2 مهر 1396, 13:20
ارتباط اصلاحات دینى با اصلاحات اجتماعى و سیاسى موضوعى است که در پاره‌اى از ادیان و جامعه‌هاى دیگر هم سابقه دارد و اختصاص به کشور ما ندارد. گاهى اصلاحات در حوزه دین مقدمه و موجبى براى اصلاحات در حوزه سیاسى و جامعه بوده است و گاهى برعکس. براى مثال، اصلاحاتى که در دین مسیحیت‌به وقوع پیوسته (پروتستانتیسم) در درجه اول اصلاحاتى بود که در حوزه دین رخ داد و پیشرفت این اصلاحات موجب تحولاتى در حوزه‌هاى اجتماعى و سیاسى شد، به طورى که فرهنگ جدید و واقعیات صنعتى و اقتصادى جدید تا حدود زیادى ناشى از همان رفورماسیون بوده است.
اصلاحات دینى، مستلزم داشتن یک روش براى قرائت متون دینى است، همان‌طور که اصلاحات سیاسى و اجتماعى مستلزم داشتن یک فلسفه اجتماعى و سیاسى است. کسى نمى‌تواند از اصلاحات در حوزه دین سخن بگوید بدون اینکه مشخص کند از چه موضعى و چگونه و به چه معنا مى‌خواهد به این اصلاحات بپردازد. مشخص شدن این موضع در صورتى امکان‌پذیر است که شخص مصلح روش قرائت‌خود را از متون دینى، معین کند و برترى آن روش قرائت را بر سایر روشهاى قرائت روشن گرداند. همان‌طور که مصلح اجتماعى و سیاسى هم باید بتواند تا حدودى مدلل کند که چرا فلسفه اجتماعى و سیاسى خود را بر سایر فلسفه‌هاى اجتماعى و سیاسى برترى مى‌دهد و چگونه اصلاحات سیاسى و اجتماعى مورد نظر خود را معنا مى‌کند. متاسفانه در جامعه ما، در اصلاحات دینى و سیاسى، هنوز هیچ سخن و نظریه روشنى در باب روش قرائت متون دینى و فلسفه اجتماعى مدون نشده است.
براى مثال، هم‌اکنون در مورد اصلاحات در مقررات جزایى اسلام سه نظریه عمده وجود دارد. یک نظریه این است که این حدود اختصاص به زمان پیامبر اسلام یا امام معصوم دارد; زیرا اجراى حدود، اجراى مجازات به نام خداوند است و اجراى حدود به نام خداوند در صورتى مجاز است که به دست پیامبر یا امام معصوم انجام بگیرد. نظر دیگر این است که حق اجراى حدود پس از امامان معصوم به مجتهد جامع‌الشرایط (ولایت فقیه) داده شده است و او مى‌تواند به نام خداوند آنان را اجرا کند. نظریه سوم این است که اصلا این حدود از باب احقاق حق خداوند و اجراى مجازات به نام خداوند نیست; بلکه اغلب این مقررات جزایى قبل از اسلام هم بوده است. پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم نمى‌خواست از اجراى مجازات به نام خداوند سخن بگوید بلکه حتى در همان مقررات هم تصرف چندانى نکرد، بلکه آن را اخلاقى‌تر و انسانى‌تر و عادلانه‌تر نمود و هویت عرفى آنها را تایید کرد. بنابراین اگر به مردم گفته نشد که خداوند اجراى اینها را از شما مى‌خواهد به این دلیل است که خداوند هم مى‌خواسته این جامعه تعادل و نظمى داشته باشد. البته مقتضاى این نظریه آن است که باید همه دستورات و احکام اجتماعى و سیاسى و اقتصادى را در چارچوب تاریخى خودش دید و این که چه اهدافى داشته است و این که اگر الان مسلمانان بخواهند همان اهداف را برآورده سازند، چه تغییراتى در آن قوانین باید بدهند و چه نوع مقررات دیگرى باید داشته باشند.
