آیه نشوز و ضرب زن از نگاهى دیگر (قسمت دوم)

آیه نشوز و ضرب زن از نگاهى دیگر (قسمت دوم) خبرگزاری فارس: آیه قوامیّت از مهم ترین آیات مربوط به مسأله زن و حقوق اوست که کم و بیش نگاه اسلام ـ به عنوان داعیه دار برترین آیین ترقى و تکامل انسان ـ را به زن بر مى نمایاند. فهم درست این آیه تأثیر بسزایى در بازنمایى نگاه قرآن کریم به موضوع (زن و سیاست) با همه ابعاد و جوانب و نتایج سرنوشت ساز آن دارد. 24. براى شناخت معناى دقیق نشوز, توجه به چند نکته لازم است: الف. اصل نشوز به معناى ارتفاع و بلندى و برجستگى است که از نَشَز به معناى قسمتهاى بلند زمین گرفته شده است. بنابراین حالت ارتفاع در معناى آن ـ هر چه باشد ـ نهفته است.21 ب. نشوز درباره مرد نیز در آیه 128 سوره نساء به کار رفته است: (و إن امرأة خافت من بعلها نشوزاً أو اعراضاً) که در آنجا به معناى بى میلى مرد و تمایل به زنى دیگر گرفته شده است. اینک باید حقیقت نشوز را معنایى دانست که در نشوز از جانب مرد و نشوز از سوى زن مشترک باشد. ج. گفته شده نشوز, بى میلى از سوى یکى از دو طرف زن و شوهر است, و اگر بى میلى از هر دو سو باشد شقاق خواهد بود که در آیه 35 بدان اشاره شده است: (و إن خفتم شقاق بینهما فابعثوا حکماً من أهله و حکماً من أهلها…). این ادّعا را به دلایلى که خواهد آمد نمى توان پذیرفت. د. احکام سه گانه یا راهکارها و راه حل هاى سه گانه وعظ و هجر و ضرب, بر خوف از نشوز مترتب شده اند که هر چند برخى آن را به معناى یقین به نشوز, یا ترس حاصل از نشوز نسبت به سلامت خانواده و… گرفته اند, اما ظاهر آن بیم داشتن از تحقق نشوز است. (ر.ک: نکته 27) هـ. چنان که پیش از این گذشت, نشوز در برابر قنوت قرار گرفته است, بدین سان که پس از بیان اصل قوامیّت مرد بر زن, فرموده: (پس صالحات, قانتات و حافظات غیب اند. و کسانى که بیم دارید نشوزشان را, پس پندشان دهید و…), گویى مى فرماید: در برابر اصل قوامیّت, برخى قانت اند و حافظ غیب ـ یعنى مواظبت کننده بر فرمان الهى یا اسرار شوهران ـ که آنها صالحات هستند, و کسانى نیز هستند که بیم از نشوزشان دارید که ایشان از صالحات نیستند . 25. بیشتر مفسران, نشوز را خروج زن از طاعت شوهر گرفته اند. در المیزان آن را عصیان و استکبار از اطاعت دانسته و طبرسى آن را عصیان شوهر و استیلاى بر او و مخالفت با او معنى کرده است. 22 صاحب جواهر آن را خروج هر یک از زن و شوهر از انجام وظیفه در برابر دیگرى مى داند.23 محقق حلى آن را به معناى برخاستن و خروج از طاعت مى داند که از زن و شوهر صادر مى شود.24 ابن فهد نیز نشوز را نافرمانى زن یا مرد در برابر یکدیگر و کوتاهى در ایفاى حقوق متقابل مى داند.25 شهید ثانى در مسالک نیز آن را رعایت نکردن حقوق یکدیگر تعریف مى کند.26 صاحب جواهر در این زمینه به تفصیل, دیدگاه هاى فقیهان را آورده و حکم نشوز را بررسى کرده است.27 26. آنچه از بررسى همه جانبه نشوز بر مى آید این است که نشوز در اصطلاح قرآن به معناى حالتى است که نتیجه سرتافتن متکبرانه از قوانین و مقتضیات الزامى و ترجیحى پیوند زن و شوهرى است. مشخصه ها و مؤلفه هاى این تعریف از قرار زیر است: نشوز, حالت است نه کُنش و رفتار. پیدایش و تحقق این حالت, از رفتارها و گفتارها و نشانه هاى گوناگون دیگر به دست مى آید. پیدایش آن سیر تدریجى دارد و نمى توان گفت یکباره پدید آمده است; به همین دلیل فرمود: (و اللاتى تخافون نشوزهنّ) و نفرمود: (واللاتى نشزن). زمینه پیدایش آن در زن و مرد یکسان است ولى در هر یک به گونه اى و با نشانه هایى ویژه, چنان که برخى از نشانه ها نیز مشترک هستند, زیرا زن و مرد افزون بر وظایف و آداب مشترک, آداب و وظایف ویژه اى نیز دارند. بدین سان خوف در (تخافون) نیز از معناى ظاهر و اصلى خود خارج نشده و به معناى علم و رؤیت و… گرفته نشده است. و نشوز نیز در هر دو آیه (34 و 128نساء) به یک معنى خواهد بود. چنان که تمکین نکردن زن در برابر استمتاع شوهر, یکى از نشانه ها و نمودهاى پیدایش نشوز مى تواند بود, ولى نشوز هرگز بدان معنى نیست, زیرا نشوز در برابر قنوت قرار داده شده که مقتضاى قوامیّت مرد است, و نمى توان گفت قنوت و تسلیمِ متناسب با قوامیّت مرد تنها با تمکین