نویسنده: محمّد فنائی اشکوری
چکیده
"ایمان" عبارت است از: اعتقاد، دل‌سپردگی و تعهد به یک حقیقت قدسی. ایمان به خداوند به عنوان اصل بنیادین در همه‌ی ادیان الهی، مستلزم ایمان به عالم غیب، وحی و حیات پس از مرگ است. از دیدگاه متألّهان اسلامی، ایمان مبتنی بر معرفت است و "عقل"، که قوّه‌ی فهم و تفکر بشری است، راه عادی و عام معرفت است. در این دیدگاه، اصول ایمانی از راه عقل، هم قابل اثباتند و هم قابل تبیین، و در نتیجه، با عقل سازگار و هماهنگ‌اند. از این‌رو، فلاسفه و متکلّمان اسلامی با اتّکا بر توانایی عقل بشری در فهم دین، به تبیین مفاهیم دینی و اثبات باورهای بنیادین دینی پرداخته و نوعی الهیّات عقلانی پدید آورده‌اند.
از سوی دیگر، شکی نیست که عقل آدمی مانند وجود او محدود و متناهی است و درک همه‌ی وجوه حقایق نامتناهی، فراتر از توان عقلانی بشر است. از این‌رو، عرفای اسلامی با تأکید بر محدودیت عقل آدمی، بدون اینکه اعتبار و ارزش آن را انکار کنند، راه دل و تجربه‌ی باطنی را برای شناخت حقایق قدسی در پیش گرفته‌اند. در دیدگاه عرفانی نیز هر چند شناخت نامتناهی فراتر از درک عقل است، اما رازی که ناسازگار با عقل و در تعارض با آن باشد، وجود ندارد. بدین‌سان، هم می‌توان تفاوت دیدگاه اسلامی و مسیحی را دریافت و هم به وجوه تشابه آن‌ها توجه نمود.
مقدمه
ایمان و عقل در تفکر اسلامی چه نسبتی با یکدیگر دارند؟ این پرسش قابل تحلیل به دو پرسش دیگر است: 1) ایمان و عقل در آموزه‌های اسلامی (کتاب و سنّت) چه نسبتی با هم دارند؟ 2) ایمان و عقل در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی چه نسبتی با یکدیگر دارند؟ هر چند در پاسخ به پرسش دوم، ممکن است نسبت‌های گوناگونی بین ایمان و عقل در تاریخ تفکر اسلامی یافت، اما پاسخ راستین برای پرسش نخستین جز یک پاسخ نیست، و بین ایمان و عقل تنها یک نسبت برقرار است. مدعای ما این است که بین تعالیم اسلامی و احکام عقل، سازگاری و معاضدت است و در نتیجه بین ایمان و عقلانیت هماهنگی و تلازم برقرار است؛ البته در تاریخ اسلام گروه‌هایی از متکلّمان و اهل حدیث را می‌توان یافت که از جمع بین ایمان و عقلانیت ناتوان بوده‌اند، اما پیدایش این گروه‌ها مانند پیدایش بسیاری دیگر از فرقه‌ها معلول عللی سیاسی، اجتماعی و به طور عام علل بیرون دینی است که در جای دیگر باید از آن بحث نمود. پاپ بندیکت شانزدهم[1] به دلیل ناآشنایی با تعالیم اسلامی، و عدم تفکیک بین تعالیم اسلامی موجود در منابع اسلامی و باورهای فرقه‌های یاد شده، و البته با انگیزه‌های صلیبی در اظهارات معروفش درباره‌ی اسلام به نحو غیرمسئوولانه‌ای اسلام را دینی غیرعقلانی معرفی نمود.[2] این در حالی است که هیچ کتاب آسمانی همانند قرآن کریم بر ارزش و ضرورت تعقّل و نقش آن در ایمان تأکید نکرده است. از سوی دیگر، گرایش غالب و حاکم در تفکر مسیحی در طول تاریخ، ستیز بی‌امان عقل و ایمان بوده است. اگر جریانی در تاریخ کلام مسیحی اندک اعتنایی به عقل داشته است، بی‌شک متأثر از اندیشمندان اسلامی بوده است. هیچ کس
نمی‌تواند تأثیر حکیمان مسلمانی همچون ابن‌سینا و ابن‌رشد را بر شکل‌گیری الهیات فلسفی مسیحی نادیده بگیرد. کمتر مورّخ منصف فلسفه‌ای می‌توان یافت که وامداری کلام تومیستی به فلسفه‌ی سینوی را انکار کند.
