اسلام و معیار شناسایى دولت‌ها (قسمت دوم)

نویسنده: حسین مصباح زاده اسلام و معیار شناسایى دولت‌ها (قسمت دوم) خبرگزاری فارس: در این نوشتار, از همه زوایا به دولت نمى توان نگریست. از این روى, مى باید یک زاویه دید را برگزید. و آن گزینه در این نوشتار, بحث درباره (معیار شناسایى دولتها از دیدگاه اسلام) است.این مهم را با نگاه گذرا به ایستار دولت اسلامى در میان دیگر دولت‌ها در عصر کنونى آغاز مى کنیم. مقام عهد و پیمانها در اسلام, تا بدان جا, از جایگاه والایى برخوردار است که حتى منافع مسلمانان را در گاه ناسازگارى مى توان به پاى آن قربانى کرد. چون ارزش حق و حقوق در اسلام, بیش از منافع است و منافع, به طور دقیق با منطق حق تفسیر و اعتبار پیدا مى کند, نه به عکس. علامه طباطبایى نیز واقعیت را به روشنى باز تابانده است: (و این که گفتیم اسلام وفاى به عهد را واجب کرده و نقض آن را بدون مجوز تحریم نموده, تا حدى است که هرچند وفاى به عهد باعث فوت منافع مسلمین و یا موجب خسارت آنان شود…. چون مدار احکام اسلام بر حق و حقیقت است. و حق بر هیچ قومى ضرر و زیان بار نمى آورد, مگر این که خود آن شخص و یا قوم از حق منحرف شده باشند.)18 و همچنین بسیارى از قراردادها و ساختارهاى دیگر, مثل پیمان متارکه جنگ (اصل مهادنه) پیمان بى طرفى (اصل اعتزال) قرارداد ذمه, قرارداد صلح, امان نامه, موادعه یا امان نامه موقت براساس متارکه جنگ بین مسلمانان و غیر مسلمانان که بر پایه اینها تقسیمهاى کشورى و دولتى نیز صورت مى گیرد و در کتابهاى فقهى و حقوق بین الملل اسلامى, به شرح بحث شده است, همه, اعتبار, مشروعیت و هویت شان را از اصل و پیمانها, به معناى گسترده آن, به دست مى آورند. لازمه پذیرش و عمل بر پایه و مبناى عهدها و هم پیمانیها در پیوندهاى اجتماعى انسانها, بویژه دادوستد بین دولتها و ملتها این است که طرف مقابل, افزون بر شخصیت حقیقى, از شخصیت حقوقى برخوردار است, چون در غیر این صورت هم پیمانیها, پیمانها و قراردادها نمى توانست اصل راهبردى و رفتارى بوده باشد. و نیز تأکید و توجه بسیار اسلام, که از آیات, روایات و سیره هاى پیش گفته برمى آید, بر وفادارى به پیمانها بى ارزش و لغو مى نمود و آن جایگاهى را نداشت که بر منافع جامعه مسلمین پیشى گیرد. به این ترتیب آیات, روایات و سیره و این که پیامبر اسلام در زمان حیات پُر برکت خود, با آن که داراى قدرت و اختیار بود, و ایده جهانى اسلام مطرح بود, به این اصل عمل مى کرد, مى فهمانَد و دلالت دارد: دولتهاى غیر مسلمان شخصیت حقوقى دارند و در زمان ما, پیوند و بستگى و دادوستد با آنان بر پایه رویه حقوقى واقعى تر است و هیچ گونه ناسازگارى با ایده جهانى بودن اسلام و تشکیل امت اسلامى ندارد. یعنى این نظریه (بویژه در این روزگار و در فضاى حاکم بر این زمان) سدّ راه شخصیت واقعى و شناسایى حقوقى و سیاسى دولتها و جامعه هاى دیگر, خواه مسلم و خواه غیر مسلم, از سوى دولت اسلامى نخواهد بود. حال که پرسش یاد شده, کم و بیش پاسخ داده شد, مى توان دیدگاه اسلام را در مورد معیارهاى شناسایى بدین گونه برشمرد: دیدگاه اسلام در مورد معیارهاى حقوقى همان گونه که گفته شد, شناسایى حقوقى, به دولت مورد شناسایى, شخصیت حقوقى مى دهد و یا به عبارت دقیق تر, شخصیت حقوقى آن را مى پذیرد. پذیرش چنین شخصیتى, برابر است با پذیرش حق حاکمیت, استقلال, آزادى, حق مشارکت برابرانه در حیات بین المللى, حق پیوند و دستیابى به منابع حیاتى و اطلاعاتى, حق رشد و توسعه همه جانبه و… براى دولت شناسایى شده. اسلام از آن رو که تأکید فراوان بر حق و حقوق مى گذارد, بى گمان به نگهداشت و عملگر شدن معیارهاى حقوقى شناسایى, بیش از پیش حساسیت و توجه نشان داده و مى دهد. از میان معیارهاى حقوقى نام برده (معیار چهارم) بیش ترین پذیرش را در نگره اسلامى شناسایى حقوقى دارد. برابر این معیار, اسلام دولتى را (خواه مسلمان و خواه غیر مسلمان) به رسمیت مى شناسد که مردم تحت قلمروش حاکمیت آن را با آگاهى, آزادى و اختیار کامل پذیرفته و به آن رضایت داده اند. به دیگر سخن, دولت برآمده از برآوردن حقوق اساسى و سیاسى تمامى افرادى که در قلمرو حاکمیت اش زندگى مى کنند, مورد شناسایى حقوقى قرار مى گیرد. معیارهاى دیگر حقوقى, مانند معیار قانون اساسى, برابرى با فرمها و اصول حقوق بین الملل و یا در راستاى اعلامیه منشور ملل متحد بودن و… در صورتى که این معیار حقوقى را برآورد و پابرجا سازد, محترم است وگرنه خیر. چون منشور ملل متحد و اصول حقوق بین الملل, برآورنده حقوق اساسى و سیاسى: حق آزادى, حق کرامت, حق مشارکت, حق توسعه, حق حاکمیت بر سرنوشت, حق استقلال, حق حیات و… تمامى ملتها و مردمان جهان نیست. منشور ملل متحد به گونه نابرابرانه حقوق و اختیارات فراوانى را در حقوق اساسى, سیاسى و حقوق بین المللى, تنها به چند کشور و بویژه ایالات متحده آمریکا بخشیده است. شوراى امنیت, یک شوراى انحصارى با قدرت و اختیارات بى حصر در ساختار سازمان ملل است. برابر منشور ملل متحد, سازندهاى غیر حقوقى این نهاد مانند: شوراى امنیت, شوراى قیمومت, شوراى اقتصادى ـ اجتماعى بسیار بیش از سازنده حقوق آن, یعنى دیوان بین المللى دادگسترى فربه و مورد توجه است. در منشور, تنها پنج ماده (فصل چهارم از ماده 92 تا 96) آن هم, به گونه خلاصه, هویت و جایگاه این نهاد و عنصر حقوقى را مى شناساند, در حالى که 105 ماده دیگر این منشور از نهادهاى دیگر سازمان, به شرح, سخن مى گوید. قانونهاى اساسى که حقوق سیاسى و اساسى مردم در آن کمرنگ شده و به گونه صورى و دستورى شکل گرفته باشد که نقش نمایندگان شایسته مردم, در فرایند پیش نویس, نگارش, گردآورى, پذیرش و استوارى