جنسى در برابر او خواهد بود. شاهد دیگر اینکه پس از آن مى گوید: فإن أطعنکم; که معناى آن نیز عام است. البته باید توجه داشت که اطاعت با این گستردگى به عنوان وظیفه واجب و تکلیفى زن در برابر شوهر مطرح نیست, بلکه صالحان چنین هستند و آیه در مقام توصیف ایشان است, نه الزام و تعیین حقوق واجب زناشویى. مرحوم بلاغى در آلاءالرحمان مى نویسد: (اصل نشوز, برترى جویى است که در اینجا کنایه از برترى جویى زن با تمرّد از اطاعت شوهر و حقوق او و فاصله گیرى از این وظایف است; و این به تدریج با اطاعت نکردن و ترک حقوق لازم همسر پیدا مى شود, چنان که در اوائل کار, با رفتار و کردار او زنگ خطر رسیدن به مرحله وخیم نشوز به صدا در مى آید و انحراف از راه درست و مسیر سازش آغاز مى شود. این همان مرحله خوف از نشوز است که خداوند در آن, روش بازسازى را در ضمن سه مرحله وعظ و هجر و ضرب اجازه داده است…)28 استاد مطهرى نیز مى نویسد: (ظاهراً معناى نشوز تخلّف امر نیست, زیرا درمورد مرد نیز نشوز گفته شده; مقصود کج تابى کردن است.)29 27. اهل تفسیر در اینکه مراد از خوف در (تخافون نشوزهنّ) چیست سخن را به درازا کشیده اند; بیم داشتن از تحقق نشوز, گمان نشوز, یقین به نشوز, مشاهده علائم نشوز, احساس ناشى از نشوزى که ترس آور است و… احتمالات مسأله است. با توجه به اینکه نشوز حالت است و نه عمل, زمینه اى براى تفصیلات یادشده نیست, بلکه خوف را به همان معناى ظاهرى که بیم داشتن از تحقق حالت باشد مى توان گرفت. امّا اینکه چگونه در صورتى که نشوز, خود تحقق نیافته, ضرب و هجر تجویز مى شود, این به دلیل آن است که ضرب به عنوان کیفر و عقوبت هرگز مطرح نیست و در نتیجه قصاص قبل از جنایت نخواهد بود. دراین زمینه به طورگسترده سخن خواهیم گفت. 28. نشوز که اصل آن به معناى ارتفاع و ترفّع است در مورد زن به معناى خود برتربینى و بالانشینى است; اما نه در برابر شوهر تا نکوهش از آن, دلیل بر برترى مرد باشد; بلکه استعلا و برترنشینى در برابر وظایف و حقوق و بایدها و در برابر تعهدهایى که هنگام پیوند زناشویى داده شده یا در برابر خداوند, زیرا اگر منظور ترفّع و برترى جویى در برابر شوهر باشد; در آن صورت نشوز مرد معنى نخواهد داشت. 29. به نظرمى رسد در راه یابى اصطلاح نشوز از قرآن به فقه, جابجایى و نقل معنایى صورت گرفته و مصطلح فقیهان ازاین کلمه با مصطلح قرآن تفاوتهایى دارد; در نشوز فقهى حرمت و گناه بودن نشوز, پیش فرض است, اما در قرآن و روایات به هیچ گونه نهى از نشوز نشده و نشوز نیز جزء گناهان شمرده نشده است و وجوب مطلق اطاعت زن از شوهر نیز دیده نمى شود. حتى تمکین به معناى خاص نیز هر چند واجب بوده و ترک آن حرام است, اما به عنوان نشوز تحریم نشده بلکه بدان جهت که تخلّف از شرط اولیه مقرر در عقد نکاح است که زوجین بدان پایبنده شده اند. به نظر مى رسد نسبت میان نشوز بدان معنى که در فقه اراده مى شود با نشوز در آیه, عموم و خصوص من وجه باشد. دراین آیه نیز ـ چنان که پیش از این گذشت ـ توصیفى از خانواده ایده آل است و بیان وضعیت و حالت زنان صالح در برابر قوامیّت شوهر و هرگز امرى و وجوبى از آن به دست نمى آید; هر چند از آیات الأحکام به شمار مى آید, چرا که لحن آن لحن توصیف و توصیه است. اگر گفته شود آیه تعبیر از حکم به لسان تعبیر از موضوع دارد; مى توان پاسخ داد که اگر حکم نیز باشد بى تردید حکم ارشادى است نه مولوى. علاوه که به صیغه وجوب و امر نیست, بلکه جمله خبرى است. حتى در مورد سه امر بعدى (عظوا, اهجروا و اضربوا) نمى توان ادعا کرد که الزامى بوده و بر شوهر واجب است که در صورت خوف از نشوز ـ به هر معنى که باشد ـ مراحل سه گانه را به اجرا گذارد و حق صبر و تحمّل و دست روى دست گذاشتن یا مصالحه یا راه هاى دیگر را ندارد. پارینه شناسى این نقل معنایى در واژه نشوز, شایسته بررسى است, بویژه که در روایات نیز نشوز به معناى عدم تمکین یا عدم اطاعت هرگز به کار نرفته است. 30. برخى از اهل فقه و تفسیر بر این اصرار دارند که نشوز به معناى عدم تمکین زن از شوهر در استمتاع است و دراین راستا سخن را به درازا کشانده اند.30 به نظر مى رسد آنچه گفته اند بر پایه اى نادرست استوار شده; بدین گونه که اینان درمرحله