عقل و شکل‌گیری معرفت انسانی
انسان در آغاز پیدایش خود، چیزی از جهان نمی‌داند، اما از درجه‌ای ضعیف از خودآگاهی برخوردار است و خود را حس می‌کند. او همچنین زمینه و استعداد شناخت اشیا را دارد. انسان به تدریج، به کمک حواس، از محیط پیرامون خود تأثر می‌پذیرد و قادر می‌شود اشیای پیرامون خود را احساس کند. از نظر قرآن، انسان هیچ نوع علم پیشین نسبت به اشیای جهان خارج ندارد، بلکه از طریق حواس و قوای ادراکی خود، به تدریج، به شناخت امور نایل می گردد:
«وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئا وَجَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ.»[3]
به تدریج با پیچیده‌تر شدن ذهن، آدمی با تأمّل در یافته‌های درونی و محسوسات، به مفاهیم انتزاعی دست می‌یابد و بین آن مفاهیم نسبت برقرار می‌کند. مراد از "عقل"، قوّه‌ی فاهمه‌ی آدمی است که از طریق ذهن عمل می‌کند. کارکرد عقل، تفکر و شناخت است. ذهن با فعالیت‌هایی همچون تجرید، انتزاع، تصور، تصدیق، تحلیل، ترکیب، مقایسه و استدلال، به شناخت دست می‌یابد. پس از ادراکات حسّی، اولین حقایقی که انسان از آن‌ها آگاه می‌شود "بدیهیات"اند. "بدیهیات" معارفی‌اند که ذهن به صرف تصور موضوع و محمول و نسبتشان، به آن‌ها تصدیق و حکم می‌کند؛[4] سپس با استفاده از شناخت‌های بدیهی و به کمک حواس و عملیات ذهنی، همچون تحلیل، ترکیب، مقایسه و استدلال، به معارف جدیدی دست می‌یابد.
شناخت‌های عقلی، کلی و عام هستند و عقل نمی‌تواند بی‌واسطه موجود خاصی را بشناسد. ما برای شناخت موجودات طبیعی و خواصشان، علاوه بر به کارگیری عقل، به احساس و تجربه نیازمندیم. برای شناخت حوادث و وقایع گذشته، به نقل و مشاهده‌ی آثار نیاز داریم. درباره‌ی آینده نیز عقل به تنهایی هیچ چیز نمی‌داند، مگر آنچه را می‌تواند از تجربه‌ی گذشته و مشاهده‌ی زمینه‌ها و مقدّماتی که در زمان حال قابل مشاهده‌اند استنتاج کند؛ مثلاً، چون در گذشته دیده‌ایم که هرگاه ابری با ویژگی‌های خاصی دیده شده، باران در پی داشته است، اکنون نیز وقتی چنین ابری را می‌بینیم، پیش‌بینی می‌کنیم که باران خواهد آمد. اگر عوالمی بیرون از حوزه‌ی حس و تجربه‌ی ما قرار داشته باشند، عقل حداکثر می‌تواند برخی احکام کلی را درباره‌ی آن‌ها درک کند؛ اما شناخت تفصیلی و جزئی آن عوالم، فقط وقتی ممکن است که راه دیگری غیر حس و عقل برای شناخت وجود داشته باشد. همان‌گونه که چشم برای دیدن ذرات ریز به میکروسکوپ نیازمند است و برای دیدن اجرام دوردست به تلسکوپ محتاج است، حوزه‌ی شناخت عقل نیز بدون استمداد از راههای دیگر، محدود است.