موضوع دیگر این است که امروز اگر کسى بخواهد در یک حوزه دینى - اجتماعى سخن از اصلاحات بگوید، بایستى به یک فلسفه اجتماعى و سیاسى رسیده باشد. ولى متاسفانه براى جاانداختن یک نظر دینى یا اصلاحى در حوزه فقهى یا دینى فقط از آتوریته [ اقتدار و مرجعیت] و فتواى فقهى استفاده مى‌شود، در حالى‌که در جهان امروز اگر پیامهاى دینى با اقناع و اقتناع عقلى همراه نباشد، به درستى شنیده نمى‌شود. منظور این نیست که اقناع و اقتناع عقلى ایمان مى‌آورد، ایمان از جاى دیگر تغذیه مى‌کند. اما معارضه‌هاى عقلانى، از استقرار و گسترش ایمان جلوگیرى مى‌کند. البته آتوریته دینى در هر جامعه‌اى وجود دارد، ولى میزان موفقیت آتوریته‌هاى دینى در قبولاندن نظریه‌هاى خود به جامعه در گرو این مساله است. در غرب هم کلیسا به عنوان یک نهاد مستقل درباره واقعیتهاى سیاسى و اجتماعى جامعه، آنجا که احساس کند یک واقعیت در معارضه با پیام مسیحیت است، موضع مى‌گیرد، اما از او مى‌خواهند که در این مورد استدلال کند. در دنیاى کنونى میزان عقلانیت در میان توده‌هاى مردم بالا رفته است و گونه‌اى استقلال براى خود قائل هستند; اکثر انسانها مى‌خواهند انسانهاى خودبنیاد شوند و با دستگاه عقلانى مسائل را بسنجند. بنابراین عالمان دینى باید معقول بودن و مفید بودن آن اعمال را هم به مردم بگویند. اشتباه است که ما فکر کنیم که در جریان پیروزى انقلاب اسلامى و در دوران دفاع مقدس، مردم به صورت تعبدى به آتوریته دینى تکیه کرده بودند، اصلا اینطور نیست. عقلانیت پشتوانه آتوریته دینى بود، به طورى که اگر عقلانیت نبود قطعا این انقلاب پیروز نمى‌شد اصلا در میان شیعه و تفکر شیعى به دوره‌هایى برنمى‌خوریم که در مسائل اجتماعى و سیاسى صرفا آتوریته دینى کارگر باشد، آن گونه که در کلیساى قرون وسطى معمول بود. متکلمان معتزله و شیعه پذیرفته بودند که باید و نبایدها در اصل یک امور عقلانى یا عقلایى هستند. ارزشها، ارزشهاى خود انسان‌هاست و دین تنها پشتوانه آنهاست. در تفکر شیعى، اخلاق یا فتواهاى سیاسى و اجتماعى، نوعى تایید دینى بر دریافتهاى عقلایى بوده است.
درست است که مردم ما، وارد مدرنیته نشده‌اند و سکولاریزاسیون در شکل غربى، در اینجا تحقق نیافته است، ولى مردم در حوزه زندگى سیاسى و اجتماعى، خواهان آزادى و مشارکت هستند و به دنبال اقناع و اقتناع عقلى هستند.
مدتى است در این مورد فکر مى‌کنم که در بررسى مسائل جامعه خودمان حتى‌الامکان خوب است آنها را به حوادثى که در جاهاى دیگر اتفاق افتاده است، تشبیه نکنیم. البته باید از تجربه‌هاى تاریخى دیگران استفاده کرد، ولى بنده مدتى است که از این‌گونه شبیه‌سازى‌ها خوددارى مى‌کنم; چون به این نتیجه رسیده‌ام که تحولات اجتماعى غرب واقعا محصول و معلول تاریخ طولانى آن و در بطن تاریخ همانجا اتفاق افتاده است. تاریخ و سنت ما با تاریخ و سنت جامعه‌هاى غربى بسیار متفاوت است. براى مثال، در مساله سکولاریسم هم کسانى که نواندیشى دینى را متهم به سکولاریسم مى‌کنند و هم کسانى که سکولاریسم را تنها راه نجات جامعه ما مى‌دانند، هر دو گرفتار همین خطاى «شبیه‌سازى» شده‌اند. سکولاریسم و سکولاریزاسیون فقط در جامعه‌هاى غربى با آن سابقه تاریخى قابل تحقق است.