نخست, فارغ از معناى کلى آیه و آنچه در صدر آن آمده و هدف اصلى آیه ـ که خواهد آمد ـ کیفر و تعزیر بودن ضرب را پیش فرض گرفته اند, آن گاه به ناگزیر حرام بودن نشوز را به طور مطلق, اصل مسلّم گرفته اند تا این تعزیر در برابر آن گناه باشد. از سوى دیگر با این واقعیت روبرو شده اند که اطاعت و تسلیم زن در برابر شوهر به طور مطلق واجب نیست, تا ترک آن و تخلّف از آن گناه و سزاوار عقوبت باشد, بلکه حق شوهر بر زن, منحصر در استمتاع و آنچه بدان ارتباط دارد مى باشد و شوهر حق دیگرى به صورت الزامى و وجوبى بر او ندارد. بنابراین, نشوز را سرپیچى از حق استمتاع شوهر قلمداد کرده اند. و بدین سان زمینه این اعتراضات را بر ساحت قرآن همواره کرده اند که چگونه زن را بر عمل جنسى اجبار مى کند و چگونه تمایل جنسى داشتن را بر او چنان لازم مى داند که در ترک آن عقوبت و تنبیه روا مى دارد. و در پى آن خوف از نشوز را به معناى یقین داشتن به نشوز مى گیرند که این نیز خلاف ظاهر آیه است, حال آن که از آیه هرگز چنین استفاده نمى شود که ضرب ـ آن گونه که تجویز شده ـ عقوبت و حدّ و تعزیر مى باشد; بنابراین دلیلى نداریم که کارى که در پى آن ضرب اجازه داده شده حرام بوده است. چنان که گروهى نیز نشوز را بى میلى معنى کرده اند, آیا تمایل نداشتن به دیگرى حرام است؟ نتیجه آن که نشوز از نظر تکلیفى لزوماً کارى حرام نیست تا به تخلف از حق استمتاع تفسیر شود, بلکه اولاً نوعى حالت است, و ثانیاً آیه اساساً در مقام بیان حکم تکلیفى و جواز و حرمت نیست. همچنین نشوز, عملى در برابر تمکین نیست, بلکه حالتى در مقابل حالت قانت و حافظ غیب بودن است. همچنین بر اساس برداشت این گروه, باید قوامیّت نیز به معناى داشتن اختیار و حق استمتاع باشد و قانت بودن زنان صالحه نیز تسلیم در برابر عمل جنسى قلمداد شود, که این فروکاستن آیه از جایگاه بلند آن است, چه آن که هدف و روح اصلى آیه پیشگیرى از اختلاف در خانواده و فروریزى آن است; چنان که به تفصیل خواهد آمد. و آیا مى توان ادعا کرد در صورتى که زن در برابر استمتاع جنسى پاسخگوى مرد باشد دیگر هرگونه رفتار و گفتار و بدزبانى و بدکنشى که داشته باشد نشوز به شمار نخواهد آمد؟ نیز اگر نشوز به معناى تمکین نکردن باشد, چه بسا وعظ و پند کارگر باشد, اما دورى کردن از او چه تأثیرى در دست برداشتن او ازاین عمل دارد یا چگونه تهدید و کیفر در حق او خواهد بود, بلکه او که تمکین ندارد از هجر شوهر شادمان نیز مى شود. چنان که ضرب او نیز اگر کار را دشوارتر و خطر فروریزى خانواده را جدى تر نکند, دست کم راه چاره کار نیست. عین همین اشکالات در صورت تفسیر نشوز زن به بى میلى نیز وارده خواهد بود. اینک اگر گفته شود استمتاع و آنچه در ارتباط با آن است هرگونه رفتارى که استمتاع را مطبوع و مرغوب گرداند شامل مى شود; پس هرگونه ناسازگارى و کج تابى و ترفّع زن, به دلیل منافات با صفاى عیش شوهر حرام است و نشوز نیز رفتارى این گونه است پس آن نیز حرام است; پاسخ مى توان داد که تکلیف زن به رغبت آفرینى براى شوهر و همراهى با او در تمایل جنسى تا بدین حدّ چه دلیلى مى تواند داشته باشد. البته برخى از فقیهان که تمکین را در معناى نشوز آورده اند, چه بسا ذکر آن, به عنوان مصداقى از نشوز یا یکى از نشانه هاى آن به مناسبت باب نکاح بوده است. شگفت آن که اصولاً اصطلاح نشوز در متون فقهى تنها در حاشیه بحث نفقه شوهر بر زن و مسأله قسم (تقسیم حق همخوابى میان چند همسر) به گونه اى نه چندان استیفا شده دیده مى شود. بیم نشوز, و راه چاره 31. از آنچه گفته شد به دست مى آید که وعظ و هجر و ضرب, نه حکم واجب است و نه حقى براى مرد. و هجر و ضرب, نه کیفر و عقوبتى براى زن خواهد بود و نه مرحله اى از مراحل نهى از منکر, بلکه راه حلى است براى مشکله اى بر سر راه خانواده که بنیاد آن را تهدید کرده خطر فروریزى آن با طلاق را گوشزد مى کند و این راه حل بى هیچ الزامى به گونه ارشاد و رهنمود از سوى خداوند ارائه شده است. البته سخن در چند و چون و شرایط و وضعیتهاى ضرب به تفصیل خواهد آمد. مراحل سه گانه وعظ و هجر و ضرب هر چند با واو بر یکدیگر عطف شده اند, اما چنان که مفسّران گفته اند, ظهور در این دارند که بین آنها ترتیب