ایمان و عقل
"ایمان" عبارت است از: اعتقاد، دل‌سپردگی و تعهد به یک حقیقت قدسی. اصل بنیادین در همه‌ی ادیان الهی، ایمان به خداوند است که مستلزم ایمان به عالم غیب، وحی و حیات پس از مرگ است.[5] ایمان مبتنی بر نوعی معرفت به خداست. این معرفت چگونه حاصل می‌شود؟ از نظر قرآن، درجه‌ای از معرفتِ به خدا، فطری است. نوعی گرایش و آگاهی نسبت به خدا در سرشت و نهاد انسان قرار دارد که قرآن از آن به "فطرت" تعبیر می‌کند.[6] این گرایش و آگاهی چون در نهاد و خلقت انسان وجود دارد، در تمام انسان‌ها مشترک است. از این‌رو، در تمام فرهنگ‌ها و ملت‌ها، نوعی ایمان و پرستش مشاهده می‌شود. اصولِ حسن و قبح و ارزش‌های اخلاقی نیز مانند حسن عدالت، قبح ظلم، و لزوم وفای به عهد در فطرت انسان‌ها قرار دارد و از این‌رو، اینها ارزش‌هایی عام و جهانی‌اند. قرآن می‌فرماید: نیک و بد را خداوند همراه با خلقت انسان بدو الهام نموده است: «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا.»[7] اما این آگاهی و گرایش مقدسْ همانند بذری است که برای رشد و شکوفایی‌اش، محیط مناسب و پرورش لازم است. اگر چنین نشود ممکن است این بذر فاسد شود و هیچ‌گاه به ثمر نرسد.
یکی از راههای شناخت خدا عقل است. با به کارگیری درست عقل، می‌توان به شناخت عالم ربوبی نزدیک شد و معرفت فطری را تقویت نمود. خداشناسی عقلی از استدلال‌های ساده‌ی همه‌فهم تا براهین پیچیده‌ی فلسفی را در بر‌می‌گیرد. کوشش‌هایی که در فلسفه و کلام اسلامی برای اثبات وجود خدا می‌شوند نقش عقل را در زمینه‌سازی معرفتی برای ایمان نشان می‌دهند. با شک و شبهه، ایمان متزلزل می‌شود. عقل می‌تواند با رفع شک و پاسخ به شبهه، راه را برای ایمان هموار سازد. بدین‌سان، در جهان اسلام، به ویژه در تفکر شیعی، فلسفه و تفکر نه تنها با ایمان ناسازگار نیستند، بلکه در خدمت ایمان قرار دارند. انگیزه‌ی اصلی بسیاری از فلاسفه‌ی مسلمان در روی آوردن به فلسفه، تحکیم پایه‌های معرفتی ایمان دینی است. بدین‌روست که بیشتر فیلسوفان اسلامی اهل زهد و تقوا و دین‌داری بوده‌اند. این موجب شده است که برخی از تحلیل‌گرانْ فلسفه‌ی اسلامی را همان کلام یا الهیّات اسلامی تلقّی کنند که در خدمت دین است، نه فلسفه‌ی محض که تفکر در آن از قید دین آزاد است؛ البته این تحلیل درست نیست، و فلسفه‌ی اسلامی فلسفه است و جریان تفکر آزاد منطقی در آن اصل است و ملاک ارزیابی اندیشه‌ها در آن برهان منطقی است؛ اما این جریان آزاد تفکر، به طور طبیعی، به سمت تثبیت و تأیید باورهای دینی حرکت کرده است.
اساسا بدون چراغ عقل، انسان عادی راهی به ایمان ندارد. ایمان تقلیدی از نظر اسلام ارزش چندانی ندارد. تجارب باطنی و معنوی نیز احوال نادری هستند که برای معدودی از انسان‌ها روی می‌دهند؛ اما عقل، حجت معتبری است که در اختیار همگان قرار دارد. از طریق عقل است که ما به اصل حقّانیت دین پی می‌بریم و وجود خدا را به عنوان اصل محوری دین می‌پذیریم. به کمک عقل است که بین دین حق و دین باطل تفکیک می‌کنیم؛ مثلاً، بت‌پرستی و چندخدایی را نفی می‌کنیم؛ و سرانجام، با عقل است که تعالیم دینی را فهم و تجزیه و تحلیل می‌کنیم. از این رو، در تفکر اسلامی، به ویژه در سنّت شیعی، عقل‌ورزی امری ضروری در دین‌داری به شمار می‌آید. بدین‌روی، در قرآن، آیات فراوانی به ایمان و تقویت و تحکیم آن، و به تفکر و تعقّل سفارش نموده و بر عقل‌ورزی به عنوان راهی که به ایمان منتهی می‌شود، تأکید کرده است.
