور این افراد از خداوند، تصور حاکمی مستبد و موجودی می‌باشد که انسان را مجبور به کارهای مختلف می‌کند. اما مسأله اساسی اینجاست که همیشه تبعیت از غیر به معنای اکراه و اجبار نیست و در مواردی، انسان در عین تبعیت از دیگری آزاد می‌باشد. بهترین مصداق این نوع از تبعیت و پیروی عشق می باشد. عاشق، خودش تبعیت از معشوق و در رکاب او بودن را برگزیده و هیچ‌کس این امر را به او تحمیل نکرده است. در رابطه انسان با خداوند نیز می‌توان همین مطلب را مطرح نمود و اگر نگرش ما به خداوند و تصورمان از او، تصوری عاشقانه و مبتنی بر دوستی باشد، آن‌گاه آزادی انسان با پیروی او از فرامین الهی قابل جمع است.[11]

نقد موجبیت اخلاقی

بعد از بیان عدم تعارض آزادی بشر با پیروی از دستورات خداوند و پرستش او ضروری می‌نماید تا به پاره‌ای از مهمترین دلایل رد موجبیت اخلاقی اشاره کنیم:

1- بعثت انبیا: یکی از مهمترین دلایل مبعوث شدن پیامبران سر و سامان دادن به نابسامانی‌های اخلاقی می‌باشد. در واقع یکی از اصیل‌ترین اهداف بعثت انبیا احیای مکارم اخلاقی و تربیت انس‌ آنهای نیک سرشت بوده است. اما اگر آدمی به لحاظ اخلاقی مجبور باشد و توانایی تغییر و دگرگونی خود را نداشته باشد، انبیا مبعوث نمی‌شدند؛ چرا که بر فرض آن که بیایند و مردم را عالم کنند، وقتی این آگاهی نتواند به لحاظ اخلاقی انس‌ آنها را متحول کند، بعثت ‌آنها بی‌معنا خواهد بود. در این صورت تعلیم مکارم اخلاقی به انس‌ آنها از سوی پیامبران تنها رنجی بر رنج‌های انس‌ آنها می‌افزاید؛ زیرا از یک‌سو زیبایی و جذابیت اخلاقی را درک می‌کنند و از طرف دیگر نمی‌توانند بر اساس آن عمل کنند.[12]

2- تکالیف اخلاقی: هر دینی از جمله دین مقدس اسلام مجموعه‌ای از تکالیف را برای پیروان خود مشخص نموده است و ‌آنها را ملزم به پیروی از این تکالیف کرده است. بسیاری از این تکالیف اخلاقی می‌باشند و عدم رعایت آنها مجازات‌های سنگینی را در حیات اخروی به دنبال خواهند داشت.[13] حال اگر آدمی در انجام اعمال خود (از جمله اعمال اخلاقی) مجبور و غیرمختار باشد، مجازات او به دلیل عدم عمل به تکالیف اخلاقی بی‌معنا خواهد بود؛ چرا که در انجام عمل خود قدرت انتخاب نداشته است و مجموعه‌ای از فرآیندهای علّی، به نحو ضروری او را وادار به عمل نموده اند.