زوال انديشه سياسي، اسلام، ايران، افلاطون، ارسطو، فلسفه يوناني، انديشه عقلاني، امّت واحد، مصلحت عمومي، فلسفه اسلامي، طباطبايي، بتكده نوبه�
سيدمحمد ناصر تقوي
درآمد
در حوزه مباحث سیاسى، اجتماعى کشور در دهه اخیر، کمتر کسى است که از رهگذر مطالعه در آثار سیاسى، نامى از دیدگاه «زوال اندیشه سیاسى» نشنیده باشد. خصوصاً آن که این دیدگاه، همچنان در حال ادامهِ - ولو به صورت فربه شدن همان پیکره نخستین - از جانب صاحب این نظر مى‌باشد. این دیدگاه که در سال 1373 و در قالب کتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران انتشار یافت، جسته و گریخته و مستقیم و غیر مستقیم مورد بررسى و نقد قرار گرفت. برخى با حمله به مدعیات مطرح شده، بر نویسنده آن تاختند و بعض دیگر با «کشف» سازمان این سخن و مبانى این نگاه، آن را ایرانى شده دیدگاه‌هاى غریبان در باب زوال و انحطاط و گرته‌بردارى ناتمام از سخنان آنان دانسته و آن را حرف جدیدى ندانسته‌اند. پاره‌اى از ناقدین نیز ضمن نقدِ پیش‌فرض‌هاى نویسنده زوال اندیشه سیاسى با تأکید بر مفروضات وارداتى غربى آن، ضمن استقبال از این بحث، خواهان پرشتاب‌تر شدن سیر بحث زوال شدند.
ارزیابى برخى از مدعیات کلى نظریه زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران مدّعیات کلى مطرح شده در کتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران را در نگاهى کلى به دو بخش مدّعیات مربوط به یونان و مدعیات مربوط به ایران تقسیم کرده‌ایم. در این جا فهرستى از این موارد را در دو بخش ارائه مى‌کنیم.[1]
الف) خلاصه‌اى از مدعیات مربوط به یونان
1. اندیشه عقلانى را نخستین بار یونانیان تأسیس کردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست.
2. زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اولاً، این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافت‌هاى دینى جدا کند و ثانیاً، متفکران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نیستند و به غلط این نسبت به آنها داده شده است.
3. فیلسوفان اسلامى، افلاطون و به خصوص ارسطو را خود ساخته و پرداخته‌اند، حال آن که افلاطون و ارسطو آن چیزى نیستند و آنچه را نمى‌خواستند که فیلسوفان اسلامى گفته و خواسته‌اند.
ب) چکیده‌اى از مدعیات مربوط به ایران
1. پس از تبدیل ایران زمین به بخشى از قلمرو امپراتورى اسلامى، دوره بى‌خویشتن و ناخودآگاهى بنیادین انسان ایرانى آغاز مى‌شود و این دورانِ گسستِ از خویشتن تا پس از مشروطه و تا امروز ادامه دارد.
2. در تاریخ دویست ساله سلطه خلافت بر ایران زمین، چالش عنصر ایرانى با دستگاه خلافت وجود دارد. با پایان عصر زرین خلفاى راشدین، خلافت در آستانه تبدیل به سلطنت از مجراى تقلید الگوى شاهنشاهى ایران قرار گرفته بود، اما این تقلید انجام نشد و خلافت به بن‌بست نظرى و عملى رانده شد و راه خروج از این بن‌بست تکیه بر عناصر ایرانى عصر زرین فرهنگ ایران بوده است.
3. تأکید بر «امّت واحد» در عمل چیزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمى‌توانست باشد و این اتفاق رخ داد.
4. شعر و عرفان شالوده نااستوارى دارند و این هر دو در انحطاط ایران سهم بسیارى داشته‌اند.
5. اندیشمندان سیاسى دوره اسلامى نتوانستند مفهوم «مصلحت عمومى» را همچون مفهومى بنیادین مورد تأمل فلسفى قرار دهند.
6. با به پایان رسیدن عصر زرین فرهنگ ایران، زوال محتوم اندیشه سیاسى و تعطیلى اندیشه آغاز شد. نظریه انحطاط در غرب نه نشانه انحطاط آن که نشانه خلاقیت آن است و ما نیز در این قسمت باید چون غرب عمل کنیم. انحطاط اندیشه مسلمانان و از جمله ایرانیان از امتزاج فلسفه یونانى با مبانى دینى پدید آمده و باعث گشته تا در نهایت اندیشه سیاسى در اسلام و ایران به امتناع و بن‌بست بینجامد.