قرآن برای تأیید حقّانیت دین و دعاوی انبیا، برای شناخت خدا و صفات او، و برای فهم حیات پس از مرگ، به تفکر دعوت نموده و در مواردی خود به استدلال و رفع شبهه پرداخته است؛ مثلاً، قرآن خلقت آسمان و زمین، نظم کائنات و تدبیری را که در ساختمان موجودات، به ویژه جانداران و انسان، به کار رفته نشانه‌های وجود خدا و حکمت و علم و قدرت وی دانسته و خردمندان را به تأمّل و تدبّر در این نشانه‌ها دعوت نموده است:
«إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاء مِن مَاء فَأَحْیَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِن کُلِّ دَآبَّةٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ لآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ.»[8]
در بسیاری از موارد، قرآن با طرح پرسش‌هایی و دعوت به تأمّل در آن‌ها، باورهای اصولی دین را به شیوه‌ی عقلانی تحکیم نموده است؛ مثلاً، پرسش‌هایی را با این مضمون مطرح می‌کند که آیا این جهان پیچیده و منظّم را شما آفریده‌اید، یا خود به خود پدید آمده و یا خالق مدبّری آن را آفریده است؟ پاسخ را به عقل بشری واگذار نموده است؛ چرا که عقل ما گواهی می‌دهد: ما آفریننده‌ی جهان نیستیم، و مطابق اصل "علّیت"، جهان خود به خود و بی‌علت هم نمی‌تواند به وجود آید. در نتیجه، معقول‌ترین وجه آن است که خالق حکیمی این جهان را خلق نموده و تدبیر می‌نماید. در باب خلقت انسان، می‌فرماید:
«أَفَرَأَیْتُم مَا تُمْنُونَ أَأَنتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ.»[9]
این پرسش را درباره‌ی پیدایش دیگر پدیده‌ها، همچون آب، آتش، و گیاهان نیز طرح می‌کند.
درباره‌ی قیامت و زنده شدن مردگان، شبهه‌ی اهل شک و انکار را با طرح پرسش مقابل، پاسخ می‌دهد و ما را به یافتن راه منطقی و دفع شبهه هدایت می‌کند:
«قَالَ مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ.»[10]
سؤال ماده‌گرایان این است که چگونه استخوان‌های پوسیده و خاکسترشده دوباره زنده می‌شوند؟ قرآن از آن‌ها می‌پرسد: آیا دوباره زنده کردن این استخوان‌ها، از آفرینش اولیه‌ی آن‌ها دشوارتر است؟ خدایی که آدمی را که اثری از او نبود آفرید، قادر است او را دوباره زنده گرداند. آری، بدون توجه به قدرت الهی، زنده شدن مردگان معقول نیست؛ اما با توجه به قدرت الهی، زنده شدن مردگان معقول و ممکن است؛ زیرا خداوند حکیم است و جهان را بیهوده نیافریده و غایت و هدفی برای خلقت وجود دارد. حیات پس از مرگ ضروری و قطعی است:
«أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ.»[11]
بدین روی، قرآن شک و پرسشگری را ویژگی طبیعی موجود متفکر دانسته است و او را در یافتن پاسخی که از درون او بجوشد کمک می‌کند. هیچ‌گاه قرآن در برابر این‌گونه پرسش‌ها نمی‌گوید طرح پرسش غلط و نارواست، راه ایمان از راه عقل جداست، همین است که هست و شما با اینکه نمی‌فهمید باید بپذیرید، بلکه از نظر قرآن، تفکر صحیح به ایمان می‌انجامد. از نظر قرآن، اهل انکار و شک یا اساسا تفکر نمی‌کنند، یا تفکر آن‌ها در مسیر نادرستی قرار گرفته، و یا تحت تأثیر هواهای نفسانی و امیال و منافع زودگذر مادی از دین گریزانند.
قرآن روش‌های غیرمنطقی در اعتقاد را نفی و به عقل‌ورزی و برهان‌محوری دعوت می‌کند؛ مثلاً، هنگامی که بت‌پرستان ایمان نمی‌آورند و اصرار می‌ورزند که ما همان راهی را می‌رویم که پدران و گذشتگان ما رفته‌اند، قرآن این رویکرد را نکوهش کرده، آن را روشی غیرعقلانی می‌خواند:
«وَإِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ شَیْئا وَلاَ یَهْتَدُونَ.»[12]
در بینش اسلامی، پیامبران و ادیان الهی نه برای مبارزه و نفی عقل، بلکه برای شکوفایی و رشد عقل آمده‌اند. طبق سخن امام علی(ع)، یکی از اهداف انبیا شکوفا کردن و تقویت عقل‌های آدمیان و نشان دادن آیات قدرت الهی به بشر بوده است.