برقرار است. یعنى با چاره ساز بودن هر یک, نوبت به دیگرى نمى رسد, بنابراین تا حدّ ممکن از راه هاى مسالمت آمیز باید بهره جست. اما اینکه هر سه مجاز بوده و اختیار با مرد باشد یا هر سه مرحله با هم جایز باشند, یا بر اساس تفاوت نشوز فرق داشته باشد, یا بر حسب حالتهاى افراد متفاوت باشد; زنان پند نیوش, زنان عاطفى و احساساتى و زنان سخت و انعطاف ناپذیر با هریک فراخور حال او برخورد شود و… استحساناتى هستند که نمى توان منظور بودن آنها را از آیه اثبات کرد. 32. در اینکه معناى هجر چیست اختلاف شده; برخى آن را از هجرت به معناى دورى گرفته اند, برخى دیگر آن را از هُجر به معناى زشت گویى و دشنام دادن دانسته اند و برخى نیز آن را از ریشه هِجار شمرده اند; به معناى بندى که شتر را بدان مى بندند. طبرى پس از آوردن نظریات فراوان دراین باره با آن که نوعاً خود نظرى ارائه نمى دهد دیدگاه سوم را برگزیده, با این استناد که این ماده در معناى هُجر به صورت فعل داراى مفعول به کار نرفته, و هَجر به معناى دورى کردن نمى تواند مراد باشد, زیرا فرض این است که او نشوز کرده و اینک شوهر مى خواهد او را با موعظه یا ضرب از این حال برگرداند; اکنون آیا مى تواند به کارى امر شود که با موعظه و هجر در پى درمان آن است, دیگر اینکه قهر کردن بیش از سه روز جایز نیست ودیگر اینکه زنى که تمکین نمى کند از دورى کردن مرد استقبال مى کند. پس واهجروهنّ یعنى او را با بند(هِجار) در خانه ببندید تا به راه آید و دو روایت آورده که: لایهجر المرأة إلا فى البیت.31 این اعتقاد و استناد را سخت بر او خرده گرفته اند. باید گفت با توجه به آنچه از نشوز برداشت کردیم که حالت ناسازگارى و کج تابى متکبرانه است نه خوددارى از تمکین, دیگر مجالى براى گفته هاى طبرى نیست, زیرا معناى دورى جستن تناسب کامل خواهد داشت. 33. در باب هجر (دورى کردن) و شرایط آن و اینکه دورى در بستر مراد است یا از بستر, همراه با ترک جماع و کلام, یا با انجام آن دو, یا سخن را ترک کند ولى جماع را نه, یا به عکس; اختلاف نظر است که همگى از استحسانات مفسّران است, نه منظور از آیه.32 با توجه به این اصل که (واهجروهنّ) امر مولوى و حکم الزامى نیست و تنها راه چاره پیشنهادى است, فایده اى براى پرسشها و قیل و قال ها دراین زمینه نمى ماند. امام باقر(ع) در روایتى آن هجر را چنین توضیح مى دهد: (پشت خود را به طرف او برگرداند).33 34. اکنون این پرسش مطرح است که آیه چگونه ضرب زن را تجویز کرده, آیا این ناسازگار با کرامت او نیست. در پاسخ باید گفت زدن از آغاز گفته نشده, بلکه در ضمن آیه مطرح است, پس باید آن را در ضمن آیه فهمید. اینک با توجه به چند نکته که پیش از این اشاره شد به بررسى فلسفه تجویز ضرب مى پردازیم: قوامیّت مرد بر زن به معناى مسؤولیت و وظیفه حفاظت و پاسدارى از شؤون خانواده و امورمربوط به زن, امرى ثابت و مسلّم است. در راستاى وظیفه قوامیّت, حق طلاق به دلایلى که در جاى خود ثابت است, به مرد سپرده شده است. نیز طلاق در شریعت اسلامى به عنوان مبغوض ترین چیز یا کار مباح نزد خداوند مطرح است; بویژه اگر بدون دلیل قانع کننده و یا به دلایل ناجوانمردانه باشد. مرحله ضرب پس از وعظ و هجر و سود نبخشیدن آن دو قابل اعمال است. ضرب هرگز به عنوان کیفر یا تعزیرمطرح نیست, بلکه نوعى هشدار یا اعلام تنفّر از رفتار زن مى باشد, بدون آن که قصد انتقام یا تحقیر در میان باشد. شهید ثانى مى نویسد: (زدن زن به قصد اشباع حس انتقام جویى و خودخواهى و دل خنک کردن که هیچ نقش اصلاحى براى دو طرف ندارد حرام است.)34 در مقوله ضرب, سخن درباره زنى است که با وجود آن که مرد وظیفه قوامیّت را به جا آورده است, از مدار صلاح خارج شده و دیگر از شوهر خویش با قانت بودن و حافظ غیب بودن خود در جهت ایفاى رسالت و نقش قوامیّتش حمایت نمى کند, و بناى کج تابى و ناسازگارى گذاشته; در اینجا مرد به پیشنهاد و ارشاد آیه او را موعظه کرده و سپس با دورى خود از او به صورت پشت کردن در بستر, ناخشنودى خود را نسبت به او اعلام کرده و او همچنان رفتارهایى را که نشانگر نشوز است انجام مى دهد. اینک مرد با آن که از نخستین مرحله مى توانست او را طلاق دهد, اما نخست به پند و موعظه و