از میان موارد یاد شده، به دلیل ضیق مجال، تنها به سه مورد پرداخته و به اقتضاى این نوشته آنها را ارزیابى مى‌کنیم.
1. اندیشه عقلانى را نخستین بار یونانیان تأسیس کردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست.[2]
این ادعا نمونه‌اى از گرایش یونان دوستى ( Philhellenic) نویسنده است که بارها به صورت‌هاى مختلف در کتاب زوال اندیشه سیاسى انعکاس یافته است. اما به راستى بر اساس چه مبنایى، مطلع اندیشه عقلانى از یونان و در یونان است؟ آیا اندیشه عقلانى و فکر فلسفى و جولان عقلى پیش از یونان وجود نداشته است؟ اساساً باید پرسید که تأسیس اندیشه عقلانى یونانى تا چه میزان معنادار است؟ عقل یونانى و عقل غیر یونانى چیست؟
براى روشن شدن بحث باید بگوییم که ادعاى فوق دو جزء دارد: یکى آن که مطلع اندیشه عقلانى در یونان و از یونان است و دوم آن که تاریخ فلسفه، چه مسیحى و چه اسلامى، چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست. در مورد نخست، ابتدا باید تعریف خود را از عقل روشن کنیم. عقل به واسطه اشتراک استعمالى که در حوزه‌هاى مختلف پیدا کرده، ناگزیر در هر حوزه‌اى اختصاصات و کاربردهاى مفهومى ویژه خود را دارد. حال باید دید منظور، عقل فلسفى است یا عقل تجربى و یا عقل گفتمانى ارسطویى و کانتى؟ همچنین عقل کلى است یا عقل جزئى، عقل عرفى است یا عقل قدسى، عقل نظرى است یا عقل عملى و ...؟ اگر مقصود از اندیشه عقلانى، شیوه روشمند تفکر و عقل فلسفى است - که ظاهراً منظور نویسنده چنین است، هر چند هرگز بحث روشن و مستقلى را از این زاویه ارائه نکرده‌اند - باید به تأکید گفت که این عقل و این گونه عقلانیت در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسیس اندیشه عقلانى نه از یونان که به قدمت بشریت است.
با این وصف، این عقل و چنین اندیشه عقلانى، یونانى و ایرانى و شرقى و غربى ندارد و تاریخ عقل و اندیشه به اندازه و سابقه تاریخ آدمى است. البته در نظام‌مندى و تحول تفکر عقلانى مراحل تحول و تطور، تکاملى بوده و یکى از این نقاط برجسته تکاملى، مقطع یونان باستان بوده است. آنان که در تبارشناسى حکمت‌ها و از جمله اندیشه عقلانى سرچشمه همه حکمت‌ها را الهى دانسته که به هرمس (ادریس پیامبر) و از آن جا به حکمت‌هاى شرق و غرب و از جمله یونان و پس از آن در مسیر تکاملى به حکمت‌هاى پس از یونان و از جمله اسلام رسیده است،[3] حداقل - فارغ از این که صاحب ادعا بپذیرند که منشأ حکمت‌ها الهى بوده یا خیر - به این نکته اذعان دارند که پیش از یونان تفکر عقلانى وجود داشته است. مورخان دیگر تاریخ فلسفه نیز که از کتب نویسندگان حقیقت‌نویس غربى استفاده کرده‌اند، به این نکته اعتراف دارند که به غیر از یونان و در سرزمین‌هاى مصر و آسیاى غربى که تحت سلطنت هخامنشیان بوده‌اند، ارباب معرفت و حکمت وجود داشتند و در واقع یونانیان بودند که از آنها استفاده کردند و یونانیان قدیم مبانى حکمت خود را از ملل باستان مشرق زمین یعنى مصر و سوریه و کلده و ایران و هندوستان دریافت کردند.[4]
نویسنده زوال اندیشه سیاسى متأسفانه توجه نکرده است که علم و نیز فلسفه و اندیشه عقلانى ماهیت افزایشى و انباشتى ( Accumulative) دارند.[5] و همه از جمله یونانیان، از معارف و علوم و حکمت‌هاى پیش از خود بهره جسته‌اند و در یک برشِ تاریخىِ فکر و یا در یک خلأ اندیشه‌اىِ بدون سابقه، متولد نشده‌اند. بالطبع پس از آنان نیز این سخن نادرست خواهد بود که بگوییم فلسفه‌هاى بعدى به طور انحصارى از یونان بهره جسته‌اند و تاریخ فلسفه «چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست».