کلیسا در قرون وسطى، واقعیات سیاسى و اجتماعى را زاکرال، [Sacral] یا آسمانى و فوق عقلانى کرده بود. سکولاریسم یا سکولاریزاسیون عکس‌العملى در برابر این قضیه بود که مى‌خواست مسائل اجتماعى را عرفى و عقلانى کند. اما در جامعه ما، هیچ‌گاه امور مربوط به مدیریت و مسائل اجتماعى، فوق عقلانى و دینى تلقى نشده است. فقه اگر در این‌گونه مسائل (قوانین حکومتى، جزائى، خانوادگى و...) دخالت کرده است، آنها را از مدیریت عقلى و عقلایى بیرون نبرده است. دینى بودن احکام و مسائل اجتماعى و سیاسى در گذشته ما، با دینى بودن این مسائل در گذشته غرب از زمین تا آسمان تفاوت مى‌کند. نواندیشى دینى معتقد نیست که در گذشته یک فرهنگ زاکرال و فوق عقلانى داشته‌ایم و اکنون دعوت مى‌کنیم به سکولاریسم یا سکولاریزاسیون. اصلا در تاریخ ما زاکرال وجود نداشته تا امروز سکولاریسم در مقابل آن مطرح شود. بلکه مشکل ما همان چیزى است که گفته شد: امروز بعضى عقلانیت را کنار گذاشته‌اند و در برخورد با مسایل اجتماعى فقط مى‌خواهند از آتوریته استفاده کنند.
متاسفانه هرگاه از عقل سخن مى‌گوییم فورا «عقل خودبنیاد» در نظر مى‌آید و خیال مى‌کنیم که تعقل فقط یک گونه است و آن همان است که عقل خود بنیاد دارد. مى‌پذیریم که عقل خودبنیاد در میان اکثریت ایرانیان جا ندارد ولى چرا براى سنجش عقلانیت مردم ما در واقعیات اجتماعى و سیاسى، سراغ این عقل خودبنیاد مى‌روید؟ هرجا که انسان یا انسانهایى بتوانند در برابر انسانهاى دیگر، سخن دیگر بگویند و براى سخنشان دلیل بیاورند، اینجا نوعى عقلانى بودن و عقلایى بودن وجود دارد. بله، در غرب، در بنیادهاى زندگى کردن، یک نوع عقل خودبنیاد حکومت مى‌کند که در جامعه ما نیست. بنده اگر از عقلانى و عقلایى بودن امور اجتماعى در تاریخ خودمان حرف مى‌زنم، عقلانیت را در همان مبنایى که گفتم، مراد مى‌کنم. در گذشته ما، متناسب با سطح عقلانى و عقلایى مردم گفتگو و انتقاد سیاسى مطرح بوده است; براى مثال، نصیحت ائمه مسلمین مطرح بوده است که معنایش این است که مى‌فهمم امام مسلمین اشتباه مى‌کند. این عقلانیت است; چون با محاسبات عقلى و تجربه‌هایم مى‌فهمم. در امر به معروف هم به این معنا است که من مى‌بینم که محتسب ظلم مى‌کند. ما باید همین عقلانیت را متناسب با عصر زنده کنیم و نگذاریم که عقل جمعى و چون و چراهاى عقلانى مردم کنار برود.