سپس به هشدار با هجر بسنده کرده و از عنصر عاطفه و غریزه بهره جسته است, ولى هیچ یک از دو راه, چاره ساز نبوده, و بدین گونه مرد, خود را در طلاق او مُحقّ مى بیند, اما احتمال نیز مى دهد که با زدنى ضعیف که هرگز درد و زخم و شکستگى و کبودى عضو و… نمى آورد; مانند زدن با چوب مسواک که اعلام تنفّر یا هشدار است, از این رفتار متکبّرانه و جفاکارانه دست بردارد. در اینجاست که آیه زدنى آرام را جهت پیشگیرى از جدایى اجازه مى دهد. 35. بنابر آنچه گذشت نه تنها آیه حقوق زن را زیر پا نمى نهد که گامى در جهت احقاق حقوق زن و پاسدارى از کیان خانواده در برابر خطر فروپاشى است; زیرا در پى آن است که با ارائه راهکارى دیگر از پیش آمدن طلاق ـ که نوعاً به زیان زن است ـ جلوگیرى کند. گویا مى گوید: اگر از نشوز ایشان مى ترسید فوراً تصمیم عجولانه نسبت به طلاق نگیرید, بلکه پندشان دهید, اگر سودى نبخشید در بسترها از ایشان دورى کنید و سپس اگر افاقه نکرد آنان را ـ با رعایت همه شرایط ـ بزنید, اکنون اگر اطاعت کردند دیگر راهى برایشان مجویید. در اینجا ذیل آیه و نیز سیاق آن نشانه آن است که آیه در پى پیشگیرى از رویداد طلاق است, زیرا در پایان آمده است (فإن أطعنکم فلاتبغوا علیهنّ سبیلاً); یعنى اگر پس از ضرب از شما اطاعت کردند دیگر راهى بر آنان مجویید. مفهوم شرط در این آیه که در اینجا به صراحت ذکر نشده این است که اگر اطاعت نکردند و همچنان به رفتار ناشزانه ادامه دادند سبیل بر ایشان مى توانید بجویید. اکنون این سبیل چیست؟ مراد از سبیل در اینجا را برخى آزاردادن و ضرب دانسته اند و برخى تحمیل محبت و اقدام ناروا و… اما ظاهراً باید آن را به طلاق تفسیر کرد, زیرا ضرب مبرّح (زدن آزاردهنده) که از آغاز نیز جایز نبوده و ضرب غیرمبرّح نیز که فرض آن است که سود نبخشیده است. اما تکلیف به محبّت از ظاهر آیه استفاده نمى شود و نشانه اى بر آن نیست; افزون بر اینکه معنى ندارد که بگوییم اگر اطاعت نکردند ایشان را تکلیف به محبت کنید, اما اگر اطاعت کردند محبت را بر ایشان تحمیل نکنید. بى تردید سبیلى که در صورت عدم اطاعت زن و ادامه او بر نشوز, قابل بغى و در پى گرفتن است همان طلاق است. بنابراین گویا آیه مى فرماید حتى اگر شده همسرخود را به اندازه تجویز شده و تعیین شده در صورت ناگزیرى بزنید اما او را طلاق ندهید. و این توصیه اى به مرد است که همچنان صبورى و خویشتن دارى کند و تصمیم عجولانه نگیرد. و حمایتى است از حقوق زن در زندگى خانوادگى. البته همه این سخنان درباره زنى است که در عین تمایل به ادامه زندگى رفتارى نشوز آمیز دارد وگرنه ضرب و هجر درباره او تأثیرى نداشته تجویز نخواهد شد. در اینجا ضرب و مضروب باید به گونه اى باشند که تحمّل ضرب و ادامه زندگى بهتر از جدایى و طلاق باشد و نه به گونه اى که مصلحت جدا شدن, از تحمل چنین ضربى بیشتر باشد. و این همان ضرب غیرمبرّح است که در روایات آمده بود. همچنین در آیه بعدى مى گوید اگر از شقاق ایشان ترسیدید دو حَکَم را براى میانجى گرى برگزینید… گویا این, دنباله سخن آیه پیشین است و حکم همان صورتى را مى گوید که بدان اشاره نشده بود; یعنى صورتى که پس از ضرب, زن از نشوز دست بر نمى دارد, که در این حالت شقاق و ناهمسازى دو سویه خواهد بود. در اینجا نیز گویا راضى به طلاق نیست, بلکه حَکَم گزینى را توصیه مى کند و به منظور نتیجه بخش بودن این اقدام, فراهم کردن زمینه هاى آن را به دیگران توصیه مى کند. چنان که به حَکَمین نیز با شرایط دشوارى اجازه حکم به جدایى آنان مى دهد. 36. به نظر مى رسد در نظر بیشتر زنان و مردان, حلّ شدن مشکل و اختلاف مربوط به محیط خانواده ـ که خصوصى ترین روابط را شامل مى شود ـ و سرپوش نهادن بر آن حتى با تنبیه مختصر بدنى, بسى مطلوب تر از افشا شدن مشکل و میانجى گرى اطرافیان و با خبر شدن بیگانگان است, چه رسد آن که کار به مراجعه به نزد حاکم و دستگاه قضایى بینجامد. چنان که زن, این گزینه را بر طلاق یا ازدواج مجدّد مرد نیز ترجیح مى دهد. 37. برخى از اسلام ستیزان یا دگراندیشان بر این آیه خرده گرفته اند که به هم نوایى با قوانین و رسوم عرب جاهلى برخاسته و فرهنگ زمانه در آن بازتاب یافته است. در پاسخ باید گفت با مطالعه