«ویثیروا لهم دفائن العقول و یروهم آیات المقدرة.»[13]
در روایات اسلامی، از "عقل" به پیامبر درونی تعبیر شده است. خدا پیش از آنکه پیامبری برای هدایت انسان‌ها بفرستد، پیامبری به نام "عقل" در درون هر انسانی قرار داده است. علت اینکه عقلْ پیامبر است این است که کار پیامبر هدایت و نشان دادن حق است، و عقل نیز دارای چنین کارکردی است.
عقل و نیاز به وحی
آیا از آنچه درباره‌ی اهمیت و ضرورت عقل گفته شد، باید نتیجه گرفت که با سرانگشت تدبیر عقل، همه‌ی گره‌های آدمی گشودنی است و به منبع دیگری برای معرفت نیازمند نیستیم؟ هرگز. آنچه درباره‌ی اعتبار و قدرت عقل گفته شد، یک روی سکّه بود؛ روی دیگر سکّه، محدودیت، ضعف و خطاپذیری عقل آدمی است. این نیز ـ‌البته‌ـ حکمی است که خود عقل درباره‌ی خود می‌کند. عقل همچنان‌که از توانایی‌های خود آگاه است، به ضعف و محدودیت خود نیز واقف است. عقل درمی‌یابد که عرصه‌هایی وجود دارند که برایش تاریکند و او نیازمند چراغ دیگری است. چنان‌که بدون کمک حواس به عالم طبیعت راه ندارد، بدون بهره‌گیری از منابع دیگری از معرفت، از راه یافتن به ساحت‌هایی از هستی عاجز است. عقل گاهی حتی در همین عرصه‌ها هم، که در آن‌ها به فعالیت می‌پردازد، دچار گم‌راهی می‌شود و به یک چراغ هدایت احساس نیاز می‌کند.
هرچند ما با فطرت و عقل مرتبه‌ای از آگاهی نسبت به خدا پیدا می‌کنیم، اما شناخت عمیق‌تر از خدا و رابطه‌ی ما با او و درک وظیفه‌ی ما نسبت به او کاری فراتر از فطرت و عقل است. برای تقویت ایمان به خدا و زندگی طبق مقتضیات این ایمان، به هدایت الهی نیازمندیم که از طریق وحی در اختیار ما قرار گرفته است. از نظر ابن‌سینا (370ـ 428ق) عقل از اثبات معاد جسمانی عاجز است؛ اما وی از اینجا نتیجه نمی‌گیرد که معاد جسمانی ناممکن است، بلکه از راه دیگری،که وحی‌است، به آن پی می‌برد.[14]
چنان‌که عقل حکم می‌کند خدای حکیمی، جهان را بر اساس حکمت و غایتی آفریده است و حیات انسانی نمی‌تواند منحصر به حیات مادی دنیوی باشد، همان عقل حکم می‌کند که خداوند انسان را به حال خود رها نکرده و برای حیاتش برنامه‌ای در نظر گرفته است. عقل درمی‌یابد که او در شناخت شیوه‌ای از زندگی، که به رستگاری و سعادت نهایی منجر شود، عاجز است. پس لازم است خداوند آن شیوه‌ی زندگی را، که به رستگاری و سعادت نهایی منتهی می‌شود، در اختیار او قرار دهد. بدین‌سان، عقل به لزوم بعثت انبیا و ضرورت دین پی می‌برد. و آن‌گاه که شواهد و آثار حقّانیت یک نبی و دین را مشاهده می‌کند، به آن تن می‌دهد و خود را تسلیم آن می‌کند.
پس هم درک لزوم دین کار عقل است و هم انتخاب دین حق. نقش سوم عقل در زمینه‌ی دین، فهم محتوای تعالیم دینی است. به کمک عقل است که تعالیم دینی را درک می‌کنیم و متون دینی را تفسیر می‌نماییم؛ اینها وجوه عقلانیت دین به شمار می‌آیند.
وجه دیگر عقلانی بودن دین این است که تعالیم دینی نباید با عقل ناسازگار باشند؛ یعنی تعالیم دینی باید هم از سازگاری درونی برخوردار باشند و هم با یافته‌های صریح عقل در تناقض نباشند. ناسازگاری درونی نشانه‌ی ضعف و بطلان است و نمی‌تواند به خدا منتسب باشد. از این‌رو، قرآن برای تأکید بر اینکه از ناحیه‌ی خداست، سازگاری درونی آن را یادآور می‌شود و می‌فرماید:
«أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفا کَثِیرا.»