یکى دیگر از شبیه‌سازى‌هاى غلط، تقسیم‌بندى «برون دینى» و «درون دینى» است. در جوامع غربى جایى از این اصطلاح استفاده مى‌شده که امر درون دینى، «تعبد محض» (آتوریته) و برون دینى، «عقلانیت محض» بوده است. این تقسیم‌بندى با گذشته فرهنگى ما تطابق ندارد. در گذشته ما، امر درون دینى هم عقلانى یا عقلایى بوده و هم دینى. براى مثال، معناى عدل، ظلم، سیاست و عقل را از عالمان دینى نمى‌پرسیده‌اند و به اصطلاح گفته‌اند که شان مجتهد مداخله در موضوعات نیست. هیچ وقت مجتهد معین نکرده است که «نکاح» چیست; بلکه نکاح یک امر عقلانى و انسانى بوده است. به همین جهت در اسلام خانواده مثل مسیحیت‌به وسیله یک عمل رازورانه و زاکرال انجام نمى‌شود که بدون عقد کشیش و تبرک در کلیسا مشروع نباشد. بلکه در فقه اسلامى، ازدواج یک امر عرفى است و کسى که صیغه مى‌خواند یک رابطه حقوقى ایجاد مى‌کند نه یک رابطه آسمانى.
در این مقاله مطالب گوناگونى آمده است که هرکدام را مى‌توان به گفتگو گذاشت. آنچه در زیر مى‌آید تنها اشاره‌اى به چند نکته مهمتر و اساسى‌تر است:
1. نویسنده محترم در این مقاله در واقع از «پروژه ناتمام روشنفکرى دینى» یا به تعبیر دقیقتر از «بى‌بنیادى اندیشه روشنفکرى و اصلاح‌طلبى» در ایران حکایت کرده است. این آسیب را در یک کلام مى‌توان چنین خلاصه کرد: طرح اصلاحات دینى بدون داشتن یک روش براى قرائت متون دینى و طرح اصلاحات اجتماعى بدون تدوین یک فلسفه اجتماعى. اگر جریان روشنفکرى حتى همین یک نکته را پذیرا باشد و آن را تا آخرین لوازمش دنبال کند، بى‌تردید باید شاهد یک بازاندیشى بنیادین در اندیشه روشنفکرى در سالهاى آینده باشیم; چراکه خلا نظرى و بحران تفکر فلسفى، مهمترین کاستى نواندیشى دینى در سده گذشته بوده است. پوشیده نیست که بدنه روشنفکرى ایران، برخلاف جریان روشنفکرى در غرب، بیشتر از بین سیاستمداران، تکنوکراتها و حداکثر از متخصصان علوم اجتماعى بوده‌اند تا از فیلسوفان و نظریه‌پردازان بنیاداندیش.
البته این نکته را نیز باید افزود که علیرغم خلا روش‌شناختى و فلسفى موجود، روشنفکران ما، مستقیم یا غیرمستقیم، از مبانى نظرى و فلسفى غرب بهره جسته‌اند و هر زمان، متناسب با رواج مکتبهاى فلسفى در هر دوره، گونه‌اى از فلسفه‌ها و ایدئولوژى‌ها (لیبرالیسم، مارکسیسم، سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم و...) یا شکلى از اشکال روش‌شناختى (منطق دیالکتیک; سیانتیسم یا علم‌گرایى، هرمنوتیک و...) را مبناى خویش قرار داده‌اند. این فرایند عملا پدیده «غرب محورى» و «خود گریزى» را در بین روشنفکران ما نهادینه و پایدار ساخته است. و همین پدیده است که «شبیه سازى» را در بین روشنفکران ایرانى به عنوان یک الگوى مسلط در تحلیل مسائل اجتماعى و فرهنگى در آورده است. به نظر مى‌رسد که ترمیم این آسیبها همگى در گرو بازگشت جدى نواندیشان ما به سنت دینى و فرهنگى و تلاش براى بازسازى اندیشه دینى بر پایه‌هاى پایدار و پویاى فرهنگ خودى است.