وضعیت حاکم بر عصر جاهلیت که در آن زدن همسر به شدت و با شدت رواج داشت; و با درنگ در آنچه قرآن و اسلام در این باره گفته اند, تفاوت و فاصله بسیارى میان این دو دیده مى شود, بلکه اسلام به گونه تدریجى و آهسته آهسته زمینه نسخ و از میان رفتن این عادت زشت جاهلى را در دراز مدّت فراهم آورد. توضیحات پیامبر ذیل این آیه بسیار راهگشا و درخور توجه است35. به تعبیرى دیگر مرد به طور طبیعى حق اطاعت زن را براى خود مسلّم مى دیده است, و نوعاً در صورت تخلف زن, دست به خشونت مى زده است. آیه آمده تا دایره این عادت را محدود کند و کم کم آن را از میان بردارد.36 همچنین زدن در آیه با پدیده رایج میان جوامع بشرى که خشونت علیه زنان نامیده مى شود هیچ گونه ارتباطى نخواهد داشت. 38. درباره ضرب که به عنوان راه کار سوم جهت چاره کردن حالت نشوز زن در آیه آمده نکاتى را باید در نظر داشت: این کار هرگز حکم الزامى تخلف ناپذیر نیست, بلکه با ضمیمه برخى روایات, ترجیح در ترک آن است. پیامبر در چند روایت اظهار شگفتى مى کند از کسى که دست در آغوش همسر خود مى افکند و سپس با همان دست او را مى زند. نیز هنگامى که با اصرار برخى از اصحاب روبرو شد, فرمود: (بزنید ولى نیکان شما نمى زنند.)37 محقق اردبیلى مى گوید: (امر در آیه براى اباحه است و گاهى نیز این عمل, حرام یا مکروه یا … مى گردد; پس همه احکام خمسه براى ضرب و هجر ممکن است.)38 به اتفاق مفسران از پیامبر(ص) و امامان(ع) روایت شده که این ضرب باید آزار دهنده و مبرّح و زخمى کننده (مُدمى) نباشد. نیز بسیارى از مفسران گفته اند بر صورت و مواضع حسّاس بدن نباشد و شکستگى و زخم و کبودى و… نیاورد. برخى نیز در صدد تعیین تعداد مجاز ضربات و ویژگیهاى دیگر آن برآمده اند; مانند اینکه با دست یا دستمال باشد, بر مواضع مختلفى تقسیم شود, با تازیانه و عصا نباشد و… 39. استاد مطهرى دراین زمینه که چرا حکومت و درمان نشوز به مرد سپرده شده, و اینکه اجتماع خانواده طبیعى و فطرى است نه قراردادى; بنابراین زدن در این شرایط ایجاد عقده روحى در زن نمى کند, سخن گسترده اى دارد که در آن به تحلیل روابط خانواده و روحیات زن و مرد در برابر یکدیگر نیز مى پردازد.39 40. در اینجا ضرب گفته شده, نه (صکّ) که سیلى باشد; یا (لطم) که بر گونه است, یا (صفع) که پس گردنى است, یا (رکل) و (رفس) که با پا مى باشد, و نه (وکز) که با مشت است, و نه با دست و عصا. برخى نیز اینها را دلیل بر آن مى دانند که ضرب در اینجا به معناى زدن نیست, بلکه موضع گیرى علنى و حساب شده است40 41. مى توان گفت هجر و ضرب, مشروط به امید اصلاح داشتن است, زیرا در آخر آیه مى فرماید (فإن أطعنکم فلاتبغوا علیهنّ سبیلاً). علامه جعفرى دراین زمینه مى نویسد: تجویز چاره جویى هاى سه گانه در صورت تأثیر است. اگر اطمینان دارد تأثیرى ندارد و زن, خود را در نشوز محقّ مى داند در این صورت مشمول آیه (وإن خفتم شقاق بینهما) خواهد بود. این حکم یا حق, مطلق و بدون قید و شرط نیست, بنابراین با کمترین احتمال عدم تأثیر, قانون الهى رجوع به حکمین یا حاکم اسلامى است.41 42. اگر اصل تشریع ضرب و هجر جهت نگهدارى بنیاد خانواده و نینجامیدن کار به طلاق باشد مى توان گفت, بى گمان, زدن یا هجرى که بنیاد خانواده را تهدید کند جایز نخواهد بود. افزون بر اینکه امر قطعى و مولوى نیز نبوده است. بنابرآنچه گذشت مى توان گفت اگر امروزه یا هر زمان, ضرب به گونه اى باشد که هر چند با شرایط مقرره تأثیرى در نیک رفتارى زن نداشته باشد بلکه کج تابى او را بیشتر و راه جدایى را هموارتر سازد, در آن صورت این بخش آیه هرگز قابل اجرا نخواهد بود و شبه منسوخ خواهد گردید. 