«اگر قرآن از ناحیه غیر خدا بود، در آن اختلاف بسیار دیده می‌شد»[15]
برای انسان، که دارای خرد و دانش محدودی است، ممکن نیست چنین کتابی بیاورد که درباره‌ی مسائل بی‌شمار جهان هستی و زندگی انسان سخن گفته و از هر نوع ناسازگاری و اختلافی مصون است. این هماهنگی و سازگاری خود نشان آن است که این کتاب منبع الهی دارد.
تعالیم دینی نباید با یافته‌های صریح عقلی ناسازگار باشند. فیلسوف بزرگ اسلامی، ملّاصدرای شیرازی (979ـ1050ق) تصریح می‌کند که دین الهی با هیچ شناخت یقینی معارض نیست.[16] نه فقط فلاسفه، بلکه فقها نیز برآنند که وقتی بین حکمی که از منبعی شرعی استخراج شده است با حکم قطعی عقل تعارض دیده شود، حکم عقلی مقدّم است.[17] در چنین مواردی، باید در فهم خود از منبع شرعی و یا در اعتبار آن منبع شرعی تجدیدنظر کنیم.
مطابق همه‌ی ضوابط مزبور، اسلام یک دین عقلانی است. البته این سخن به آن معنا نیست که همه‌ی تعالیم دین باید مطابق فهم عقلی انسان باشند، بلکه لازم است تعالیم دین مخالف یافت قطعی عقل نباشند. اگر همه‌ی آنچه را دین تعلیم می‌دهد، از طریق عقل قابل شناخت بود نیازی به دین نبود. بسیاری از معارف دینی از طریق عقل قابل دسترسی نیستند، اما مخالف عقل هم نیستند. آن‌ها فوق عقلند، نه ضد عقل. در اسلام، سخن از رازی که معارض عقل باشد در میان نیست. دین حاوی بسیاری از مطالب فوق عقلی است، اما نباید حاوی حتی یک آموزه‌ی ضد عقلی باشد؛ زیرا اگر حتی یک آموزه‌ی دینی، درک قطعی عقل را بی‌اعتبار کند، سایر مدرکات عقلی نیز مشکوک و بی‌اعتبار می‌شوند، و اگر عقل بی‌اعتبار شود دین نیز اعتبارش را از دست می‌دهد؛ زیرا فهم و پذیرش اصول بنیادین دین از راه عقل است. پس نفی عقل از سوی دین، مانند نشستن بر شاخ و بریدن بن آن است.
پس از آنکه عقل ما را به دین رساند، آن‌گاه دین عقل را هدایت و تقویت می‌کند و به آن گسترش و غنا می‌بخشد. دین چشم عقل را به عوالم و حقایقی می‌گشاید که عقل به تنهایی هیچ‌گاه قادر به دیدن آن نیست. وقتی حقّانیت دین احراز شد، نوبت به تسلیم و تعهد می‌رسد. این تسلیم و تعهد نیز حکم عقل است. عقل درمی‌یابد که چون خداوند عالم، حکیم و خیرخواه است، پس آنچه به انسان می‌گوید و از او می‌خواهد حق است و در جهت کمال و سعادت انسانی. از این‌رو، آدمی در مقابل حکم الهی تسلیم می‌شود و چون و چرا نمی‌کند. بدین‌روی، از نظر قرآن، گوهر دین راستین "تسلیم" است:
«إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ.»[18]
به دلیل اهمیت عقل در اسلام است که ما در تاریخ تمدن اسلامی، شاهد رشد و توسعه‌ی چشمگیر فلسفه و الهیّات فلسفی هستیم. مسلمانان با تأمّل عقلی در مبانی اعتقادی دین و تعالیم قرآن، علم کلام را پدید آوردند که جنبه عقلی آن چشمگیر است. آنان پس از آشنایی با فلسفه‌ی یونان، به شرح و نقد آن پرداختند و با استفاده از میراث یونانی و نوآوری‌های خود، نظام فلسفی جدیدی ارائه نمودند. علم منطق، که آیین تفکر و عقل‌ورزی است، بسیار مورد استقبال مسلمانان واقع شد و آثار و آرای بدیعی در این زمینه پدید آمد؛ حتی کسانی همچون ابوحامد غزالی (450ـ505ق)، که با فلسفه میانه‌ی خوبی نداشتند، منطق را گرامی داشتند. البته باید گفت: اقلّیتی هم بوده‌اند ـ‌مانند ابن تیمیه (661ـ728ق) و پیروان امروزی اواز وهّابیان‌ـ که با منطق و تفکر عقلی سر ناسازگاری دارند.