2. هرچند تفطن نویسنده محترم به خوددارى از «شبیه‌سازى» در جاى خود قابل توجه و تقدیر است; اما از آثار ایشان در سالهاى اخیر چندان نشانه‌اى از این اندیشه مبارک یافت نمى‌شود. به نظر مى‌رسد که حتى بر آخرین اثر ایشان (نقدى بر قرائت رسمى از دین، تهران: انتشارات طرح نو، 1379) نیز هنوز سایه‌هاى سنگین پارادایم مدرنیته غلبه دارد و روش‌شناسى نوینى که متناسب با مختصات فرهنگى ما باشد ارائه نشده است. البته انصاف باید داد که نقد ایشان بر تطبیق سکولاریسم بر جامعه ایران و نیز انتقاد ایشان از تفکیک برون دینى و درون دینى مى‌تواند آغازى بر این نگرش جدید باشد.
3. یادآورى نویسنده در خصوص ضرورت توجه به اقناع و اقتناع عقلى در این روزگار کاملا سنجیده و شایان توجه است. اما بلافاصله باید پرسید که منظور کدامین «عقل» است و اقناع باید بر کدامین مبنا صورت گیرد؟ متاسفانه در دهه‌هاى اخیر بارها با همین انگاره «عقل‌گرایى» عملا جریان «تاویل‌گرایى» در متون دینى رواج یافته و مفاهیم اسلامى براساس فرهنگ مدرن تفسیر شده است. توجه نیکوى ایشان به اینکه عقل غربى در واقع «عقل خودبنیاد» است و این‌گونه از عقلانیت‌با مبانى دینى سر سازگارى ندارد، نکته مهمى است که از سوى برخى اندیشمندان اسلامى بارها بر آن تاکید شده است.
4. جناب آقاى شبسترى به گروهى از فقیهان نسبت داده‌اند که آنها مقررات جزایى اسلام را از آن رو غیرقابل اجرا مى‌دانند که معتقدند این حدود باید «به نام خداوند» اجرا گردد یا حقوق الهى را تنها نمایندگان خداوند (پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و امامان‌علیهم السلام) مى‌توانند استیفا کنند. این بیان هرچند در فرهنگ مسیحیت رواج دارد اما در بین فقیهان شیعه هرگز مطرح نشده است. آنچه فقیهان ما گفته‌اند از باب قاعده «عدم الولایة» است، به این بیان که چون این حدود مستلزم تصرف در جان و مال دیگران است و جز خداوند و سپس معصومان‌علیهم السلام، هیچ‌کس ولایت‌بر مردمان ندارد، پس این حدود را در عصر غیبت‌باید معطل گذاشت. بین این دو تعبیر تفاوت زیادى (به لحاظ کلامى و حقوقى) وجود دارد. ظاهرا این مطلب یکى از مصادیق «شبیه‌سازى» در گفته‌هاى ایشان است.
البته آنچه ایشان در باب تفاوت نگرش حقوقى اسلام و مسیحیت در احکام شرعى گفته‌اند، درست است; اما این سخن هرگز به این معنا نیست که حقوق اسلامى یک حقوق عرفى است که متناسب با شرایط اجتماعى و فرهنگى قابل تغییر است. آنچه به صورت ضمنى از سخنان ایشان استفاده مى‌شود، بیشتر به نگرش عرفى (سکولار) از فقه نزدیک است تا به نگرش اسلامى. این موضوع نیاز به بحث‌بیشتر دارد.
5 . ایشان در متن گفتگو تصریح کرده‌اند که نواندیشى دینى هیچ‌گاه به سکولاریسم یا سکولاریزاسیون در ایران دعوت نکرده است. این سخن، اجتهاد در مقابل نص است; چراکه بسیارى از نواندیشان دینى نه تنها به تحقق فرایند سکولاریزاسیون در ایران اعتقاد دارند، بلکه آن را توصیه مى‌کنند. (براى نمونه رک.: بازتاب اندیشه، ش 4، مقاله «سیاست دینى و سیاست عرفى» و مقاله «عرفى شدن یا عرفى سازى»)
کتابخانه هادی
پژوهه تبلیغ
ارتباطات دینی
اطلاع رسانی
فرهیختگان