و تثبیت و پابرجا ساختن آن براى اجرا, بسیار ناچیز و حداقلى باشد, دولتى را تأیید و به قدرت برساند, بى گمان از نظر حقوق اسلامى, پذیرفته نیست. گفتیم از نظر اسلام, معیار چهارم شناسایى پذیرفته است, به دلیلهاى زیر: دلیل اول: بى گمان در اسلام حق حیات شایسته, حق کرامت انسانى, حق رشد, توسعه و تکامل, حق صیانت شخصیت براى افراد و جامعه هاى انسانى به طور یکسان پذیرفته شده است و در جاها و موردهایى راه یا راه هاى دستیازى به آنها نیز نموده شده است مثل آزادى, مشارکت فعال و برابرانه. و از این روى, این دو امر اخیر نیز چونان حقوق انسانى معرفى گردیده اند, یعنى حق آزادى و حق مشارکت برابرانه را اسلام براى همگان پذیرفته است. حق حیات در اسلام; در سوره مائده آیه32 آمده است: (مَن قتل نفساً بغیر نفسٍ او فسادٍ فى الارض فکانّما قَتَل الناس جمیعاً و مَن احیاها فکانما احیا الناس جمیعاً) … هرکس, کس را, نه در برابر کس, با هیچ تباهکارى در زمین, بکشد, گوید همه کسان را کشته است. و هرکس, کس را زنده کند [از مرگ نجات بخشد] گویى همه کسان را زنده کرده است. بى گمان, در هیچ مکتب و مرامى, جمله اى به این زیبایى و پر بارى و پر معنایى در مورد حیات گفته نشده است. در این شریفه, گسستن جریان حیات یک فرد, خواه مسلمان و خواه غیر مسلمان, برابر شده با قطع جریان حیات همه انسانها و برعکس, پیوند دادن جریان حیات یک فرد, برابر است با وصل کردن و پیوند دادن جریان حیات همه انسانها. این نیست مگر این که حیات حق همگان است. از این روى, بدون حق نمى توان آن را سلب کرد. اگر غیر از این بود, واژه (ناس) که جمع معرف به الف و لام است نمى آمد. و واژه (نفس) به صورت نکره ذکر نمى شد و به مسلمانان دستور داده مى شد شما به حق یا ناحق مى توانید غیر مسلمان را از بین ببرید و حال آن که چنین دستورى داده نشده است. قرآن, ارزش حیات را از زبان اعتراض گونه اى فرشتگان هنگامى که خداوند انسان را خلیفه خویش بر روى زمین مى گمارد, بدین گونه بیان مى کند که یکى از دغدغه ها و یا ترس فرشتگان از آفرینش انسان, نابودى حیات به دست آنان است: (قالوا اتجعل فیها من یُفسد فیها و یسفک الدماء) بقره,30 آیا در زمین کسى مى نهى که در آن تباهى کند و خونها ریزد. حیات طیبه (نحل,97), احترام و پاسداشت نفس محترمه, ناروا و حرام بودن خودکشى (نساء, 29 / 30) حرام بودن سقط جنین (وسائل الشیعه, ج18 و19…), حرام بودن کمک و پناه دادن به قاتل (وسائل الشیعه, ج19…) و … که در اسلام (قرآن و متون روایى) این همه به آنها توجه شده, همه به یک مسأله دلالت دارند و آن حق حیات انسانهاست. انسان در تفکر اسلامى موجودى است کریم و کریم شونده و از همین جهت, احترام به شخصیت و حفظ کرامت او, به مثابه حق انسانى, بر همگان, نگهداشت و پاسداشت آن ثابت و واجب است: (لقد کرمنا بنى آدم… و فضلناهم على کثیر ممن خلقنا تفضیلاً) اسراء,70 بدرستى فرزندان آدم را گرامى داشته ایم… و ایشان را بر بسیارى از آفریدگان خویش بسى برترى داده ایم. (یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى وجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اکرمکم عندالله اتقاکم ان الله علیم خبیر) حجرات,13 اى مردم, ما شما را از نرى و ماده اى آفریدیم و تیره ها و دوده ها ساختیم که یکدیگر را بشناسید. گرامى تریان تان, نزد خدا پرهیزگارترین تان است. خداوند, دانا و آگاه است. لازمه حق کرامت انسانى این است که مى باید از هرگونه رفتار و آرزویى که پاکیزگى, عزت, شرف و شخصیت انسان را به خطر اندازد, دورى گزید. و در برابر, رفتار و آرزویى که عزت انسان را از هر گزندى در امان مى دارد, انجام داد. و چون روش و سازوکارى که این حق را در حوزه فردى و اجتماعى برمى آورد, به صورت و سیرت واحد نبوده و در هر زمان و شرایطى, فرق مى کند, به خود او واگذار ساخته است, که با تلاش فکرى و رفتارى با بهترین وجه به آن قله دست یابد. حق رشد و تکامل خداوند براى انسانها حق حیات داده است. به دیگر سخن از دیدگاه اسلام انسان حق حیات دارد ولیکن حیات پویا, نه ایستا و ساکن. حق کرامت انسانى از حقوقى است که هم بخشى از پویایى حیات را پایندان است و هم به گونه اى دستاورد و برآیند آن مى باشد. اما این دو حق و بویژه حق کرامت, به تنهایى نمى تواند پویایى حیات را پایندان باشد و به خوبى و از هر جهت برآورد. به دیگر سخن, حق کرامت و حق حیات شایسته و پویا هنگامى جلوه گر مى شود و برآورده مى گردد که براى انسان حق دیگرى به نام حق رشد, توسعه و تکامل پذیرفته شود. و اگر چنین حقى انسان نداشته باشد, نه از کرامت خبرى است و نه از حیات پویا اثرى. بنابراین, مى باید انسان حق تلاش و دستیابى به واقعیتها داشته باشد, تا به کمال برسد و به توسعه انسانى نایل آید. اسلام این حق را به انسانها بخشیده, تا جایى که آن را یکى از مهم ترین سازوکار رشد خوانده است: (فمن أسلم فاولئک تحرّوا رشداً.) جن,14 آنان که رام شدند, آهنگ راه راست دارند. (وان لو استقاموا على الطریقه لاسقیناهم ماء غدقا.) جن,16 و این که, اگر بر راه راست بمانند, به آنان آبى فراوان نوشانیم. واژگان (تحروا) و (رشد) مفاهیم پویا و پر تحرک اند. چه این که معناى (تحرو) گشتن براى یابیدن و معناى (رشد) رسیدن و رفتن به سمت واقعیت است. بنابراین دینى که پایدارى و برگزیدنش را سازوکار, بلکه عین (تحرو) و (رشد) مى خواند, مى باید بپذیرد که: 1. انسانها شایستگى تلاش و حرکت هدف مند و رسیدن به واقعیات را دارند. 