«حکمت اشراق» نمونه روشنى از نقض این ادعاست، چه این که در مقوّمات و عناصر تشکیل دهنده حکمت اشراق تنها یکى از منابع حکمت اشراق از یونان بوده است و نه همه آن![6] حتى کسى چون ریچارد فراى (R. Frye) که منابع حکمت اشراق را به دو منبع تقلیل مى‌دهد، معتقد است کسى چون سهروردى اندیشه‌هاى خود را در دو خط، یکى به افلاطون و دیگرى به زرتشت مى‌رساند.[7] حال با توجه به تقدم تاریخى زرتشت نسبت به افلاطون - طبق تحقیقات آرتور کریستن سن -[8]اگر بخواهیم نقطه عزیمتى را براى اندیشه عقلانى بیان کنیم ترجیح آن است که این سرآغاز را از زرتشت بدانیم نه یونان و افلاطون!
فلسفه اسلامى اگر چه به تکمیل و بسط عالمانه و مبتکرانه برخى موضوعات مطرح در فلسفه یونان مباهات مى‌کند، ولى این تنها وجهى از وجوه فلسفه اسلامى است. در مقایسه فهرست‌وار موضوعات فلسفه یونانى و فلسفه اسلامى به دست مى‌آید که چند ده موضوع فلسفه یونان، قابل مقایسه با چند صد موضوع اصلى خلق شده در فلسفه اسلامى نیست. موضوعاتى که هیچ سابقه طرحى نداشته‌اند.[9]
2. زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اوّلاً آن که این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافت‌هاى دینى جدا کند و ثانیاً، متفکران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نیستند و به غلط این نسبت به آنها داده شده است.[10]
ارزیابى بخش اول این ادعا به جهت آن که با ذکر مقدماتى چون تبیین رابطه «عقل و شرع» همراه است، در این مقاله نمى‌گنجد و در این جا تنها به ارزیابى بحث دوم، مى‌پردازیم.
واضح است که وقتى قسمت اول ادعا پیش فرض باشد (یعنى زایش اندیشه عقلانى لزوماً با جدایى از دریافت‌هاى دینى حاصل گردد)، حال که ما با این واقعیت تاریخى و زایش اندیشه عقلانى توسط افلاطون و ارسطو مواجهیم، بنابراین این فیلسوفان نیز نباید الهى باشند! البته معلوم نیست که جداى از پیش‌فرض فوق که مبناى ادعاى اخیر شده است، چرا طباطبایى تا این اندازه از اتصاف افلاطون به صفت «الهى» ناراحت بوده و در سر تا سر کتاب خود نسبت به «افلاطون الهى» ناشکیبایى از خویش نشان مى‌دهد.[11] هر چند خود وى در تناقضى آشکار در صفحاتى دیگر مى‌نویسد: «افلاطون در طرح مدینه خود از نمونه آسمانى سرمشق مى‌گیرد. زیرا فیلسوف مأنوس با حقایق الهى است که تابع قانون نظم آسمانى هستند».[12]
طباطبایى در تلاش وافر خود در پروژه غیر الهى کردن افلاطون و ارسطو، متأسفانه به نمونه‌هایى استناد مى‌کند که فقط بر استنتاج ضعیف وى دلالت دارند. او در یکى از این موارد، پس از آن که در باب غیر الهى بودن ارسطو سخن مى‌گوید، بیان مى‌دارد که افلاطون نیز قبل از ارسطو چنین بوده است و با این پندار عمومى که خدا علت همه امور انسانى است، مخالفت ورزیده است. وى براى اثبات ادعاى خود به جمله‌اى از افلاطون در جمهور اشاره مى‌کند که گفته است: «بر خلاف عقیده عموم، خداوند چون خوب است، مسبب همه چیز نیست، بلکه فقط جزء کوچکى از آنچه براى انسان رخ مى‌دهد از جانب خداوند است».[13] طباطبایى در این عبارت و استنباط آن دچار اشتباه شده است. سخن افلاطون بسیار دقیق و ظریف است. آنچه افلاطون مى‌گوید این است که اولاً خداوند سبب شرور و بدى‌ها نیست و ثانیاً، در حوزه وقایعى که براى انسان رخ مى‌دهد به واسطه آزادى و اختیارى که به انسان داده شده است، این انسان است که با اختیار خویش، رخدادهاى مربوط به خود را خلق مى‌کند و لذاست که خداوند جزاى انسان را با همین عمل معطوف به اراده و اختیار انسان تنظیم و تعیین مى‌کند:
«وَ ما تُجْزَوْنَ إِلّا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»[14]
آنچه باعث شده تا طباطبایى به این استنتاج نادرست برسد - احتمالاً - این نکته بوده است که سببیت خداوند پس از اختیار را با مسببیت پیش از اختیار خلط کرده است، چرا که در یک نگاه، اگر بگوییم بدى‌ها بر اساس اراده انسانى است و این اراده انسانى چون خداداد است پس منشأ آن خداوند است؛ بنابراین با یک واسطه، شرور و بدى‌هاى معطوف به اراده انسانى را هم خداوند داده است، این نگاه همان بیان قرآنى است که خداوند مى‌فرماید:
«قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ»[15]
اما در نگاهى دیگر، شرور و اعمال ناپسندى که معطوف به اراده انسانى است و بر اساس عنصر اراده و آگاهى انسان صورت گرفته، مسبب آن خداوند نیست، بلکه این انسان مختار آگاه بوده که انتخاب کرده است و این جاست که سخن دقیق افلاطون روشن مى‌شود که خداوند مسبب همه چیز نیست. این زاویه نگاه افلاطون در این عبارت، به آن معنا نیست که او از نگاه دیگر، علة العلل را خداوند نداند. حکیم ناصر خسرو قبادیانى یکى از دلایل تألّه فلاسفه‌اى چون افلاطون و ارسطو را در همین نکته مى‌داند که علت همه علّت‌ها را یکى مى‌دانسته‌اند. «متألّهان فلاسفه از سقراط و انبذقلس تا به افلاطون و ارسطاطالیس چنین گفتند که علّت‌ها را یکى علت است و علّت عالم اوست».[16]
بدون این که بخواهیم به موارد مشترک محتواى مباحث الهى افلاطون و ارسطو با فلسفه‌هاى الهى اشاره کنیم،[17] یک جواب نقضى در پاسخ به مدعاى مورد بررسى این است که به راستى اگر مخیّر باشیم که بین گفته کسى چون فارابى که از افلاطون الهى سخن مى‌گوید با ادعاى طباطبایى، یکى را انتخاب کنیم، علاوه بر عقل و سیره عقلا، دقت و توجه به قواعد هرمنوتیکى ما را رهنمون مى‌شود که ادعاى فارابى که شارح آثار اولیه یونانى است و از لحاظ زمانى بسیار نزدیک به آثار مدرسه جندى شاپور و فلاسفه مشهور یونانى پناهنده شده در دربار انوشیروانى پیش از اسلام در ایران[18] بر ادعاى طباطبایى که غالب مدعیات خویش را بر اساس «به نقل از ترجمه فؤاد روحانى»[19]تنظیم کرده، ترجیح دارد. اهمیت و اوج مرتبت افلاطون‌شناسى فارابى وقتى است که مى‌بینیم وى در مقدمه تلخیص نوامیس افلاطون مى‌نویسد:
افلاطون حکیم به خود اجازه نمى‌داد که علوم را به همه اظهار و کشف کند؛ لذا روش رمز و لغزگویى و معماآورى و دشوارنمایى را برگزید تا علم در دست نااهل نیفتد و دگرگون شود یا به دست کسى بیفتد که قدر آن را نداند و یا آن را در غیر جاى خود به کار برد.
پس از این جملات، فارابى تأکید و تصریح مى‌کند:
این امر از رازهاى کتاب افلاطون است و کسى که تدرب در آن فن نداشته باشد آگاه نمى‌شود که چه را به صراحت گفته و چه را به رمز آورده است و جز کسى که مهارت در علم مربوط داشته باشد نمى‌تواند میان تصریحات و مرموزات او جدایى افکند.[20]
فارابى در پایان تلخیص نوامیس از افلاطون با عنوان «العظیم الأکبر الإلهى» یاد مى‌کند.