عرفان اسلامی و عقل
یکی از تعالیم بنیادین قرآن این است که بسیاری از حقایق، فوق عقل انسانی‌اند و برای فهم آن‌ها علاوه بر تفکر، باید به تهذیب نفس و تصفیه‌ی دل پرداخت. وقتی آیینه‌ی جان، صیقل یافت حقایق در آن منعکس می‌شوند.[19] راه تصفیه‌ی دل، ایمان به خدا و اطاعت از اوست. معرفت به خدا، محبت به او و اطاعت از او موجب نزدیکی انسان به خدا می‌شود. نزدیکی به خدا، نزدیکی به منبع نور و روشنایی است. هر قدر به او نزدیک‌تر شویم از عالم ظلمت دورتر و به عالم نور نزدیک‌تر می‌شویم و حقایق را بهتر می‌بینیم. عالی‌ترین راه خداشناسی راه عرفانی است که در آن انسان به طور مستقیم و بدون واسطه، مفاهیم ذهنی و انتزاعی، خدا را تجربه می‌کند و حضور او را می‌یابد. این معرفت قلبی و شهودی غیر معرفت عقلی است، اما نافی آن و ناسازگار با آن نیست، بلکه ضمن آنکه معرفت عقلی را لازم می‌داند، اما کافی نمی‌داند و از آن فراتر و برتر می‌رود؛[20] چنان‌که مولوی (604ـ672ق) می‌گوید:
بحث عقلی گر دُر و مرجان بود، آن دگر باشد که بحث جان بود؛
بحث جان اندر مقامی دیگر استباده جان را قوامی دیگر است.[21]
معرفت عرفانی نیز چون دستاوردی انسانی است، مصون از ضعف و محدودیت انسانی نیست. به همین دلیل، از یک‌سو، با عقل سنجیده می‌شود، به گونه‌ای که اگر با آن ناسازگار باشد بی‌اعتبار اعلام می‌شود، و از سوی دیگر، با آموزه‌های وحیانی سنجیده می‌شود. اگر ادعایی با تعالیم دینی ناسازگار بود، معتبر نیست. علاوه بر این، سلوک عرفانی نیز باید با موازین عقلی و دینی سازگار باشد. در سلوک عرفانی، تنها آن دسته از اعمال و رفتار معتبرند که مطابق تعالیم دینی باشند؛ مثلاً، ریاضت‌های شاق تارکان دنیا یا هر نوع رفتار ناسازگار با تعالیم دینی هیچ اعتبار معنوی ندارد. اگر کسی مدعی شود که از این راه‌ها به حقایقی رسیده، عرفان اسلامی ارزشی برایش قایل نیست. نیز ادعای کسی که می‌گوید: از طریق مصرف برخی داروها و تمریناتی به حقایقی دست یافته است، مقبول و معتبر تلقّی نمی‌شود. راه سلوک عرفانی نیز باید با عقل و شرع هماهنگ باشد.[22]
بدین‌سان، از دیدگاه اسلامی، هم عقل، هم وحی و هم سلوک عرفانی معتبرند و بین آن‌ها هماهنگی برقرار است. اینها راههای متفاوتی هستند و هریک راهی به واقع دارند و ما به هر سه‌ی آن‌ها نیازمندیم؛ اما هیچ‌یک از این سه راه نمی‌تواند مخالف و ناسازگار با دو راه دیگر باشد. بهترین راه برای شناخت واقع و نیز رسیدن به سعادت و رستگاری، استفاده از همه‌ی این راه‌ها به صورت هماهنگ است. قرآن هر سه راه را معتبر می‌داند و به استفاده از هر سه توصیه و تأکید می‌کند؛ هم به تعقّل و خردورزی، هم به پیروی از وحی و تبعیت از پیامبر، و هم به پاک‌سازی درون برای یافتن حقایق دعوت و سفارش می‌کند.