2. همه انسانها حق دارند توسعه, تکامل و رشد بیابند. اینک که انسان حق حیات, حق کرامت و حق رشد و توسعه دارد, باید حقوق دیگرى نیز داشته باشد, تا زنجیره تأمین تکمیل گردد. چون در بسیارى موارد حقوق با یکدیگر پیوند علّى و تفسیرى دارند; یعنى یکسرى حقوق, حقوق دیگر را به دنبال دارند. و پاره اى از آنها, با دسته دیگر, تفسیر مى شوند و معنى مى یابند. مورد ما نیز چنین است, بویژه در حوزه پیوندهاى اجتماعى, چون سه حق یاد شده, هنگامى به رویش و زایش مى رسند که آزادى و مشارکت, چونان حقوق انسانى پذیرفته شوند. و خوشبختانه در اسلام انسان از این دو حق دیگر نیز, برخوردار است البته آزادى مسؤولانه و مشارکت آگاهانه. آیاتى که آزادى مسؤولانه را مى رسانند, بسیارند که در این مقام به ذکر چند آیه بسنده مى کنیم: (لا اکراه فى الدین قد تبیین الرشد من الغى) بقره,256 در کار دین, هیچ واداشت نیست. راه از بى راهه آشکار شده است. (ما کان لنبى ان یَغُلَّ و من یَغلُل یأت بما غَلَّ یوم القیامه.) آل عمران,161 هیچ پیامبرى را نَبُود که کژدستى کند. هر که کژدستى کند, در رستاخیز با همان آید. (ان هذه تذکرة فمن شاء اتخذ الى ربّه سبیلاً.) مزمل, 19 این, هرآینه اندرزى است. پس هر که خواهد, راهى به سوى پروردگار خویش گزیند. (ولو شاء ربک لآمن من فى الارض کلهم جمیعاً أفانتَ تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین) یونس,99 اگر پروردگارت مى خواست, هرآینه هر که در روى زمین است, همه شان, با هم, مى گرویده اند. آیا تو مردم را به ناخواه وامى دارى که گرویده باشند. (و قل الحق مِن ربّکم فمن شاء فلیُؤمن و من شاء فلیکفر.) کهف,29 و بگو: سخن راست از پروردگار شماست. پس هر که خواهد, باور کند و هر که خواهد ناباور ماند. آیه اول, اصل نظام و سیستم دینى را یک پدیده اختیارى مى خواند و آزادى گزینش آن را اعلام مى دارد. آیات دوم و سوم, سازوکار عملى شدن و برابرسازى نظام دینى را در حیات انسانى (فردى و اجتماعى) روانه اى آزاد و به دور از هرگونه برنامه و دستور کارى همراه با فشار و زور معرفى مى کند به تعبیر رساتر, انجام رسالت در فضاى آزاد, با منطق قوى. دو آیه اخیر هم, گوهر دین یعنى ایمان دینى را, فرایندى اختیارى و آزادانه مى داند. روشن است دینى که منطق آزادى و اختیار (اختیار سطح و مرحله پیشرفته تر آزادى است) را در سه سطح کلیدى دین (اصل دین, اجراى دین و ایمان دینى) مسلط و معیار مى داند, نمى تواند حق آزادى انسانها را نپذیرد و در راستاى برآوردن آن گام برندارد. هنگامى که حق آزادى به انسان داده شد, به طور طبیعى حق مشارکت فعال و آگاهانه براى او, بویژه در مسائل حیاتى نیز پذیرفته مى شود. زیرا در واقع, این حق, ادامه حق آزادى است. از این روى على(ع) در لایه فکرى و رفتارى حیات بر این حق تأکید مى ورزد و مى فرماید: (من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطاء.)19 آن که پیشاپیش رأیها تاخت, درست را از خطا باز شناخت. (من استبد برأیه هلک و من شاور الرجال شارکها فى عقولها)20 هر که خودرأیى گردید, به هلاکت رسید و هر که با مردمان رأى برانداخت [مشورت کرد] خود را در خرد آنان شریک ساخت. دادوستد فکرى و شرکت در اندیشه ها و افکار دیگران, پایه خرد جمعى و مشارکت عقلانى است. از این روى, حضرت تا هنگامى که مردم در عرصه سیاست مشارکت نکردند, پست فرمانروایى را نپذیرفت و همین که شرکت آنان را در اساسى ترین مسأله, یعنى آینده سرنوشت شان نگریست, فرمود: (اگر نبود مشارکت این مردم و دلیل محکم بر این امر (خلافت و حکومت) چنین مسؤولیتى را قبول نمى کردم…)21 حال که ثابت شد اسلام تمامى این حقوق را براى انسانها پذیرفته است, حال باید پرسید: افراد, چه هنگامى و چگونه به این حقوق دست مى یابند؟ آیا در سایه یک دولت توتالیتر و استبدادى ممکن است این حقوق برآورده شود و مردم به حق خود برسند؟ در نظامهاى توتالیتر و دولتهاى استبدادى, نخستین حقوق انسانى که پایمال و از بین مى رود, حق آزادى و حق مشارکت آگاهانه مردم, در برگزیدن روش حکومت و ساماندهى حیات اجتماعى است: زردى رخسار این دو حق, به صورت قهرى, حق کرامت و حق رشد را نیز پژمرده, و آسیب جدى به آن وارد مى سازد حیات انسانى بویژه در حوزه سیاسى معنى و پویایى خود را از دست مى دهد. در چنین دولتى, قدرت در یک جا جمع شده و گروهى خاص, چونان ملک شخصى از آن استفاده مى برند و مردم که مالکان اصلى آن هستند, کم ترین نقشى در قدرت ندارند و در روند تصمیم گیرى و برنامه ریزى که مربوط به حیات خود آنهاست کوچک ترین سهمى به دست نمى آورند و چونان دانه هاى شطرنج در دست بازیگران به بازى گرفته مى شوند. این گونه دولت, که انسانیت را به سخره مى گیرد و حقوق پایه انسان را که از آنها نام بردیم نادیده گرفته و از بین مى برد, نمى تواند از سوى دولت اسلامى چونان شخصیت حقوقى به رسمیت شناخته شود; چه این که این کار برابر است با این که اسلام هیچ کدام از حقوق اساسى یاد شده را براى انسان نپذیرد و یا نپذیرفته باشد. و حال آن که چنین امرى شدنى نیست; زیرا این حقوق در صریح کلام الهى و متن اصیل دین, براى انسانها پذیرفته شده است. و برآوردن این حقوق یکى از هدفهاى دین نیز دانسته شده است. دولت اسلامى, با این گونه شناسایى در واقع به مردم حق مى دهد (یا این حق شان را مى پذیرد) که از منابع طبیعى, تواناییها و گنجاییهاى بازار جهانى, سیستمها و داده هاى اطلاعاتى و ارتباطى, عوامل و منابع قدرت و… هم به صورت برابرانه بهره بردارى کنند و هم در فرایند تولید و توزیع آنها مشارکت فعال داشته باشند. هرچند این کار, به وسیله دولت و سایر نهادهاى سازمان یافته انجام مى گیرد. به طور دقیق در نتیجه این شناسایى, ضعیف ترین و فقیرترین دولت و ملت به طور آزاد و بر مبناى نیازها و سیاستگذاریهایى که دارد در بازارهاى جهانى, سیستمهاى پولى, مالى, اقتصادى, بازرگانى, اطلاعاتى و