43. یکى از مفسران مى نویسد, در اینجا مرد انسانیت زن را نشانه نمى رود, بلکه از انحراف بیشتر او از مسیر انسانیت جلوگیرى مى کند.42 باید گفت اگر این اندازه نیز حرمت و مقام زن را خدشه دار مى سازد, مسبّب آن خود او بوده است که با نشوز خود زمینه را فراهم کرده است. به سان عضوى از بدن که در مقام ارزیابى مادى با مثقال ها طلا برابر مى شود, اما در برابر عملکرد بد, به عنوان حدّ یا قصاص قطع مى گردد. و به همین دلیل است که گفته اند از آیه چنین به دست مى آید که در برابر زنان صالح, دورى کردن در بستر جایز نیست. 44. برخى گفته اند: (اجراى علاج سوم (ضرب) را خداوند به عهده شوهرنگذاشته است, چنان که حدود دیگر نیز جز با اثبات جرم در محکمه اجرا نمى شود و هیچ کس صلاحیت اجراى تعزیر به ظن و گمان خود را ندارد.)43 در پاسخ باید گفت: اینجا از مقوله جرم مستحقّ عقوبت بشرى نیست, و زدنى که دراینجا مطرح است کیفر و تعزیر نیست, بلکه هشدار و اعلام ناخشنودى است. نیز نمى توان مسأله را به باب حدود قیاس کرد. افزون براینکه ظنّ و گمان در میان نیست, فرض آن است که نشوز را یا نشانه هاى نشوز را شوهر در زندگى لمس کرده است. دیگر اینکه به دادگاه کشاندن این مشکل هرگز به سود زن و به صلاح خانواده نیست. و از همه مهم تر, این گونه امور را که در ارتباط با خصوصى ترین روابط زن و شوهر است آیا مى توان با بیّنه و شاهد اثبات کرد؟ نویسنده سخن فوق در پاسخ اینکه روایات چنین مى فهماند که اصلاح در اینجا با خود شوهر است و جنبه کیفر و تعزیر ندارد, بلکه چاره و درمان و هشدار و آگاهى دادن است و این از کیفیت ضرب به دست مى آید; مى گوید: سند روایات ضعیف است.44 در پاسخ باید گفت آیه خود به صراحت شوهران را مخاطب قرار داده است. آیا مى توان گفت امر به وعظ و هجر خطاب به ایشان است, ولى ضرب چنین نیست؟ 45. در زمینه سبب نزول آیه گفته اند مردى انصارى همسر خود را سیلى زد او نزد پیامبر شکایت برد و پیامبر حکم به قصاص فرمود. در اینجا بود که این آیه فرود آمد. درباره این سبب نزول و وضعیت مردم مکه و مدینه در صدر اسلام و پیش از آن و رفتار خشونت گرایانه مردان مکه و تفاوت آن با جوّ مدینه و رفتار پیامبر در خانه با همسران خود, فاطمه مرنیسى, نویسنده مراکشى, سخنان و تحلیلهایى ارائه داده است که درخور بررسى است.45 46. یکى از نویسندگان مى نویسد: (از نشانه هاى ذوق بلند اسلام این است که در این آیه و در بیان وضعیت نشوز, سخنى از طلاق نه به صراحت و نه اشارت نرفته است, بلکه از مرد خواسته تا به یارى تدبّر و خرد خویش او را نخست پند دهد, پس اگر سودى نبخشید مورد هجر قرار دهد, سپس زدنى آرام. ولى نمى گوید سپس اگر زدن سودى نبخشید طلاقشان دهید, بلکه فرموده: (اگر پس از آن اطاعت کردند راهى برایشان مجویید) چرا که احتمال موفقیت را مقدم داشتن در آنجا که سخن از نهاد والاى خانواده مى رود بهتر است).46 همانند این صفح جمیل در آیه بعد نیز صورت داده که مى فرماید: (اگر از شقاق آن دو ترسیدید حَکَمین را برگزینید; اگر بخواهند اصلاح کنند خدا میانه شان موافقت خواهد افکند). ولى دیگر سخنى از حالت تصمیم بر تفریق و جدایى در میان نیست. 47. از آیه قوامیّت بسیارى براى اثبات شایستگى نداشتن زن براى قضاوت و سیاست و حکومت سود جسته اند; چنان که برخى نیز دلالت آیه بر آن را سخت انکار کرده اند. درستى و نادرستى این باور با درنگ در حقیقت قوامیّت به دست خواهد آمد, که بررسى آن مجال گسترده اى را مى طلبد.47 48. و سرانجام آیه با این جمله ختم شده است: (إنّ الله کان علیّاً کبیراً). علاّمه طباطبایى مى گوید این جمله علّت نهیى است که قبل از آن آمده است (فإن أطعنکم فلاتبغوا علیهنّ سبیلاً); یعنى علوّ و کبریایى از آن خداست; آنچه از نیرو و توان در خود مى بینید شما را نفریبد که بر زنان خود برترى جویید و تکبّر ورزید.48 این جمله با محتواى کلى آیه نیز تناسب دارد, زیرا آیه به بیان قوامیّت مرد و راهکارهاى درمان نشوز زن پرداخته بود; گویا اشاره دارد که این قوامیّت, مسؤولیت و وظیفه است; و آن فضل و افزونى نیز نعمت است, پس هان غرّه مشوید که خداوند علیّ و کبیر است. پی نوشت ها: 1. در این زمینه مراجعه به نکته هاى 34 و 35 بایسته است. برداشت کلى از آیه آن است که در جهت محدود سازى طلاق و حمایت از حق زندگى همسران است. 2. از ترجمه این آیه در اینجا به عمد خوددارى کرده ایم. ترجمه پیشنهادى را در ادامه مقاله ملاحظه مى کنید. 3. طبرى, محمدجریر, جامع البیان فى تأویل آى القرآن, بیروت, دار الکتب العلمیه, 59 تا 72. 4. اساتید: جوادى آملى, معرفت, سبحانى, فضل الله, محمد مهدى شمس الدین, دکتر صادقى و… قوامیت را محدود به خانواده دانسته اند. ر.