این تعالیم قرآنی درباره‌ی تنوّع منابع و مشرب‌های معرفتی از یک‌سو، و هماهنگی و سازگاری آن‌ها از سوی دیگر، به صورت‌های گوناگون در سنّت‌های عقلانی و معنوی اسلامی در طول تاریخ قابل مطالعه‌اند. به همین دلیل است که فلسفه در جهان اسلام، هیچ‌گاه عقلی محض و به دور از تأثیر آموزه‌های قرآنی و ذوق عرفانی نبوده است.[23] در آثار عقلگراترین فلاسفه‌ی اسلامی، که "مشّائیان" نام دارند، توجه به آموزه‌های قرآنی و گرایش‌های عرفانی قابل مشاهده است. در آثار فارابی (257ـ 339ق) و ابن‌سینا، هر چند مشرب عقلی غالب و حاکم است، اما آن‌ها نه تنها هیچ‌گاه راه معرفت‌های دیگر را نفی نکرده‌اند، بلکه در مواردی خود از آن بهره برده‌اند. برای مثال، ابن‌سینا در فصول پایانی کتاب الاشارات، که به فلسفه‌ی عقلی مشّائی اختصاص دارد، به عرفان پرداخته و از مقامات عارفان بحث نموده است.[24] شهاب‌الدین سهروردی (549 ـ587 ق) فلسفه‌ی بدون عرفان و اشراق را ناتمام دانسته و با استفاده‌ی گسترده از روش اشراقی و عرفانی و تلفیق آن با روش عقلی و منطقی، فلسفه‌ای عرفانی به نام "حکمة‌الاشراق" پدید آورده است.[25] و سرانجام در "حکمت متعالیه"ی ملّاصدرای شیرازی، عالی‌ترین صورت تلفیق و ترکیب روش‌های عقلانی، وحیانی و عرفانی را می‌بینیم.
از سوی دیگر، هنگامی که تاریخ تصوّف و عرفان اسلامی را مطالعه کنیم، می‌بینیم عرفا و صوفیان نیز هر قدر زمان می‌گذرد، به تفکر عقلانی بیشتر روی می‌آورند. در دنیای تصوّف، عالی‌ترین ترکیب عرفان با تفکر نظری را در عرفان نظری محیی‌الدین‌بن عربی (560ـ638 ق) و پیروان او می‌بینیم. درست است که عرفا در مذمّت عقل و فلسفه و فلاسفه سخن بسیار گفته‌اند، اما تأمّل در سخنان آن‌ها نشان می‌دهد که آن‌ها درصدد نفی عقل و منطق نیستند، بلکه غرض آن‌ها توجه دادن به محدودیت‌های عقل است. آن‌ها با توجه انحصاری به عقل و یگانه راه معرفت دانستن آن مخالف بودند، نه با عقل. پیام عرفا این است که در حدّ عقل نباید توقف نمود، بلکه بالاتر از عقل و ورای عقل، حقایقی وجود دارند که تنها در زیر نور عرفان می‌توان به تماشای آن‌ها نشست.
بدین‌سان، فلسفه‌ی اسلامی هر قدر به پیش می‌رود به عرفان نزدیک‌تر می‌شود و عرفان در سیر تاریخی‌اش به فلسفه نزدیک می‌گردد. نیز علم کلام، به ویژه در فرهنگ شیعی، به تدریج، صبغه‌ی فلسفی و عرفانی به خود می‌گیرد.
جمع بندی
عقل، وحی و عرفان راههای متفاوتی هستند که خداوند برای رسیدن به حقیقت در اختیار ما قرار داده است. از نگاه اسلامی، تنها شیوه‌ی درست سیر به سوی حقیقت، استفاده از همه‌ی این راه‌هاست. این راه‌ها مکمّل یکدیگرند. هر یک از این راه‌ها در تصحیح و هدایت دیگری و جبران محدودیت آن نقش مهمی دارد. در واقع، بین عقل، وحی و کشف عرفانی هیچ‌گاه تعارضی نیست. تعارض وقتی پیش می‌آید که ما در استفاده از این راه‌ها دچار خطا شده باشیم. دین برای انسان عاقل است. از این‌رو، باید با عقل او هماهنگ باشد. انسان دیندار نمی‌تواند عقلش را به کناری نهد. عرفان نیز راهی است برای وصول به حقیقت؛ اما برای انسانی که عاقل است. اسلام نه عقل‌گرایی افراطی را، که به نفی ایمان بینجامد، می‌پذیرد و نه ایمان‌گرایی افراطی را که به نفی عقل منتهی شود تأیید می‌کند، بلکه کمال انسانی را در استفاده‌ی هماهنگ از همه‌ی این راه‌ها می‌داند.
فصلنامه ی معرفت، شماره ی 133