ارتباطى, خدماتى و مدیریتى جهانى و بین المللى و فراملى مشارکت و سهم فعال مى توانند داشته باشند. تا از این راه به توسعه پایدار دست یابند. و سطح آموزش, پرورش, پژوهش, رفاه, امید به آینده, امنیت و سلامت ملت خویش را مقامى ببخشند. تنها در این صورت است که رفتار دادوستدهاى متعادل میان ملتها و دولتها امکان پذیر مى گردد. دلیل دوم: عدالت و ظلم ستیزى از شاخصه هاى اسلام است. و عدالت در اسلام, بار حقوقى دارد. به این معنى, هنگامى که عدالت را تجزیه و تحلیل کنیم, نمى توان جز معناى حقوقى در آن چیزى یافت و آن (اعطاء کل ذیحق حقه) است و مقاومت و ایستادگى در برابر ظلم, ایستادگى در برابر سلب حقوق است. مفاهیم استکبار, طاغوت, استضعاف… که در قرآن آمده است, در امتداد عدالت, با بار حقوقى آن معنى مى یابند از این روى, یکى از دو هدف بعثت انبیاى الهى, دورى از طاغوت, یعنى از بى عدالتى و سلب حقوق معرفى شده است: (لقد بعثنا فى کل امة رسولاً ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت.) النحل,36 ما در میان هر مردمى, پیغمبرى انگیختیم که پرستش خداى کنید و از طاغوت دورى جویید. (ولکلٍ درجات مما عملوا ولیوفیَهُم اعمالَهُم و هم لایظلمونَ) احقاف,19 هر یک را بدان چه کرده اند, پایه هایى است, و تا پاداش کردارشان را درست دهد و بر آنان ستم نرود. در این مبارکه معناى حقوقى عدالت به روشنى نمایان است, زیرا, نخست آن که حقوق در فرایند تلاش, تکاپو و رفتار, هم متولد مى گردد و هم تأمین مى شود. دو دیگر, هرکسى که در این روانه مشارکت داشته باشد ,حقى پیدا مى کند. سه دیگر, هرکسى بدون توجه به اعتقاداتش حق مطالبه و برآوردن و نگهدارى حقوق خویش را دارد که داده خواهد شد و بر کسى ستمى نمى رود. با توجه به این آیات قرآنى, دولت اسلامى نمى تواند دولتى را از نظر حقوقى به رسمیت بشناسد که روانه شکل گیرى و اعمال حاکمیت آن, بر پایه خشنودى, خواست و تأمین حقوق اساسى و سیاسى مردم قرار ندارد, بلکه بدون توجه و مشارکت مردم با ابزارهاى گوناگون, قدرت را به دست گرفته حاکمیت خویش را به کار مى بندد, مانند کودتا, اقناع مادى, حمایت ابرقدرتها و…. شناسایى چنین دولتى, از سوى دولت اسلامى, ناسازگارى روشن با دو آیه کریمه دارد; زیرا در این صورت, نه دورى, بلکه نزدیکى, همدستى و همیارى با طاغوت و ظلم, به حقیقت پیوسته و انجام گرفته است. و هم حقوق انسانها و مردم که مى باید فراى دلبستگیها و وابستگیهاى اعتقادى, سیاسى, عاطفى و… برآورده مى گردید, تباه شده است, در حالى که هر دو رفتار ناسازگارى آشکار با پیام دو آیه دارد. بنابراین, از نظر حقوقى, دولتى از سوى دولت اسلامى مورد شناسایى قرار مى گیرد که برآمده از برآوردن و ادا کردن حقوق اساسى و سیاسى مردم اش بوده و ماندگارى و ادامه یافتن حاکمیت اش نیز در گرو خشنودى مردم و پاى بندى به اداى حقوق یاد شده آنان باشد. دلیل سوم: از دیدگاه اسلام, تمامى پستهاى دولتى و اصل حاکمیت و حکومت, گونه اى مسؤولیت و خدمت بوده و از حیث حقوق اسلامى, امانت است. از این روى, هرگونه پیوند مالکانه فرد یا گروه خاص با آن, جایى ندارد. پیامد منطقى و وجودى نبود پیوند مالکانه, انحصارشکنى و تمرکززدایى از قدرت و حاکمیت است. اصل بازخواست و پرسش همه گاهى از کارگزاران و مردم که اینها نیز به گونه اى مسؤول اند, اصل اداى امانت به صاحبان حق (مستحقین) که در قرآن و روایات آمده است, دیدگاه اسلام را نسبت به قدرت و حاکمیت روشن مى سازد. در قرآن کریم هم مردم و هم بلند پایه ترین مقام حکومتى که پیامبران باشند, مورد بازخواست قرار مى گیرند: (فَلَنَسئلَنَّ الذین اُرسِلَ الیهم ولَنَسئلنَّ المرسلین) اعراف,6 هر آینه, ما از مردمى که به سوى شان پیغمبر فرستاده شد, پرسش خواهیم کرد. و از فرستادگان نیز پرسش خواهیم کرد. (ان اللّه یامرکم ان تؤدّوا الامانات الى اهلها) نساء,58 خداوند به شما فرماید که سپرده ها را به سپارندگان سپارید. حضرت على(ع) به اشعث بن قیس, مى گوید: (ان عملک لیس لک بطعمة ولکنه فى عنقک امانه)22 این مقام براى تو طعمه نیست, بلکه امانتى است به گردنت. روشن است دولتى که بدون خواست و اراده مردم سر کار آید, به حقوق اساسى و سیاسى آنان, بى توجه خواهد بود. چنین دولتى قدرت و حاکمیت را مِلک شخصى مى پندارد و خود را در برابر هیچ کس پاسخ گو نمى داند و با تمام توان و ابزار آن را ویژه خود مى سازد. شناسایى حقوقى چنین دولتى, به معناى پذیرش دولت نامردمى و غیر پاسخ گوست. دولتى که مردم را در حوزه عمومى و نسبت به مسائل حیاتى و آینده سرنوشت شان بى حق مى داند. در حالى که همه این وضعیتها و فرایندها, ناسازگارى روشن با آموزه سیاسى اسلام (اصل بازخواست و پاسخ گویى, قدرت برابر با امانت و نیز توزیع و در گردش بودن قدرت) که از آیات و روایات یاد شده به دست مى آید, دارد. بنابراین, دولتى از نظر اسلام و دولت اسلامى مورد شناسایى حقوقى قرار مى گیرد که برخاسته از اراده و خواست مردم بوده باشد. خود را در برابر حقوق سیاسى و اساسى آنان پاسخ گو بداند و هیچ گاه به قدرت و حاکمیت, چونان مِلک شخصى ننگرد. دلیل چهارم: بى گمان اسلام پیامى است جهانى و هر پیام جهانى زیرساخت و زمینه مى طلبد. اولین و مهم ترین و در ضمن منطقى ترین و کارآمدترین این زیرساخت و زمینه, ذهن و روان افراد و جامعه است. به همین جهت, یکى از اصول سیاست خارجى و روابط بین المللى در اسلام, اصل تألیف قلوب23 و تفاهم است. به گونه اى که براى این مهم بودجه ویژه اى نیز در نظر گرفته شده است: (انما الصدقات للفقراء والمساکین والعاملین علیها والمؤلفة قلوبهم…) توبه,60 زکات و دهش ها, درویشان راست و بى نوایان را, و کارگزاران آن را, و دل به