3. تأکید بر امّت واحد در عمل چیزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمى‌توانست باشد و این اتفاق افتاد.[21]
یکى از اشتباهات نویسنده در این ادعا یا ادعاى پیشین و دیگر موارد، خلط بین عناصر فرهنگ اسلامى و عناصر فرهنگ عربى است؛ «امت واحد» و تأکید بر آن، چیزى خود ساخته نبوده و آن چنان نیست که اندیشمندان اسلامى با قصد عربى تبارى بر آن پافشارى کنند. به نظر مى‌رسد طباطبایى به جاى آن که گریبان اندیشمندان مسلمان و شریعت‌نامه نویسان را در تأکید بر «امت واحد» بگیرد، باید ابتدا بر خداوند بیآشوبد و فریاد زند که چرا این همه در کتاب منزلش بر این معنا تأکید کرده است.[22]
یکى از اصلى‌ترین معانى کلید واژه «امت واحد» این است که این امت، وحدت ایدئولوژیک خود را با حفظ خصوصیات فرهنگى، ملى و بومى در نظر دارد و حتى در شرایط خاص حکومت‌هاى اسلامى - همانند امروز - این وحدتِ ایدئولوژیک علاوه بر حفظ شاخصه‌هاى فرهنگى و بومى، با حفظ «تمامیت ارضى» کشورهاى مسلمان نیز قابل تحقق است. مشخص نیست که نویسنده زوال اندیشه سیاسى به چه دلیلى امت واحد را مساوى عربى تبارى و تازى زبانى دانسته است، در حالى که بزرگان دین در آموزه‌ها و سیره خویش هیچ گاه سعى در از میان بردن فرهنگ‌هایى که به اسلام گرویده را نداشتند و تنها سنت‌هایى که مخالف جوهره اصلى دین است مذموم شمرده‌اند؛ از جمله مى‌توان به گرامى‌داشت سنت‌هایى چون سنت باستانى نوروز ایرانیان در اسلام و سیره ائمه اشاره کرد.[23]
به نظر مى‌رسد در این موارد طباطبایى از اسلاف مورد علاقه خود یعنى یونانیان پیروى کرده که مردم را به «یونانیان» و «بربرها» تقسیم مى‌کردند، وى نیز سپاه «جهل و دانش» مى‌تراشد و به همان تقسیم‌بندى «قوم برگزیده» و «بربرها» ملتزم مى‌شود، با این تفاوت که بربرهاى منغمر در جهل مطلق در این تقسیم‌بندى «تازیان و عربان» هستند که پشتوانه‌اى جز جاهلیت ندارند[24] و قوم برگزیده که حامل دانش مطلق هستند ایرانیان مى‌باشند. واقعیت این است که چنین دیدگاه‌هاى افراطى و متعصبانه‌اى بیش از هر چیز به ایرانیان و خرد و عظمت واقعى آنان ضربه مى‌زند و از سوى دیگر، موجب حساسیت‌ها و تعصب‌هاى جاهلانه نویسندگان عرب مى‌شود.
نگاه طباطبایى با عینک تعصب قومى و نژادى موجب شده در حکمى کلى بگوید: «ده‌ها اهل دانش و وزیر توانمند و کاردان ایرانى به دست عربان خونشان ریخته شده و از ابن مقفع و برمکیان تا امیرکبیر سیاهه‌اى بلند از تبه‌کارى و زبونى کسانى است که درگیر و دار رابطه نابرابر میان جهل و دانش راه برون رفتى پیدا نمى‌کنند»[25] به راستى هر یک از نام‌هاى یاد شده و فجایع رخ داده تحلیل مخصوص خود را ندارند؟ یا این که همگى در یک ادعاى عریض و طویل این چنینى مى‌گنجند؟ آیا ماجراى ابن مقفع با امیرکبیرى که با خامى و نادانى و بلاهت یکى از پادشاهان ایرانى به قتل رسید یکى است؟ آیا امیرکبیر قربانى «عروبت» ناصر الدین شاه شد یا گرفتار خوى استبدادى شاهنشاهى وى!؟ آیا برمکیان که در یک زمان به دست حکام عرب اکرام یافتند و بزرگ شدند و در زمانى دیگر حسادت و ظلم حکام عباسى دامنگیر آنها شد تحلیل مخصوص به خود را ندارند؟ آیا خاندان اهل علم و ادب و فضل برمکیان که ریاست «بتکده نوبهار بلخ» را به پاى حقیقت اسلام ریخته و با مسلمانى و فضل و خرد خود تا آن جا پیش مى‌روند که مربى و معلّم خلیفه مسلمانان مى‌شوند،[26] گرفتار «جهل عربى» هارون الرشید مى‌شوند یا مغضوب و قربانى خودخواهى‌ها و خودپسندى‌هاى شاهانه‌اى که در تاریخ شاهان ایرانى نمونه‌هاى فراوان دارد؟
اظهاراتى از قبیل آنچه آمد، بیش از آن که بتواند بر مخاطبان کم‌اطلاع کارگر افتد، حکایت از تلاشى طاقت‌فرسا براى ابراز بغض علیه اعراب و اظهار تعصب قومى براى ایرانیان است و البته در این میان آنچه مظلوم و مغفول مى‌ماند حقیقت و تلاش براى کشف آن در یک فلسفیدن واقعى است.
نکته: نظریه زوال اندیشه سیاسى اسلام ایران مطالعه آثار سیاسى دیدگاه‌هاى غریبان زوال انحطاط گرته‌بردارى