ک: مقاله هاى استادان سبحانى, معرفت, فضل الله و گفت وگو با دکتر صادقى در شماره پیشین همین فصلنامه, نیز کتاب (أهلیة المرأة لتولى السلطة) نوشته علامه شمس الدین. 5. ابن منظور, لسان العرب, 12/504 ـ 496, ماده قوم; عکبرى, ابوالبقاء, الکلیات, بیروت مؤسسة الرسالة, 729; المنجد, 664, ماده قوم. 7. لسان العرب; المنجد; مفردات راغب; معجم الفاظ القرآن الکریم , ماده قوم. 8. حسینى تهرانى, محمدحسین, رساله بدیعه در تفسیر آیه الرجال قوامون على النساء…, مشهد, انتشارات علامه طباطبایى, 76. 9. توافق زن و مرد بر طلاق به صورت خلع خواهد بود که شرایط آن در کتابهاى فقهى آمده است. نیز ر.ک: مقاله (زن در نگاه قرآن و در فرهنگ زمان نزول) در همین شماره فصلنامه. 10. در این نکته از نوشته هاى سید قطب در فى ظلال القرآن (2/652 ـ 648) و صاحب تفسیر المنار (5/67) و استاد معرفت (مقاله زن در نگاه قرآن و در فرهنگ زمان نزول)در همین فصلنامه بهره جسته ایم. 11. خورى شرتونى, اقرب الموارد فى فصح العربیة و الشوارد, ماده قوم. 12. جعفرى, محمدتقى, ترجمه و تفسیر نهج البلاغه, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 11/267. 13. مطهرى, مرتضى, یادداشت هاى استاد مطهرى, قم, انتشارات صدرا, 1380, 5/134 تا 154. 14. ابن عاشور, محمـدطـاهر تونسى, التحریر و التنویر, بیـروت, مؤسـسة التـاریـخ, 1420ق, 4/114. 15. المنجد, لسان العرب, معجم الفاظ القرآن و… ذیل واژه قنت, و تفاسیر طبرى و رازى و زمخشرى و… ذیل آیه 34 نساء. 16. سید قطب, فى ظلال القرآن, بیروت, دارالشروق, 2/651. 17. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, بیروت, مؤسسه اعلمى, 4/344. 18. همان. 19. همان; 4/435, به نقل از جلال الدین سیوطى, الدرْْ المنثور, 2/512. 20. ر.ک: المیزان, 4/344 و 347 و فضل الله, محمدحسین, تاملات اسلامیة حول المرأة, بیروت, دارالملاک, 108. 21. ابن منظور, لسان العرب, و معجم الفاظ القرآن الکریم, ذیل ماده نشز. 22. طباطبایى, محمدحسین, المیزان , 4/347; طبرسى, مجمع البیان, بیروت, دارالکتب العلمیة. 23. نجفى, محمدحسن, جواهر الکلام, 31/200. 24. محقق حلى, شرایع الاسلام, 2/281. 25. حلْى, احمدبن فهد, المهذب البارع, 3/491. 26. عاملى, زین الدین, مسالک الأفهام, 1/570. 27. نجفى, محمدحسن, جواهر الکلام, 31/200 تا 207. 28. بلاغى, محمدجواد, آلا ءالرحمن, 2/398. 29. مطهرى, مرتضى, یادداشتهاى استاد مطهرى, 5/135. 30. صاحب جواهر را دراین جمله مى توان برشمرد (31/200 ـ 207) و از میان مفسران معاصر, سیدمحمدحسین فضل الله این دیدگاه را باور دارد. 31. طبرى, محمدبن جریر, جامع البیان فى تأویل آى القرآن, 4/68و69. 32. همان, 4/65 تا 70. 33. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 4/344 تا 347. 34. نجفى, محمدحسین, جواهرالکلام, 3/207, به نقل از مسالک الأفهام. 35. معرفت, محمدهادى, زن در نگاه قرآن و در فرهنگ زمان نزول, فصلنامه پژوهشهاى قرآنى, شماره 26ـ25. 36. فضل الله, محمد حسین, تأملات اسلامیْة حول المرأة, 108. 37. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 4/344 تا 347. 38. اردبیلى, احمد, زبدة البیان, 537. 39. مطهرى, مرتضى, یادداشتهاى استاد مطهرى, 5/134تا 154. 40. شحرور, محمد, الکتاب و القرآن قراءة معاصرة, 621 و622. 41. جعفرى, محمدتقى, ترجمه و تفسیر نهج البلاغه, 11/280. 42. بوطى, محمد سعید رمضان, المرأة بین طغیان النظام الغربى و لطائف التشریع الربانى, سوریه, دار الفکر, 1417, 94. 43. میرشمسى, فاطمه, مبانى حقوق و تکالیف زن در ازدواج…, تهران, اسلامیه, 1380, 163 تا 167. 44. همان. 45. مرنیسى, فاطمه, زنان پرده نشین و نخبگان جوشن پوش, ترجمه ملیحه مغازه اى, تهران, نشر نى, 1380, 232 تا 239. 46. الجمرى, عبدالأمیر منصور, المرأة فى ظلْ الاسلام, بیروت, دارالبلاغة, 1413, 139 و 140. 47. از جمله, شمس الدین, محمدمهدى, اهلیة المرأة التولْى السلطة, 63تا 72 و حسینى تهرانى, محمدحسین, رساله بدیعه در تفسیر آیه الرجال قوامون. 48. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 4/ 437. ................................................................................... منبع: فصلنامه پژوهشهاى قرآنى ، شماره 27-28

خبرگزاری فارس