دست آوردگان را…. تألیف قلوب, متغیرى است تابع عوامل و شرایط. از این روى نمى توان سازوکار واحدى براى آن معرفى کرد, بویژه در عصر کنونى که دگرگونیها بسیار با شتاب روى مى دهد. این چگونگى, (تألیف قلوب) را از یکسو با اهمیت و اساس ساخته است, و از دیگر سوى حساسیت به آن را افزایش بخشیده است. بنابراین, سیاستگذارى و کارآمدى را, به حقیقت پیوستن این اصل مى طلبد که مرکز توجه و تمرکز عمل در آن را فعالیت روى ذهن و روان انسانها مى سازد. در عرصه روابط بین المللى, یکى از سازوکارهاى تألیف قلوب را در عمل شناسایى دولتها مى توان تجربه کرد. به این ترتیب, دولتى که برخاسته از خواست مردم و بر نشسته بر اراده آنها و برآمده از تأمین حقوق اساسى و سیاسى مردم یک سرزمین بوده باشد و از سوى دولت اسلامى مورد شناسایى قرار گیرد, بى گمان اثر شگرف بر ذهن و روان آنان مى گذارد و مردم آن سرزمین از حیث روانى و ذهنى خود را نزدیک و همسوى با دولت اسلامى مى دانند. و این زیرساخت و زمینه اى بسیار کارآمد خواهد شد براى عرضه و نفوذ پیام اسلام. بنابراین دولت اسلامى بر پایه اصل تألیف قلوب, مى تواند دولتى را که ویژگیهاى یاد شده را داراست, به رسمیت بشناسد. و اگر غیر از این اتفاق بیفتد, مردم آن سرزمین, رویکرد خوشایندى به دولت اسلام نخواهند داشت و اصل تألیف قلوب که این همه براى اسلام حیاتى است, بى اثر شده و هویت اجرایى خود را از دست مى دهد که به مصلحت اسلام و مسلمانان نیست. دلیل پنجم: از اصول رفتارى با دیگران (مسلمان ـ کافر و…) از نظر اسلام قاعده (لاضرر و لاضرار) است. بر اساس این قاعده هرگونه رفتار, کردار و سیاستى که به دیگران آسیب مالى, شخصیتى و روانى مى رساند و آنان را در تنگنا, فشار قرار مى دهد, از دیدگاه اسلام ممنوع و حرام است. این معنى در کلام امام خمینى, چنین بازتابى یافته است: (فاتضح مما ذکرنا: ان الضرر فى الحدیث هو النقص فى الاموال والانفس والضرار فیه هو التضییق والتشدید وایصال المکروه والحرج)24 از آن چه گفتیم روشن شد که ضرر در حدیث به معناى نقص در مال و جان است. و ضرار به معناى فشار آوردن و در تنگنا قرار دادن و سخت گرفتن است. این قاعده که خودحدیث مستقل است, آیات بسیارى دلالت بر درستى آن دارند: (لاتبخسوا الناس اشیاءهم) اعراف, 85 (تعاونوا على البر والتقوى ولاتعاونوا على الاثم والعدوان) المائده,2 (ماجعل علیکم فى الدین من حرج) الحج, 78 (والذین اتخذوا مسجداً ضراراً و کفراً) توبه, 107 (ولاتضاروهن لتضیقوا علیهن) طلاق,6 با توجه به مفاد و معناى این اصل هرگاه دولت اسلامى, دولتى را از نظر حقوق به رسمیت بشناسد که از سوى ملت اش برگزیده نشده و بر آنان به زور بار شده و آن دولت هیچ گونه باور و تعهدى نسبت به حقوق اساسى و سیاسى مردمش ندارد و به همین خاطر گامى در راه برآوردن آنها برنمى دارد, روشن است که چنین شناسایى زمینه و آسیب پذیرى آن ملت را فراهم مى آورد. و مردم آن سرزمین را در تنگناهاى بسیار قرار مى دهد. در تمامى این پیامدها, دولت اسلامى, به گونه اى سهیم خواهد بود; زیرا با عمل شناسایى, بخشى از روانه را مى سازد, در حالى که تمامى آن کارها و پیامدها در منطق اسلام ممنوع است. بنابراین, به دلیل این اصل دولت اسلامى, نباید دولتى را که برخاسته از اراده و حقوق اساسى مردمش نیست, از حیث حقوقى به رسمیت بشناسد. و تنها دولتى را که برآمده از خواست مردم و برآورنده حقوق سیاسى و اساسى آنان است مى تواند شناسایى حقوقى بکند. نتیجه بحث در این بخش این شد که به دلیلهاى پنجگانه, معیار چهارم از معیارهاى شناسایى حقوقى از نظر اسلام, خوشایند, پذیرفته و منطقى است و بر اساس این معیار, دولت اسلامى مى تواند هم با دولتهاى اسلامى و هم با دولتهاى غیر اسلامى پیوند و همزیستى داشته باشد. البته به این نکته مى باید توجه داشت که برابر این معیار, شناسایى در حد و حدود حقوقى یاد شده قرار مى گیرد و نه فراتر از آن, به گونه اى که نظامهاى لیبرال, سکولاریزم و یا کمونیزم از نظر اسلام حقانیت داشته باشند. چنین چیزى مورد پذیرش اسلام نیست. دیدگاه اسلام در مورد معیار سیاسى منظور از معیارهاى سیاسى شناسى, معیارهایى است که بیرون از اصول و قواعد حقوقى قرار دارند و پیروى است از دگرگونیهاى بى شمار, مانند شرایط و قدرتهاى فراملى و منطقه اى, ایدئولوژى طبقه حاکم, منافع گروه هاى اثرگذار بر قدرت, خواست هاى فردى شخص حاکم و… و به همین جهت بسیار ناپایدار است. و جایگزینى افراد, احزاب, نظام خاص دگرگونى مى یابد. چون این معیار مستند و برآمده از موضع گیرى مقطعى افراد و نهادهاى یادشده است, نه برخاسته از سیستم حقوقى و برآمده از منابع اصول پایدار حقوق که به پیروى از دگرگونیهاى ساختارى و سیاسى دگرگون نمى شود. در اسلام, چنانکه گفته شد, معیارهاى حقوقى مبناى شناسایى و پیوند با دیگر دولتها و ملتهاست. معیارهاى سیاسى نیز, در راستاى معیارهاى حقوقى به کار بسته مى شوند. اما این بدین معنى نیست که دولت اسلامى از معیارهاى صرف سیاسى نمى تواند بهره ببرد, بویژه در عصر کنونى که قدرتهاى بزرگ, به شدت از معیار سیاسى صرف, در روابط بین المللى استفاده مى کنند. عبارت زیر نشان مى دهد که: چگونه پاره اى از کشورها, شناسایى شان به موضع گیرى سیاسى کشورها بستگى دارد: (در سالهاى اخیر, رویه آمریکا مبتنى بر این بوده است که در امر تغییر حکومتها, از اهمیت شناسایى کاسته و از انجام آن احتراز کند. در مورد این که آیا علاقه مند به برقرارى روابط دیپلماتیک با حکومت جدید هستیم یا خیر؟ مسأله به خود ما ارتباط دارد)25 خوب حال اگر قرار شد که دولت اسلامى, دولتى را بر پایه معیار سیاسى شناسایى کند, تنها معیارى که با آن مى تواند وارد عمل بشود, این است که این شناسایى منافع و مصالح دولت و ملت اسلامى را برآورد و سایر معیارهاى سیاسى, در ادامه منافع و مصالح دولت اسلامى, به کار بسته خواهند شد, نه به گونه مستقل. معیار مصلحت, یا مصلحت گرایى در اسلام, به معناى روزمرگى و کار راه اندازى به هر شکل ممکن و یا قربانى هدف و اصل در پاى وسیله و ابزار و هدفها نیست, بلکه مراد سیاست, روش و برنامه اى است که پیامد آن, نگهدارى و حرکت شایسته و پیروزمندانه دولت و ملت اسلامى است. خداوند در قرآن کریم مى فرماید: (انّ الله لایُصلِحُ عَمَلَ المفسدین و یُحقُ الله الحَقّ بکلماته ولو کره المجرمون) یونس, 81 ـ 82 … خداوند کار تباه کاران را راست مى نیارد. ییعنى روش و برنامه اى که در اسلام پیش گرفته مى شود و به مرحله اجرا گذارده مى شود, باید در جهت پایدارى و استمرار حق باشد. هیچ نوع عملى که برآیند آن, فساد و ویران گرى باشد, پذیرفته نیست. همچنین اصل سیاست مصلحت اندیشى و اصلاح گرایانه در اسلام مورد تأیید قرار گرفته و نفى و طرد آن مورد نکوهش است. و از این روى, همگامى و پیروى از افراد و گروه هایى که چنین سیاست و مدیریتى را براى شایسته سازى و پیروزمندى حق دنبال نمى کنند, ممنوع مى داند: (فاتقوا الله واطیعون ولا تطیعوا امر المسرفین الذین یفسدون فى الارض ولایُصلحون) شعراء, 150ـ152 پرواى خدا کنید و فرمان من برید. فرمان فزون کاران را مبرید. آنان که در زمین تباه کارى کنند و راست نیارند. مفهوم و منطوق این شریفه, گزینش سیاست (مصلحت) و دورى از (مفسدت) را به روشنى نمایانده است. این اصل, گنجایى دولت اسلامى را توسعه مى بخشد و توان مانور و نفوذ و حضور آن را در عرصه روابط بین المللى و فراملى, چند برابر, کارآمد و روزآمد مى نماید. و به همین خاطر, در اسلام از اهمیت فراوان برخوردار است. برابر این اصل, مى توان با دولتهاى گوناگون از نظر ایدئولوژیکى, فرهنگى, تمدنى, اعتقادى و… پیوند و پیوستگى پدید آورد. پیامدها و فرقها در مجموع مى توان مهم ترین فرقها و پیامدهاى دوگونه شناسایى را به شرح زیر برشمرد: 1. شاخص ترین این فرق این است که پیامد و برایند شناسایى حقوقى, شخصیت حقوقى یافتن دولت یاد شده است که در کنار شخصیت حقیقى آن قرار مى گیرد. برخلاف شناسایى سیاسى که تنها به شخصیت حقیقى بسنده مى کند و هیچ گونه شخصیت حقوقى به دولت مورد شناسایى نمى دهد. روشن است که شخصیت حقوقى امتیازها و احکامى به دنبال مى آورد که در شخصیت حقیقى آن دولت, به تنهایى, چنین امتیازهایى وجود ندارد. 2. حاکمیت بر سرنوشت, از حقوقى است که یک دولت صاحب و واجد آن مى گردد. دولتهاى دیگر در هر رده اى از قدرت و توانایى که قرار دارند, مى باید از هرگونه رفتار و سیاستى که به این حق آسیب مى رساند, خوددارى ورزند. و در برابر در فراهم آورى هرگونه توانایى و زمینه اى که چنین حقى را براى یک دولت یا دولتها تأمین مى کند, مشارکت داشته باشند. در حالى که شناسایى سیاسى, هیچ دولتى را در برابر دولت دیگر وانمى دارد به انجام و یا ترک این گونه کارها. 3. استقلال. شناسایى حقوقى, به دولت ها این حق را مى دهد که آنها سیاستها و برنامه هاى درونى و بیرونى خویش را با توجه به مصالح و منافع ملت شان پى بریزند, به گونه اى حق استقلال دولتها و ملتهاى دیگر را نیز پاس بدارند. بر پایه این حق, هر دولت و ملتى مى باید از نیروى انسانى, نیروى طبیعى, ظرفیتهاى اقتصادى, مالى, جغرافیایى, اجتماعى, فنى و… خود در راستاى خودگردانى بهره بردارى کند و در مسائل داخلى و خارجى تصمیم گیرنده باشد. شناسایى سیاسى ممکن است به دولتى اجازه عملکردها و فرایندهاى یاد شده را بدهد; اما نه به عنوان یک حق. از این روى, هر زمانى که منطق سیاسى ایجاب بکند, بدون احساس مسؤولیت و وظیفه اى به ویران گرى روى مى آورد سیاست و بازدارندگى را پیشه خود مى سازد و خود را متعهد به تأمین و احترام حق استقلال دولتها و ملتها نمى بیند و در هر پیمان و ائتلافى که استقلال دولتها و ملتها را نادیده مى گیرد و در مقابل سهم گیرى در آن, سوددهى بیش تر را برایش فراهم مى آورد, مشارکت مى جوید. در این جا, به دو نمونه اشاره مى کنیم که در یکى پاى بندى به حق استقلال ملتها جلوه دارد و در دیگرى ناپاى بندى به چنین حقى, نمود یافته است. اولى مربوط است به سالهاى آغاز یورش و دست اندازى ارتش سرخ شوروى سابق به افغانستان. در آن زمان که ملت غیور افغانستان, به خاطر حفظ استقلال کشورشان, برخاسته بودند و این جبهه هر روز قوى تر و گسترده تر مى شد, دولت سوسیالیستى شوروى نماینده خویش را خدمت حضرت امام خمینى فرستاد, تا از ایشان بخواهد که ورود ارتش سرخ به خاک افغانستان را, به خاطر پشتیبانى و کمک به مردم افغانستان و برابر خواست و تقاضاى مردم آن کشور بداند و در برابر این عمل, هرگونه همکارى اطلاعاتى نظامى و لوژیستکى را براى دولت اسلامى ایران که درگیر جنگ ناخواسته با عراق است, انجام دهد و از پشتیبانى رژیم عراق دست بردارد. این در زمانى بود که دولت و ملت ایران از تنگناى شدید اقتصادى و کمبود سازو برگ نظامى در رنج بود و روزگار بسیار دشوارى را مى گذراند. امام در چنین تنگنایى, که ملت و دولت ایران قرار داشت, حق استقلال ملت افغانستان را نادیده نگرفت و آن را در پاى آسایش ملت ایران قربانى نکرد. و جواب کوبنده و آکنده از سرزنش, به نماینده ابرقدرت آن روز داد. ایشان با این تصمیم درس بزرگى به دولتمردان و سیاستگذاران در عرصه روابط بین المللى داد, که همانا عبارت باشد از احترام به حق استقلال دولتها و ملتها. دومى مربوط به سیاست دولت پاکستان در زمان رژیم طالبان و یورش و دست اندازى آمریکا به کشور افغانستان است. در هر دو زمان و برهه, دولت پاکستان حق استقلال و حاکمیت بر سرنوشت ملت افغانستان را زیر پا گذاشت. در مرحله اول رژیم طالبان را پشتیبانى کرد و مستقیم به خاک افغانستان نیرو فرستاد و بخشهایى از این کشور زخم دیده را در چنگ گرفت. در مرحله دوم, تسلیم فشار و وعده هاى مالى آمریکا گردید و به گونه دیگر استقلال ملت افغانستان را به بازى گرفت. 3. یکى از ویژگیهاى دنیا و جهان امروز, پیچیدگى همراه با وابستگى است. امروزه هیچ کشور و ملتى هر قدر هم که قوى بوده و رحمت اقلیمى و جغرافیایى نیز رفیق اش باشد, قادر به برآوردن تمامى نیازها و اجراى برنامه ها و سیاستهاى خود نیست. این منطق و واقعیت, نه تنها در میدان اقتصاد, بلکه در تمامى حوزه هاى سیاسى, فرهنگى, خدماتى, بهداشتى, علمى, فنى و… نیز, سارى و حاکم است. به طور طبیعى, در جهان به هم پیوسته و گسترده امروزى, همگان مى باید حضور داشته باشند. و این حضور, در درون یک سیستم حقوقى عادلانه که براى تمامى دولتها, کوچک و بزرگ, قدرت مند و ضعیف, پیشرفته و عقب مانده, حق مشارکت برابرانه داشته باشند, صورت گرفته و مدیریت گردد. حق مشارکت برابرانه, مهم ترین عامل خواهد بود که دولتهاى ضعیف و کوچک در کنار دولتهاى بزرگ اظهار وجود کنند و بتوانند از گنجاییهاى جهانى, بازارهاى مالى جهان, تجارت و سرمایه گذارى بین المللى و فراملى, خدمات و فناورى روزآمد, دانش و تجربه جهانى و… در جهت رشد و توسعه پایدار و انسانى ملت خود بهره بردارى کند و توان تولیدى و مدیریتى خود را نیز افزایش بدهد و همچنین در نهادهایى که کارکرد بین المللى دارند, عضو و حق مشارکت همه جانبه داشته باشد و منافع اقتصادى, سیاسى و یا نظامى ابرقدرتهاى نظامى یا مالى, سدّنفوذناپذیرى براى دیگر دولتها فراهم نیاورد. اگر مشارکت و حضور در بازار جهانى, چونان حقوق دولتها و ملتها پذیرفته نشود و در چارچوب سیستم حقوقى مدیریت نگردد, بسیارى از دولتها در عمل, از این تواناییها و گنجاییها باز داشته مى شوند و قدرتهاى بزرگ و به دلایل سیاسى و سودجویانه, دیگران را از مشارکت آزادانه بازمى دارند. بله, یکى از سازوکارهایى که براى تأمین حق مشارکت و سهم گیرى دولتها در بازارهاى بین المللى لازم و ضرورى مى نماید, شناسایى حقوقى دولتها در روابط بین الملل است. در شناسایى سیاسى, چنین حقى به دولتها داده نخواهد شد و این یکى دیگر از تفاوتها و پیامدهاى دوگونه شناسایى یاد شده است. 4. هرگاه در روابط بین الملل, معیار حقوقى شناسایى به کار بسته شود, در این صورت, دولت یا دولتها در مسائل و قضایاى بین المللى و نیز در پستها و مسؤولیتهاى جهانى و فراملى حق نظر دادن, حق رأى, حق وتو, حق انتخاب شدن, به دست مى آورند. این امور, نه بر مبناى ثروت و یا قدرت بیش تر, بلکه به خاطر صاحب حق بودن مى باید انجام گردد. هرگاه معیار حقوقى بر روابط بین المللى و بین الدولى حاکم بود, تنها چند کشور قدرت مند و یا بنیان گذار, در شوراى امنیت سازمان ملل حق تصمیم گیرى و عمل و یا حق وتو و یا حمله نظامى به خاک کشورهاى دیگر نمى داشتند. و یا به خواست آنها پاره اى از اجلاسیه هاى مهم سازمان و نیز عزل و نصب افراد, صورت نمى گرفت. ایالات متحده آمریکا نخواست پطروس غالى دبیرکل وقت سازمان ملل به کارش ادامه بدهد, در دور بعد به دبیرکلى انتخاب نشد. امروز, مسلمانها با آن که بیش از یک میلیارد جمعیت دنیا را دارند, در شوراى امنیت و پاره اى از نهادهاى بین الملل, مثل شوراى حکام آژانس بین الملل اتمى و… نه حق وتو و رأى دارد و نه عضویت دائم و اصلى. و نیز دولتهاى آمریکاى لاتین و آمریکاى مرکزى, و پاره اى از دولتهاى اروپایى از این حق بى بهره اند و به همین جهت است که پى گیریهاى حقوقى آنها به نتیجه نمى رسد, چون چنین حقى ندارند, تا به آنها داده شود. هرچند همه این کشورها از نظر سیاسى مورد شناسایى قرار گرفته اند و روابط دیپلماتیک, اقتصادى, تجارى و فرهنگى با آنها و با یکدیگر دارند. منشور ملل متحد, که سند رسمى ساختارى و اجرایى سازمان ملل است, داراى موادى است که در عمل حق انتخاب شدن و انتخاب کردن و در نتیجه, دخالت در تصمیم گیریهاى حیاتى را از دولتهاى دیگر مى ستاند. در مَثَل, در ماده 97 از فصل پانزدهم آمده است: (دبیرخانه از یک دبیرکل و کارمندان مورد احتیاج سازمان تشکیل مى گردد. دبیرکل بنابر توصیه شوراى امنیت, توسط مجمع عمومى تعیین مى گردد) نقش کلیدى شوراى امنیت, در انتخاب و برگمارى کسان پیروِ خود در این پست کلیدى, روشن است. و چون شوراى امنیت, از چند کشور قدرت مند تشکیل مى شود, در نتیجه, حق انتخاب و انتخاب شدن و تصمیم گیرى به آنها محدود مى گردد. 5. اگر دولتى دولت دیگر را بر مبناى معیار حقوقى شناسایى کند و یا این که این معیار در روابط بین الملل نقش آفرین باشد, دولتها نسبت به یکدیگر, حق مطالبه در حوزه هاى سیاسى, اجتماعى, فرهنگى, مالى, بازرگانى, حقوقى و… پیدا مى کنند. و هیچ وضعیت و ایستارى نمى تواند جلو این مطالبه ها را بگیرد. در مَثَل, هرگاه یک دولت و یا پاره اى از نهادها به دولت دیگر خسارت و آسیب مالى, جغرافیایى, سیاسى, حیثیتى و… وارد کند, مثل تخریب محیط زیست, بمب گذارى, ترور, تجاوز جنسى, شکستن پیمانهایِ دو یا چند جانبه مالى و بازرگانى, آسیب رسانى به اعتبار و شخصیت بین المللى یک دولت و ملت, با افترا, از ارزش انداختن داده هاى فرهنگى, علمى, خدماتى و مالى آنها در افکار عمومى و بازارهاى جهانى, به تاراج بردن آثار باستانى و…. دولت آسیب دیده حق جبران خسارات وارده و برگرداندن حیثیت از دست رفته را نسبت به دولتى که با او چنین رفتار نموده است, در تحت هر شرایطى دارد و جامعه هاى بین الملل وظیفه دارند همکارى کنند. جایگاه, قدرت و ثروت دولت یا دولتهاى آسیب رسان, سدّ و بازدارنده این گونه حقوق نمى تواند باشد. اما اگر دولتها, تنها, با منطق سیاسى یکدیگر را بشناسند, این حق در پَسِ منافع و بازیهاى سیاسى پوسیده خواهد شد. شاهد و مصداق این نگرش, سیاست ایالات متحده آمریکا, بویژه پس از حادثه پر ابهام 11سپتامبر است. نخست سانسور خبرى است که در یورش به عراق به کار بست و به رسانه هاى دیگر اجازه نداد تا عکس و خبر, مخابره کنند و آن چه در عراق مى گذشت, به گونه روشن و شفاف براى جهانیان بازتاب دهند و آنان را در جریان نسل کشى گسترده آمریکا بگذارند. این سیاست در عین این که خودش کاستن و جفا به حق مطالبه است, چون مطالبات اطلاعاتى و حق دستیابى مردم را به اطلاعات نادیده مى گیرد, یکسرى رفتارى را که نیروى تجاوزگر انجام داده و مطالباتى را براى مردم نسبت به آنها به وجود مى آورد, مخفى نموده و در دراز مدت از خاطره ها مى زداید. دو دیگر, در همین اواخر دولت آمریکا اعلام کرد: هیچ دولتى حق ندارد علیه رفتار سربازان آمریکایى طرح دعوى کند و آنان را مورد پى گرد قانونى و حقوقى قرار دهد. تهدید دولت اتریش مبنى بر باز پس گیرى و توقف دعاوى و دادخواستهاى حقوقى و قضایى علیه جنایت کاران جنگى, که در آن رئیس جمهور آمریکا و شارون نیز فهرست شده بودند, در راستاى همان سیاست بود. روشن است هرگاه معیارهاى حقوقى شناسایى, بر روابط بین الملل چیره مى بود و به آنها عمل مى شد, دولتمردان ایالات متحده آمریکا, حق مطالبه را از دولتها و ملتها با این روشنى نمى توانست بگیرد. و چون منطق صرف سیاسى, حرف آخر را در روابط بین الملل مى زند, همه به دهن قدرت مندان مى نگرند. به این ترتیب, معیار حقوقى از معیار سیاسى فاصله مى گیرد. 6. در شناسایى حقوقى دولتها, قراردادها, پیمان نامه ها و مقاولات که پایه و قلمرو و چگونگى ارتباط را معین و مشخص مى سازند, به عنوان یکى از منابع و سرچشمه هاى حقوق بین المللى در عرصه روابط بین المللى شناخته شده و درمى آید. از این روى, ارزش و اعتبار بین المللى دارد و براى دولتها در هر سطحى که قرار دارند, تعهد تأمین و پاى بندى به مفاد آنها را به وجود مى آورند. اما در شناسایى سیاسى قراردادها و پیمانها, نه یکى از منابع حقوقى دانسته مى شوند و نه ارزش و اعتبار بین المللى به دست مى آورند, بلکه ارزش و اعتبار آنها تابعى از خواست و سیاستهاى یک یا چند دولت بیش نیست. بنابراین, پیوند و بستگى دولتها و در پى آن پیوند ملتها, بر پایه دو معیار حقوقى شناسایى و معیار سیاسى آن, تفاوت مبنایى و محتوایى پیدا مى کند که مهم ترین (main) آنها پیش از این بیان گردید. پیوند و بستگى دولتها براساس معیار سیاسى صرف در پاره اى موردها, تنها, همانندى صورى و رسمى با پیوندها و بستگیها و رفتارى برآمده از معیار حقوقى دارد, مثل این که یک دولت با دولت دیگر رابطه تجارى, مالى و فرهنگى دارد. این رابطه در چارچوب معیار حقوقى تفاوت اساسى و درونى با آن صورتى که همین تعامل, با معیار سیاسى انجام مى پذیرد, دارد. و حال آن که در هر دو صورت, اسم فرهنگى, تجارى و مالى بر آنها گذارده شده و کالاهاى یکسان و سازوار با همان حوزه حمل و نقل و مبادله مى گردد. ولى از نظر مبنایى و محتوایى و پاره اى از پیامدها, فرقها و ناسانیهاى روشنى میان این رفتار و تعامل در قالب معیار حقوقى با معیار سیاسى دیده مى شود. پى نوشتها: 1. حقوق بین الملل, ریه کا والاس, محمد شریف/136ـ137, نشر نى. 2. همان/137ـ 138. 3. الطبقات الکبرى, ج1/266; البدایة والنهایة, ج5/55. 4. البدائع الضائع ابوبکر الکاشانى, ج2/280, مکتبة الجیبیه, پاکستان. 5. الجامع الصغیر, سیوطى, ج2/473, قاهره, 1352. 6. البدائع الضائع ج7/111. 7. حقوق بین الملل, ریه کاوالاس, محمد شریف/150. 8. همان/140ـ143. 9. همان/140. حقوق بین الملل اسلام, ج3/348ـ 355, امیرکبیر, 1377. 10. آینده اسلام و غرب, شیرین هانتز همایون مجد/60ـ119, نشر فرزان روز. و نیز مستشرق معروف انگلیسى برنارد لوئیس بر این باور است. 11. جنگ و صلح در اسلام, دکتر مجید خدورى/72. 12. آشفتگى سیاست جهانى جیمز روزنا, به اهتمام حسن على قادرى, مجموعه مقالات اولین سمینار بررسى تحول مفاهیم/42ـ43, دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى, تهران 1370. 13. اسلام و صلح جهانى سید قطب, زین العابدین قربانى/214ـ 215, دفتر نشر فرهنگ اسلامى. 14. همان. 15. سنن ابى داود, ج4/180, ح4530. 16.نهج البلاغه, محمد عبده, ج4/41, کلمات قصار 155. 17. نهج البلاغه, نامه53, بندهاى 382ـ390. 18. المیزان, محمدحسین طباطبایى, ترجمه, ج9/286ـ287, بنیاد فکرى و علمى علامه طباطبایى. 19.نهج البلاغه, حکمت173 و نیز ر.ک: الفقیه, ج4/278. 20. نهج البلاغه, حکمت161. 21. همان. 22.همان, نامه5. 23. اصل تألیف قلوب در میان فقهاى شیعه و سنى پذیرفته شده است. تنها اختلاف در قلمرو آن است که پاره اى از فقهاى شیعه و سنى عام دانسته و شامل: کافران, مشرکان و مسلمانان ضعیف الایمان نیز دانسته اند. گروهى دیگر, آن را ویژه کافران و منافقان انگاشته اند و شمارى ویژه کافران. بیش تر فقهاى اهل سنت و نیز فقهاى شیعه, از جمله امام خمینى, این اصل را غیر منسوخ و قابل اجرا در هر زمانى مى دانند. نه این که ویژه زمان پیامبر(ص) بوده باشد. 24. بدائع الدرر فى قاعدة نفى الضرر, امام خمینى/70, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, قم. 25. حقوق بین الملل, ریه کا والاس, محمد شریف/138ـ139. Digest of U.S Practice in International Law. .................................................................................................. منبع:فصلنامه حوزه ، شماره 129

خبرگزاری فارس